诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释—文殊上师欢喜之教言论》。那么这个论典当中主要宣说如何了知、如何抉择一切万法的实相，抉择一切万法空性的道理。那么就说针对于上根利智的人来说的话，有的时候单单依靠佛陀的几句话就可以了知诸法的实相。但是如果说是要针对中下的根性一般的众生来讲的话，如果没有通过比较详细的推理，那么是没有办法了知一切万法究竟为什么是无自性，究竟为什么是空性的这样一种殊胜的道理的。
虽然可以看到佛经中说一切万法皆空，一切万法都是没有自性的，但是凡夫人心中还是会想到底为什么是空性的？我们明明看到一切法的显现，为什么说一切法都是无自性的、空性的呢？所以说要通过详细的推理来打破我们相续当中认为诸法存在，认为诸法实有的这样一种观念，所以说要通过学习这样一种论典非常有必要性。那么在这部论典当中全知麦彭仁波切是跟随了静命菩萨的这样一种颂词做抉择、做观察，帮助我们的分别心逐渐逐渐从种种实执当中解脱出来。
那么前面对于一切万法常有部分呢，外道的自在天，还有这些，其他的这些内道所承许的一些无为法方面已经做了观察、做了破斥，现在对于不变的法，这些无常的法做观察破斥。这个也分观察外境和观察心识，现在在观察心识。观察心识当中有观察粗大的观察心识，观察外境有观察粗大的外境和观察微尘。现在正在观察微尘，观察微尘当中的时候，也进行破斥了对于对方所承许的微尘存在的这个观点进行破斥。破斥的方面也分了两个角度，如果说是无分的话，那么就说粗法是无法组成的；如果是有分的，微尘是不成立的。其中第一个科判已经作了宣讲了，如果你承许无分呢，那么无法组成微尘的观点。
那么今天要讲的是第二个科判：说明若是有分则微尘不成。
如果说你这个最小的微尘如果是有分，有分的意思就是有方分的意思。如果它有方向可分的话，那么这个微尘的自性就不成立了，为什么呢？因为这是极微，这是无分微尘。如果你一方面承许他是有方分，一方面又承许它是微尘的话，就自相矛盾，所以在这个当中就根本无法安立的。
颂词当中讲到：
若许朝余尘，面另居他处，
极微如何成，无分唯一性？
那么因为前面一个颂词，前面一个科判当中，对于对方所承许的这样一种所谓的极微只有一个方向的这个观点已经作了分析、作了破斥了。对方害怕前面给他们所观察的这些内容，所以说只有改变他的承许。改变承许是什么呢？若许朝余尘的面。就说若许朝余尘面，若许朝余尘面这个一个意思。那么中间这个微尘它不单单有朝东方一个微尘的一面，而且朝着其余的南方、西方、北方、上下的。像这样一种朝着其余微尘的一面呢，另居他处，另居他处就是说在这个微尘上面不单单有朝东方的一面，而且还有朝南、西、北、上下的一面，这些诸面都是另居他处的。这个另居他处我们承接前面一个颂词的意思就很清楚了，就很清楚。因为前面这个颂词当中就说朝着东方的一面也唯一是朝着其他面的，他就说只有一个方向只有一面可以朝，所以朝着东方的一面，也是朝着其他的一面，其他的微尘也是只有朝着东方的一面等等有这样承许。所以说中观师在给他发了过失之后他自己就非常害怕，他就说朝着余尘的一面，也另居他处，他自己居于南西北方等等的他处，所以并不是唯一的一个自性。
那么如果是这样的话，极微如何成，无分唯一性？中观师就给他发了这个过失。如果你这样承许一方面可以解决前面这个颂词所发的过失的这个问题，这个问题似乎可以解决，但是新的问题又出来。什么新的问题又出来了呢？像这样的话极微如何成，无分唯一性呢？像这样的话就会失坏你自己所承许的根本立宗，什么根本立宗呢？你的极微只有唯一的一面，或者只有实有的一体，成实的一体就已经破斥了。因为在你的极微上面明明已经存在了其余方向的原故，所以根本不是无分的，不是无分，不是无分就是不是无方分，不是唯一的一个自性。所以说如果承许有分极微则不成的意思就是这样。
【如果对方面对以上的分析而诚惶诚恐,于是承许:住于中央微尘并非只朝向唯一自性的其他微尘,而朝着其余微尘的一面另外居于其他处。】
那么对方对于前面的分析呢，非常害怕，如是就开始换了一种承许的方式。为了挽救前面一种过失的缘故呢，他自宗的缘故就承许另外一种，就是住于中间微尘并不是只朝向唯一自性的其他微尘。比如说东方的微尘，而朝着其余微尘的一面，比如说中间的微尘朝着南西北方其余微尘的一面呢，另外居于其他处。另外居于其他处就说是不是住在一个地方，他就说有其他的本性可分可得，他就住在其他地方的。
【倘若如此,则极微又如何能成为无分唯一成实的自性呢?因为具有十方分之故。】
那么如果你要承许的话，极微又怎么样能变成无分的唯一成实的自性？根本无办法这样安立了。因为明明你自己已经承许具有十方了，那么就说如果说是六尘绕中尘的话，他就有六分；如果是十分绕中尘的话，他就有十方分，在一个微尘上面他可以分为十个部分。可以分为十个部分的原故呢，那么这个极微就不是真正的无分微尘。因为他自己本体上面已经具备了十个方分的原故呢，所以象这样的话就彻底失坏了自己的自宗，自己的自宗就已经失坏了。
所以说像这样一种微尘的问题不能够作详细的观察。如果就说是你在世俗谛当中要安立所谓的极微能够组成粗法的话，那不能够做很详细的观察。如果你说是要做很详细的观察，一方面要安立无分微尘，是一切万法粗大万法的基。一方面就说要从他其他的微尘回到他的组成的话，这个无论如何没办法安立的，所以说一切万法的相就是这样的。
那么一切万法的自相是什么呢？就是全部都是虚假的，现在我们一切现相都是无有自性，都是虚假的自性。如果你要认真详细的去分析、去观察他的话，就像这几个颂词所观察得到的结果一样，根本就没办法去真正去了知、去认知他的自性。所以要说明这个问题就是一切万法胜义当中都是空性的，在名言谛当中是假立的。都是假立的，没办法认真观察之后得到的结论。
【所以,我们要清楚地认识到,一切细微均是观待粗大而安立的】
所以我们要很清楚的认识到，所以的这些极微的安立他不观待粗大是无法安立的。所以细微均是观待粗大安立的原故呢，细微观待的粗大，所以细微是假立的；粗大观待的细微，粗大是假立的。那么在我们的概念当中有一个细微的概念，有一个粗大的概念，但是真正分析的时候，细微观待粗大的原故呢，细微他没办法成立他的自性实有。粗大也是一样的道理，粗大观待细微的原故呢，粗大也没办法安立一种实实在在的法，只是在我们名言当中，在我们脑海当中有一个这样的概念而已，实际在真正分析的时候无法获得他的本体。
【而且它的设施处也同样要缘多法而确立】
那么就它的设施处的意思就说这些安立细微的设施处，他也是同样要缘多法而确立的。像前面我们在观察这个微尘或者细微是不是尘的时候，他上面本来有很多法，聚集起来的时候呢假立他就是一个一。除了这个假立的一之外没有一个实实在在的一，因为所有的法他上面都要，就说要有很多很多的法才能够确立的。即便是在最小的一个极微上面，他如果没有很多的所谓的四细、四微、四所知、四色法等等。如果没有这些很多很多的法的话，他自己所谓的极微根本无法安立的。所以，不管是粗大的设施处，还是细微的设施处，全部都要缘多法而确立。
【而成实无分一体之自相绝不可能存在。】
所以我们就知道所谓真正成实无分的所谓一体的自相是绝对不可能存在的，这个就是第一科判决讲的。
下面讲第二个科判：说明以破彼微尘而破多有实法
那么这个科判的意思就是说因为一切的这些粗大的有实法，他是缘这样一种微尘为基而组成。所以说如果微尘被破掉之后呢，其他的很多种有实法也就跟随而破掉了，也就跟随而破掉，也就跟随而破掉也就无自性了。这个基如果是无自性的话，它的这样一种组成的有实法也绝对无自性，都是无自性的。我们所能看见的一张桌子或者一根柱子等等。实际上我们看到好像是一个完整的桌子，但实际上分析的时候它很多很多无数无数的极微组成的。所以说如果每一个单个的极微它都是假立的，都是无自性的。
那么通过很多的极微组成的粗大的法怎么可能有自性呢？当我们不观察的时候，觉得桌子我们可以在上面写东西，可以放很多东西，它应该是实有的吧？这个只是一种假相，只是一个实有的假相。真正观察的时候所谓桌子的概念，它只不过是很多很多细微的法不断不断组成起来的。而每一个组成它这个粗法的基、这个微尘，每一个微尘都是无自性的。所以说每一个微尘都无自性，组成起来的这个桌子绝对不可能有自性。就是这样的，所以说这个科判要讲这个问题。
那么这个科判要讲这个问题就是已经包含了平时我们认为的，我的身体是存在的，我的眼睛是存在的，对境是存在的，心识是存在的等等等等，这一切认为粗大的法存在的观点都可以立破，完全可以了知无自性。
这个分二，第一是安立因，第二建立遍。
安立因就是直接的来观察，就说破了微尘的缘故，一切的有实法是无自性。这个方面就是把微尘无自性的缘故，一切的有实法是无自性，这个因就在这个颂词安立出来；第二是建立遍，遍就是周遍的意思，是决定的意思。反正如果你的微尘破掉了，只要是微尘破掉了，那么通过微尘组成的所有的法全都是无自性的，都是决定的，这个是周遍的，就是这个含义。
那么第一个科判是讲建立因，颂词当中讲到：
微尘成无性，故眼实体等，
自他说多种，显然无自性。
“微尘成无性，故眼实体等”意思就是说因为微尘无有自性的缘故，那么通过微尘所组成的所谓的眼根、耳根等等这些法，“实体”就是讲到了外道所安立的一些实法、功德等等这些方面的法都是无自性的。那么在这个颂词当中，眼等法实际上是属于这些有实法，就是内道安立的这些有实法。那么就说实体等就是属于无实法，就是外道他所遍计安立出来的，具有这些其他的根本不存在自性的这些法，就叫做实体或者说功德就是这些法。“自他说多种，显然无自性”那么“自他”，“自”就是自宗，“他”就是他派。自宗他派所说的多种多样的粗大的法，显然都是无自性的，这些实有的法都是无自性的。
【正是由于微尘成立无自性的缘故，眼与实体等自宗他派所说的多种多样的法显然都无有自性可言，就像无有泥土就不会造出瓦罐一样。】
那么正是因为这个所谓的最小的基，这个微尘无有自性这个已经完全确定下来了。所以说一个微尘无自性，那么一百个微尘、一千个、一亿个微尘也都是无自性的。所以说像这样的话，一亿个微尘它组成的一个粗大的法怎么可能突然变得有自性了呢？所以说像这样的话就是不可能的事情。因此说下面的观察，因为这个微尘无自性的缘故，“眼和实体等自宗他派所说的多种多样的法显然都无有自性可言，就像无有泥土就不会造出瓦罐一样”。因为瓦罐的基是泥土，所以现在泥土如果不存在了，那么瓦罐呢？粗大的这个瓦罐法就不会存在了。如果泥土是无自性的，那么造出来的瓦罐也绝对不可能有自性。所以像这样就是通过它的微小的基无自性，粗大的法就不可能有自性。
那么下面这一段是解释一下自宗的眼等法和外道的实等法。【佛教中（的有部宗）认为眼、色及其识等为胜义；食米派等外道则声称实与德等（为胜义）。】
那么就是说佛教当中的有实宗它认为（有部宗认为），眼根、色及其识等为胜义。实际上就是说这个眼、色、识，这个方面就是讲到了根、境、识。那么所谓的根就是眼根、耳根，乃至于身根这个五根。还有色就是讲对境，色声香味触这个方面就是它的对境。识就是通过眼睛见到色法之后就会产生眼识。所以说这个方面分开展开讲的时候就应该是十五类法，或者就是再进一步讲的时候就是十八界，十八界都在这里分了。因为就说眼根和色法这个是属于有色，是属于色法的自性。然后眼和色和合起来之后又产生了五识，但是意识它是通过眼识等等的等流而产生的，所以说如果要加这个意识的话总共又分了十八界。
那么这个十八界实际上在名言谛当中它可以说是存在的，那么这个方面叫胜义。那么这个胜义的意思是怎么样的呢？这个胜义的意思可以两个意思，两种方式来进行观察进行安立。第一种胜义的意思就是说在真正的胜义谛当中存在的，就像前面我们说从有部宗的观点来看的时候，能够分析的、能够破掉的、能够毁坏的，这些都叫做世俗，最后不能够毁坏的这个叫胜义。什么法是不能够毁坏的呢？就是无分微尘、还有就是讲到这些无分刹那，像这样的法就是叫做不可毁坏的法叫做胜义谛。还有一种胜义谛的安立方式就是能够起作用的法就叫做胜义，不能起作用的法就叫世俗，有另外一种安立方式。所以说如果从这个定义来看的时候，有部宗认为的眼、色、识等等这个方面当然是可以起作用。
还有一些经部的观点承许能够起功用法叫胜义法，不能起功用法就叫世俗法。还有在《俱舍论》的一个注释一个光记，一个【普文法师的讲记当中（16:26）】他也承许，在有部或者在佛经当中说，真的法就叫胜义，假的法就叫世俗。所以说从这个方面看的时候，有部它也可以从一个角度安立眼、色、识这些方面的法是真正的法。观待于不存在的假法，当然可以叫胜义了，可以安立成胜义。所以说从这个方面讲的时候，我们可以理解成能够起作用的，或者世俗当中存在的这些眼、色及其识等等是胜义。如果从另外一种有部宗安立胜义谛的胜义来看的时候，似乎这个方面它的相就不具备。因为它真正的胜义谛就是讲无分微尘、无分刹那，从这个方面这个叫胜义谛。
而此处要观察要破斥的是眼、色、识等这些比较粗大的法，那么为什么这方面除了观察微尘组成的眼和色之外，还要加个“其识”呢？为什么把识也放进去？那么实际上这个不是说作者不注意，实际上这个里面有很大的必要性。实际上就是说如果说是通过微尘组成的眼和色如果无自性的话，那么心识是哪里来的呢？心识就是通过眼和色，根和境和合起来之后它所产生的一种眼识等等粗大的现象。所以说如果眼和色无自性，他的心识就不可能有自性，这个方面就是说略破心识有自性。还有就是下面讲的食米派，就是讲食米斋外道，或有些地方就叫胜论外道。这样一种食米派或胜论外道声称实与德等（为胜义），他承许有六聚义。六聚义当中第一个就是实有，第二个就是功德，等字还有后面所承许的很多像这样总、别，还有这些聚合等等，这些方面外道所承许的六种聚义，他认为实和德这个是胜义的。所以说这个方面就是说安立因，安立因的意思就说如果微尘无自性的话，那么这一切内道所承许的眼、色、心识，外道所承许的实和德都可以了知是无有自性的，这方面的话因方面已经安立了。
下面就是第二个科判就是建立遍
建立遍的话就是说如果微尘无自性，其他的内外道所说的法绝对都是无自性的，这个方面就是建立周遍性。
彼性彼组合，彼德彼作用，
彼总别亦尔，彼等与彼聚。
在这个颂词当中就讲到了这些建立遍的问题了。“彼性”的意思就是讲到内道承许的十色界都是微尘的自性，所以这个“彼”字就是微尘的意思。那么就是说这十种色界就是讲五根五境，五根五境都是色法的本体，所以叫十色界。那么这个十色界是微尘组成的，所以说是微尘的自性，所以这个“彼性”就是微尘的自性。“彼组合”这个“彼”字也是指微尘，指外道所承许的所谓的有支。有支是两个微尘以上的法组成的，两个以上的整体叫做有支。这种有支是什么呢？这种所谓的有支就是彼组合，就是微尘的组合，你至少有两个微尘才能够组合，所以有支就是讲微尘和微尘之间的组合，这个叫彼组合。
“彼德”这个“彼”字也是指微尘，那么就是说指胜论外道安立的时候，讲到了这样一种色香味这方面是属于四大的功德。四大是什么？四大是微尘的本体。四大以微尘为本体，所以它就安立这方面都是地的功德；是水的功德；是火的功德等等，这个方面叫彼德。彼德就是讲微尘的功德。下面注释当中还可以再介绍。“彼作用”的“彼”字还是指微尘。比如说外道承许像我们可以把手伸出去、把手收回来呀等等，有这样一种作用。那么这样一种作用是什么呢？身体的这些作用是微尘组成的。所以说像这样讲的时候呢，所谓的这些抬起来、放下去这方面的作用也是微尘起作用。
“彼总别亦尔”，那么“彼总别”呢就是微尘的总和微尘的别。微尘的总比如说这些牛啊，这些有呀都是微尘组成的法，所以这个方面叫做总体，微尘组成的这样一种总法。别法呢在说单独的特殊的这些法。就像前面我们分析的总别的概念是一样的，总别的概念是一样的。所以说很多、大多数都是微尘的本体的缘故，所以说这些微尘的总，微尘的别，比如说说树，树的话实际上都是微尘的组成。他是总的法，总的树，还有单独的这些树，实际上都是微尘的本体，所以叫做彼总别亦尔，亦尔的意思就是也都是微尘的自性。
“彼等与彼聚”，彼等呢意思就是讲到了微尘法。很多很多微尘法与彼，后面这个“彼”字呢就是讲有实法，前面这个彼等是讲微尘法，后面这个彼是讲有实法。那么就说外道他也承许呢有些法是通过微尘和有实法通过有一种东西叫做聚合，有一种东西叫做聚合，叫集聚，像这样通过这个集聚呢把他们连在一起，这就是彼等与彼聚的意思。所以说像这样观察的时候呢只要把他的根本的微尘破掉了，那么在这个颂词当中所讲的彼性呀、彼组合、彼德、彼作用呀、总别，还有就说彼等与彼聚，这些所承许的一切万法都可以了知是无有自性的。
【以微尘不存在便可以证明眼等这些法无有自性的合理性。到底是怎么样的呢？】
如果微尘不存在的话，就可以证明眼，比如说眼等根呀，还有色等境，这些法都是无有自性的，都是没有有自性是合理的。那么到底怎么样建立的呢？下面就说逐一分析。
【佛教的有部宗认为，十色界是由微尘集聚的，因此是微尘的自性。】
那么有部宗是《俱舍论》为主这些的观点承许十种色界是微尘组成的。十色界就说是五根呢，眼耳鼻舌身这个五根，还有外面的这样一种色声香味触这样一种五境。那么就说五根和五境是属于色法，是十色界，这些方面的法是微尘集聚的，因此是微尘的自性。
【外道所许具有两个微尘等之有支的诸实体也是通过直接或间接的方式由微尘组合而成;】
那么外道呢他承许有种东西叫做有支，有支的概念前面我们已经分析过的。像这样的话所谓的有支呢就是具有分支，具有分支他最少要具有两个以上的微尘，所以说外道所许具有两个微尘等的有支，这个有支的诸实体也是通过或者直接或者间接的方式由微尘组合而成的。
【色、香、味等绝大多数是微尘的功德】
那么在颂词当中叫做彼德，彼德就是讲微尘的功德。那么就说胜论外道他在承许六种聚义的时候呢，他又讲一种法，第二类法，就叫做功德，第二类法叫做功德。那么功德讲的时候呢他就说这个色、香、味这些方面绝大多数都是微尘的功德。比如说他认为色是火大的功德；香是地大的功德；味就是讲是水大的功德；还有就是等字当中包括了这个触，触是属于风大的功德；当然还有个声音呢，声音是属于虚空的功德。那么除了声音是虚空的功德之外呢，色香味触这四种法都是四大的功德，所以叫做绝大多数是微尘的功德。那么这个方面是在本论的注释当中呢（好像是在176页、177页的位置好像有介绍的，有介绍他的这个观点。176还是167的，我记不清楚了，大家翻一下），就是讲胜论外道的时候，讲第二类的时候，讲到功德法的时候，他就说声音是虚空的功德，然后色是火大的功德，等等等等，这方面是有介绍的，所以说色香味等绝大多数是微尘的功德。
【抬放、伸缩事宜由于依赖身体而进行故是微尘的作用;】
还有就是讲到了抬放，讲到手的抬放呀，还有身体的脚的伸缩呀等等，这些事宜是依赖身体而进行的缘故呢，这也是微尘的作用，是后面胜论外道的观点当中也是有的。
【“有”等大总与“牛”等小总、分别或特殊的地等多数也都是与微尘相互依存,因而无论是微尘的总法还是分别的微尘也都是同样;】
这个方面在解释彼总别亦尔。彼总别亦尔就说是讲到外道承许大总和小总。那么“有”这些属于大总，“牛”等等是属于小总，这个前面的颂词当中介绍过。那么像这样讲的时候呢就是讲到了大总和小总，这些都是微尘的组成的。还有呢就要“分别或特殊的地等”，什么叫分别和特殊的地呢？这个所谓分别就是讲别法，他就说针对前面的总法安立了别法，因为这个方面在讲总别。那么所谓的总就是前面有大总和小总，那么别呢就是讲它的别法，别法也叫特殊，分别和特殊这个方面是一个意思，是一个含义。
所以说讲了总之后呢，还要别别的这些树呀，别别的地呀，这些方面这些多数吧也是微尘相互依赖而存在的。所以说分别和特殊的地不是其他的意思，分别和特殊的地就针对于前面的总法而讲他的别法的，所以这些总法和别法呢也都是微尘相互依存的。所以下结论说无论是微尘的总法，比如牛呀或者树呀有呀等等，还有是另外的分别的微尘，分别的微尘就说是别法当中的别相当中的这个地呀土等等，这样一种微尘都是一样的，全都是微尘的自性。
【那些微尘与另外的彼有实法聚合一起者也不例外】
这个是讲最后一句：彼等与彼聚。前面这个彼等就是讲那些微尘的意思，那么和另外的彼有实法就是讲后面一个彼聚的意思。那么就说是那些微尘和另外的有实法聚合在一起，这个外道承许他有一种合 ，外道承许的第六种聚义是合。那么就说合就有很多合了，当然有很多很多和合的方式，这种就是一种聚合的方式。那么这些微尘和其他的有实法聚合在一起，这些也不例外。反正他是微尘其他的有实法也是聚合在一起的，这方面就把颂词的意思就已经解释了。把颂词的意思解释完之后呢，实际上利根者已经能够通达了，实际上已经通达了微尘无自性的，这一切法都无自性的。
那么下面麦彭仁波切通过悲心的引发，怕我们不了知，怕我们了知的不透彻，所以说进一步的怎么样微尘无有自性，所以说这种眼根呀、对境呀、还有就说心识呀，或者一切的十八界全部是无自性的，都可以完全的分析出来。十八界实际上代表所有的一切有实法，一切的有实法包括在十八界当中。所以说如果要广说这些有为法的话或者说一切的所有的有实法都包括在十八界当中。十八界当中我们知道就说有六根眼耳鼻舌身意，还有色声香味触法，还有眼识乃至意识。像这样总共加起来是十八界，略说呢是十二处，再略就是五蕴。所以说像这样的话，五蕴、十二处、十八界都是这样的，此处通过最广的方式，通过把十八界的观察都是无自性的。
那么下面就进一步观察：
【凡是直接或间接与微尘相联的这一切法均是以微尘为基础,因此必然随着微尘的消失而消失。】
那么凡是直接和微尘相联的，还有间接与微尘相联的一切法都是与微尘为基础的，所以说如果微尘消失了，这一切法就消失了。什么是直接呢？直接呢比如说眼根，眼根和外面的五境这些方面都是直接和微尘相联的。那么什么是间接呢？比如说心识，心识间接和微尘相联的。因为你的心识的产生根境是和合的，根境是和合产生眼识。那么如果没有眼根，如果没有外境你怎么样产生眼识呢？像这样的法是间接和微尘相联的。那么如果说这些都是与微尘为基础，那么如果微尘一旦消失了，那么这些直接相联的和间接相联的这些法都没办法安立了。
下面就逐渐的分析。
【由于极微尘不存在,成实的十色界也必定无有。】
那么因为极微尘不存在的缘故，微尘不存在的缘故，所以说成实的这个十种色界五根和五境，五根和五境也必定不存在了，那肯定不会有的。
【如此一来,以五根作为增上缘、五境作为所缘缘产生的眼识等五识也不成立实有。】
那么就说这个所谓的这个五识，他的心识当然具备这样一种好几种缘了。像这样具有缘的时候呢，第一个呢具备因缘。那么像这样一种因缘，实际上就是讲到了这个心识他自己的心识的这个本体，心识的本体，必须要有这样一种心识的本体。还有就说是等间缘啊，就说是前前生后后了，有这样一种法。还有就说是增上缘，如果你要产生眼识，你必须要有增上缘。那么这个增上缘呢就是讲到这个比如说眼识产生必须要有眼根，如果没有眼根作为增上缘的话，你的眼识是无法生起来的。所以说这个五根呢，或者眼根啊，耳根呢等等这些方面都作为增上缘。增上缘的意思就是说，针对这个果法他有一种增上的作用，它能够让这样的果法增上产生呢，他有这样一种作用，所以叫做增上缘。
还有呢就是五境作为所缘缘。所缘缘当中呢有两个缘字，是其中所缘，所缘就是指外境的意思，缘呢后面的缘就是讲他的因缘的缘。所以像这样的话，你必须要有外境作为他的缘，所缘的缘才能够产生的。比如说如果你有了眼根，但是没有色法的话你怎么样产生呢？所以说必须要把这个色声香味触法这五境作为所缘缘，才可以产生哦这个见柱子的眼识，见这样一种瓶子的眼识，像这样的话就五境呢必须要作为所缘缘。那么产生了眼识等五识呢，也不成立实有了，因为他的这个增上缘无自性，他的所缘缘无自性，所以产生了这样一种眼识等五识绝对不可能是实有的。
【如果它们不成立，那么以等无间缘明确建立的意识显然也无法被证明是成实的。】
那么如果说五识他不成立的话，那么就说是这个等无间缘，等无间缘也叫次第缘，也叫次第缘。那么就是说中论当中讲的这个因缘、次第缘、缘缘、增上缘，说像这样讲的这个等无间缘也叫次第缘，因为他是次第产生的，前前生后后，前前灭了之后后后产生，所以像这样的话就叫做等无间缘，或者叫做次第缘。那么如果说他的这个五识，前面那个五识无自性的话，那么通过等无间缘、通过次第缘呢明确建立了第六意识，建立了意识的显然也是无法被确明，被证明是成实的，没办法安立是成实的观点。
【如此六识聚倘若未得以证实，那么轻而易举便可了知彼后无间的意根也同样无实】
那么如果说六识聚，他是没有办法安立实有的话，那么轻而易举就可以了知后面的无间意根也同样是无实的。那么这个方面的安立意根呢，它主要是针对共同成的安立方式，共同成安立的方式。那么就通过这个前面的六识，然后呢就安立成意根。那么就是说因为就意根他是比如说眼根呢，他是产生眼识的增上缘。那么意根呢他是产生意识的增上缘。他应该是产生意识的增上缘，但是呢就说是意根和眼根不一样，眼根等他有自己的本体，而意根没有他自己的本体，意根没有自己的本体。
实际上这个意根呢，他是在前面的六识的基础上假立的。那么就是说如果这个六识在存在的时候没有灭的时候呢，就叫做六识。但是呢这个六识马上要灭了，即将灭了的这个无间呢，把这个即将灭的无间这一部分假立成意根。然后把这个六识一灭掉之后呢，第二刹那就产生意识了。所以说这所谓的这样一种意根呢，从一个角度来讲也就是前面的这样一种六识，也就是前面的六识。
那么就是说一方面讲的时候呢所谓的意根作为增上缘的意根呢，他也是前面的六识，只不过就说是六识呢他是在存在的时候，还没有灭的时候，这个方面就叫把这个本体呀从他的侧面，从他没有灭的这个角度安立成六识了，就是六识的本体。然后这个六识马上要灭了，即将灭，马上要灭，无间灭的时候，这个要灭的状态呢，就叫做意根，把这个安立成意根而已。
所以他灭了之后第二刹那无间灭产出意识，说这个方面的意根呢都是假立的。也可以说就是前面的这样一种六识，就是前面的增上缘也可以，哦不是增上缘，就是前面的这样一种六识也可以。一方面就是讲增上缘就是讲前面的六识灭的这一部分，即将灭的这一部分，安立成他的意根。所以说像这样灭把他的灭安立成意根，除了这个之外没有其他的。那么如果说是六识都没有办法证实的话，那么就六识灭了之后的意根怎么可能安立成成实的呢，如果意根没有的话那么其他的意识也是没办法安立成实的。
【并且无实的心、当时与它成住同质的想、受、思等一切心所一概无有自性。】
那么如果能够这样安立他的就说是没有自性的话，那么我们可以知道这个无实的心（那个心就讲心王呢），一切的这样一种心王或就是说当时与他成住同质的想、受、思等。那么就是说无实的心，就说是无实的心前面已经抉择完了么，那么这个心是无实的。而且呢当时和他成住同质的心所，那么心和心所是一起生，聚生俱灭的，啊他是聚生俱灭的。他绝不可能说有心王的时候没有心所，有心所的时候没有心王，这不可能的，心王和心所都是都是同时存在的，所以说这个方面叫成住同质。
成住同质的意思是什么呢？同质就是一个质性，他是一个相同的一个质，相同的一个物品吧，相同一个性质的，这个叫做同质。成住同质是什么意思呢？就说成也是一个时间成，住也是一个时间住，灭也是一个时间灭，这个叫做成住同质，啊成住同质。那么就是说成住同质就是有这样一种心所法呢，心所和心王是成住同质的。
当然除了这个之外还有很多假立的法，比如说生住意灭的法呢，就说假立的法也是属于成住同质的。
那么还有讲的时候讲到了心所，心所的话就说是想受思因为前面色法已经观察完了。色法观察完之后呢，就说在五蕴当中的这个色蕴观察完了，观察完之后呢后面这个心识，五识啊、六识啊观察完了。然后中间的心所，心所就剩了三个—受想行。受想行的话就是成住同质的想蕴和受蕴这个方面都是属于心所法。那么在按照这个《俱舍论》的观点的话，心所总共46种，总共有46种心所。46种心所想和受单独的就说是安立出来，因为他有大必要的缘故，把这个五蕴当中受蕴和想蕴单独安立出来。还有后面的这个行蕴，行蕴呢在这个地方就讲思，就把这个思呢安立成行蕴。那么为什么把这个思安立成行蕴呢？实际上这个行蕴当中呢他有分了不相应行和相应行。相应行他里面呢包括了44种心所，有44种心所。那么既然他行蕴当中有44种心所，为什么单单以思来作为他的代表呢？在所有的44种心所当中，思的力量最大，思的造作力量最大。
那么行既是造作，行既是造作。就说是行蕴的法相是什么？行蕴的法相就是能够造作，以能造作为他的法相。那么在这些能够造作的当中呢，思心所他的力量最强。比如我们说造业，造业的话你必须要思，有这样一种思想，有这样一种造作之后呢，通过思去推动他才可以去造作的。说在所有的心所当中思心所的力量最强，就把思作为他的一切行蕴的代表，啊把思作为代表了。
所以不单单在这个地方，那么把思作为行蕴的代表，在其他地方也是讲到了思心所怎么怎么样。实际上讲思心所的时候，有的时候就讲他的代表所有的行蕴呢，经部中他也是这样安立的，把这个思呢作为一切行蕴的代表的原因，也就是这样的。说此处的思，他是代表一切相应行。“等一切心所一概无有自性”，因为这些心所是和这个心王成住同质。心王前面已经观察无有实有了，所以说和心王成住同质的这些心所法，也是无有自性的，啊也是无有自性的。
【直接或间接与色等相联的所有不相应行也同样成立无实。】
那么此处的不相应行那实际上是五蕴当中呢包括在行蕴当中。那么行蕴分两类，一个是相应行。一个是不相应行，什么叫做相应和不相应呢？就说和心王能够相应呢，就叫做相应；那么和心王不相应就叫做不相应。所以像这样讲的时候呢心所能够直接和心王相应所以这个叫做相应行。那么其他的不相应行，他没有办法和心王相应的，所以像这样的话就叫做不相应行。
那不相应行是什么呢？就像有部宗他抉择了得啊、非得啊、就是得绳啊、非得绳啊，还有一些就说是这个生住易灭，还有无想定啊，无想天啊，像这样很多很多法，14种不相应行。14种不相应行，那么大乘还要多一点。大乘还要多一些像时间，像方向，这些方面呢都是属于不相应行的。那么就说是这些不相应行呢，有些是直接和这样一种色法相联的，有些是间接和色法相联的。所以说像这样讲的时候呢，同样呢也是成立无实的。
【这些不相应行仅是以心假立的，实际并不存在。】
有部宗认为这个相应行是实有的，经部以上呢认为这个相应行都是假立的。所以这些按照经部以上的观点呢，这些不相应行仅是以心假立。比如说这个时间那，比如说这样一种方向啊，实际上的话就说是这个观待，观待这个色法，观待这个色法的过去，观待这个色法的现在，观待这个色法的未来。所以像这样的话，实际上呢他就是一种起心假立的，或就是说这个是在色法的东面，这个是在色法的那面，把这一面安立成东，然后呢东南西北，他就是说把这个色法上假立一个方向的概念而已。实际上这样一种不相应行，他自己的本来不存在的，这个方向等也不存在，成住易灭这些都是不存在的。
【关于这一点,诸位智者已经百般破析得七零八落,在死尸上无需再用利刃奋力相击。】
这一段话的意思就是说麦彭仁波切不想再观察了。为什么呢？关于这个不相应行是假立这个问题呢，以前这个智者已经把这个不相应行百般破析的七零八落了，根本不存在了。所以说已经向一个人已经死掉一样，已经被别人杀死之后，后面再来一个人用利刃在死尸上面去奋力去砍，没有意义。所以麦彭仁波切的意思就是说，这些不相应行不存在实有的观点，以前的智者已经观察完了，所以说此处呢我不再观察了，就这个意思。
【如果说无表色均是以诸大种为因而成，那么只要大种不存在，无表色自然也就销声匿迹了。】
那么就是如果说无表色，无表色前面已经讲过就是戒体。那就是戒体不管是善的戒，还有恶的戒，都有一种无表色，它是一直存在的。只要没有遇到违品之前，这个无表色的戒体都是存在的。那么无表色的戒体从哪里来呢？是通过大种的因来产生的。所以如果通过大种为因而产生，四大种它是微尘的自性。那如果说是微尘它不存在、大种不存在的话，那无表色也就没办法安立了，它的因没有，它的果也不会存在。所以无表色通过这个方式来进行破斥的，无表色可以包括在前面的色界当中的，那么如果前面我们讲过了，如果说是一般的共同讲就十色界，那么如果加入无表色就十一种色法，所以说此处附带无表色也破了。
【关于虚空等无为法，前文中已经破析过。】
为什么此处突然出现一个虚空呢？虚空是属于无为法。无为法这个方面我们在破微尘的时候呢，在破有实法的时候为什么要破无为法呢？无为法它是属于十八界当中的一个法，它是属于十八界当中所含摄的，它是十八界当中的法界所摄。那么就说因为它六根对六境嘛产生这样六识，像这样讲的时候呢要么就说是意根，意根当然就是前面讲过了，意根就是前面讲过起到六神灭的部分叫六根，它的对境就是法界，或者叫做有法界，法界当中就是说无为法等等可以包进去的，所以像这样讲的时候也可以把这个无为放进来。所以前文中已破析过了。就对于这个抉择灭啊，就说把抉择灭已经破完了，抉择灭一破之后呢非抉择灭、虚空等等也是例破，全部不需要再破自然就破掉了，所以说这样一种无为法也是不存在的。
那么就说
【由于已阐明了十八界均无自性，因此自宗所说的多法成立无实的道理就是以上这样。】
那么关于十八界它已经最广的一种安立方式了，十八界都观察无自性的话，那么就说自宗所说的多法成立无实的道理就是以上这些了。还有一个问题我们就知道从以有部宗为例，有部宗为例它承许五大类的法—–五种所知法：第一大类就是色法，有部宗的第一大类就是色法。那么关于色法无自性前面十色界，然后还有一个无表色，像这样话就说第一类色法已经观察完了无自性；第二大类就是讲心王，就是讲心王法。心王法就是六识了，六识前面已经破掉了，像这样话第二大类就是讲心王法；第三大类就是讲心所法，心所法前面已经观察和心王成住同质啊，受想行这些方面的心所法已经观察无自性了；第四大类是不相应行，不相应行我们观察了嘛，像这样这些不相应行是假立的，第四大类已经观察完了；第五大类是无为法，关于虚空的无为法前文中已经破析过。说从这个角度来讲的时候呢，他把虚空的无为法单独放出来也有他的必要，因为这个是属于有部宗的五大类所知其中之一，所以说关于虚空的无为法也可以这样破掉，反正像这样讲的时候也是完全没有自性的。
还有个问题是什么意思呢？就是对于这些虚空的无为法前文中不单单在讲无为法的时候破掉了，还有前面我们在讲无实法的时候呢，在讲无实法，无实法和无为法放在一起观察呢。那为什么我们就说破了有实法，无实法这个无为法就不能够安立呢？前面已经有一句话麦彭仁波切讲得很清楚，这些所谓的无为、这些所谓的无实法，它是一种遣余，它是一种有实法不存在一种遣余。所以如果你这个无为法本身它就是假立的，无实法它本来就是假立的，所以如果通过前面的分析方法把这个色法啊、把这个心法、把这些有实法破掉之后呢，你这个无实法不用破的。因为这个无实法就是这个色法真正的色法不存在这个状态嘛，它就是一种遣余的，所以说不需要再破的原因也就这样。或者为什么要把这个无为法放进来呢？因为无为法它是观待有为法安立的，有为法不存在，你的无为法本来也不需要破了，这个意思也有，也有这个意思。
所以不管是十八界当中你也需要观察无为法，你在通过观察的这个有部的五大所知的时候呢，这个最后一类无为法怎么破？最后一类无为法它实际上就是和无实可以划等号的，像这样话就是它的有实不存在的状态，这个叫做无实、叫无为。所以从这个方面讲的时候呢实际上这个无为法也是不存在的。这一大类破完之后呢就是把我们能够执著的这些法相当于都破掉了。只要是我们心识能够执著的法就是通过破微尘全部都可以例推、例破，能够知道这一切都是无有自性的。这个对于内道的有部宗或对于内道的观点进行观察就是这样的。
【他派声称的诸多有实法成立无实的道理则如下：】
那么就说他派声称的有实法成立无实的道理呢从下面来分析来观察、分析的方式来进行观察的。
【将两个等若干微尘聚合而假立为有支，只要根本的微尘不存在，有支便无有立足之地；】
这个方面讲到，颂词当中讲彼组合。像这样讲话就说因为在前面的解释颂词的时候呢也是大概解释过，那么下面就是讲那么就是两个的若干微尘组成有支，如果它的根本的微尘—–一个微尘都不存在的话，那么它的有支不可能存在的。
【声是虚空的功德，除此之外的色等许为四大的功德，如果四大不成实有，那么色等也就无法成立；】
这方面讲的时候呢就说色声香味触，色声香味触就外道承许声音呢是虚空的功德（下面要讲176页177页地方有安立的），像这样讲的时候呢声音是虚空的功德。除了声音是虚空功德之外，除此之外的就是色，色是火大的功德，前面讲过，那么这些就属于四大的功德，如果四大不成立的话那么色等也就没办法成立它的功德了，它的功德法无法成立了。
【抬举等事宜是依赖于身体，身体的组成基础——微尘如果不具备，这些也不会存在；】
那么所谓的这样一种走动啊、抬举啊、伸缩啊等等这些事宜是依赖于身体的，是属于这个微尘作用。那么身体的组成基础—-微尘如果不具备呢，那么身体不会有。身体不会有的话，那么就说抬举啊伸缩等等这些不存在，所以把这个也可以破掉。
【大总的“有”与“黄牛”的小总也是与色等相关的“总”法，】
这个方面就是讲到所谓的总，那么就是说大种的“有”啊，不管什么样的“有”还是“黄牛”等这些小总也是与色等相关的一个“总”法。所以说如果是色法微尘破掉之后呢，这个大总的“有”啊，还有这些“黄牛”的小总也可以破掉了。
【凡是属于色法范畴内分别的树、土等一切也都依赖于微尘，】
这方面就是讲到总别当中的别法，那么属于色法范畴当中的分别的这些树、还有土等等，一切也都是依赖于微尘的。
【它们彼此之间是能依所依的关系，承许相互聚的观点多数也依赖微尘。】
那么前面的这样一种不管是总也好、别也好，它们和微尘之间是一种能依所依的关系，所以也可以破掉。还有承许相互聚的观点多数也依赖微尘，就下面就说彼等与彼聚嘛，彼等与彼聚是这地方讲承许相互聚合，相互聚合的观点多数也是依赖于微尘的。
【因此，（只要破除微尘，）此等外道的所有观点将无余瓦解。】
那么如果把微尘破掉之后呢，这些外道所承许的这些，从这些有支开始到聚合之间的所有的这些承许的观点都将无余瓦解掉。这地方就是直接和色法相联的，那么就说如果在这当中没有包括在色法当中的呢就可以间接的方式来破斥。间接的方式，就好像前面我们在观察就内道当中所承许的有实法的时候呢如果把五根五境破掉了，直接的法破掉之后呢和它间接相联的这些法都可以了知是无自性的，全部了知无自性，就像这个是一样的。
【略而言之，如果详尽分析，则正由于能知与所知相辅相成、互为缘起，因而以微尘不成立才可证实无情法不成立。】
那么这个略而言之呢，如果详尽分析的话，就能知和所知的关系相辅相成的。能知所知就像前面我们的有境和对境一样这个关系啊，所以能知和所知必定是相辅相成的。你要成为所知，你必须要能知缘它，要成为能知必须要有所知，所以能知和所知之间是相辅相成互为缘起，没办法单独成立的。“因而以微尘不成立才可证实无情法不成立。”因而呢就说是下面实际上因而以微尘不成立才可证实无情法不成立。这方面好像标点符号我觉得应该是和下面连在一起的。那不管怎么样我们可以这样解释嘛：反正这个能知和所知是互为缘起的，互为缘起讲完之后呢，我们下一步就第二步推理的时候，怎么样因为就说它互为缘起的缘故微尘不成立，它的其他的心识也不成立了呢？因而以微尘不成立才可证实无情法不成立。那么因为一切的无情法都是以微尘为基的。
所以说：
【依此也能领会心同样无有成实。】
那么把这段话连起来的话就说是更加能够理解。因此也能够领会心同样无有成实，心也是无成实，就像前面所讲的一样。像这样讲的时候一般能知所知相辅相成互为缘起的，那么就说你要了知外境，要了知这个所知，通过什么来了知呢？通过有色根和外境和合。那么就说微尘不成立之后呢证实了你的眼根等等这个有色根呢无自性了，然后外境无自性了。那么如果这个无情法不成立之后呢，你的心识同样也就无自性了，心识无自性。所以如果所境无自性，能境就无自性，从这个方面观察的时候都可以这样了知的。
【最终，对诸法的实有耽著也能崩溃无遗，譬如，如果从细枝所成物中取出任意一条，都会致使其余细枝松松垮垮，逐渐东离西散。】
“最终，对诸法的实有耽著也能崩溃无遗”，就说通过破微尘然后逐渐逐渐破一切万法，对其他万法都观察的时候就说对诸法的实有耽著也逐渐能够崩溃无遗。打个比喻讲，比如说有一堆东西通过细枝所组成的东西，比如说要通过这个泥巴或一些簸箕啊，像这样话就说它都是通过这些细枝组成的，那么如果说是从这个里面任意取出一条之后呢，它的结构就没有这么紧密了，它的结构逐渐从这儿开始变得松散了。所以说逐渐逐渐这些其余的细枝也会松松垮垮，逐渐的东离西散，逐渐就会东离西散。
所以说这个所有的有实万法，我们所耽著的万法当中它都是微尘组成的。只要能够把其中的微尘抉择为无自性，那么通过微尘所组成的这些粗大的法逐渐逐渐也会从我们的执著的范围当中逐渐消失。现在我们的执著是认为这些桌子板凳，这些山河大地那是牢不可破的，我们的执著对它是牢不可破的。但是呢如果我们对于组成这些万法的基—–对于这些微尘，如果了知无自性的之后呢再进一步观察，那么以前我们认为牢不可破的这些实有法逐渐逐渐也会东离西散。这方面就说只要我们进一步去观察，进一步去分析的话，实际上我们现在能够执著的我们认为根本放舍不了的、根本打破不了的执著，如果你使用这些正确的这些推理啊去观察的时候都能够遣除掉。
为什么呢？因为就是一切万法成实啊、一切万法实有它并不是一切万法的实相。它不是真的这样一种本体，不是实相，而一切万法无自性才是万法的实相。所以说如果你懂得观察之后呢，不符合实际情况的这些执著还是比较容易被摧毁的，因为它必定经不起观察，它必定不是一切万法的本性，不是意幻万法真实自相的缘故。所以说只要能够真正做合理的观察的话，这一切的执著逐渐都会被我们打破的。这个方面就是我们学习这个论典的一种重要性。今天讲到这个地方。
