《中论释》辅导讲记-第3讲

今天继续宣讲《中论》的观因缘品。

   （观因缘品）分二：戊一、经部关联；戊二、品关联。 现在宣讲的是品关联。（品关联）分三个科判：己一、破四边生；己二、别破他生；己三、破缘之能立。如今安立的是别破他生，分两个科判：庚一、宣说他宗；庚二、以理破斥。其中第一个宣说他宗已讲完了。今天讲第二个科判：庚二、以理破斥分四：

    辛一、破斥因果他性；辛二、破缘能立性相；辛三、以观有无而破生；辛四、破四缘各自法相。

这四个科判都是对他生进行观察，他生有外道和内道的差别。以内道为例，内道的经部、有部乃至唯识的观点，都认为因缘和果是他性，通过因可以生果，因果他性就可以安立他生的宗义。安立合理的因果的关系，在修持无我空性、积累资粮的教义中是非常重要的。佛法有一个核心的内容就是因果，如何如理的安立因果，对于修行者非常重要。所以，为了安立因果，佛陀在经典当中，总的宣讲了因缘生果的原则。因和果之间的连接，比如得绳、相续、阿赖耶，都是祖师大德在开显佛陀密意时，根据不同的根性、场合，为了弟子相续中生起因果正见，派生出的不同观点。有时在做破斥，有时针对不同的根性、不同的因缘，也暂时这样安立。佛法中，有些暂时安立，有些是究竟了义的。此处破斥的是因和果之间有实有的关系。有没有实有的因缘产生实有的果？实际上在究竟法界中不存在,没有任何实有的他生。

首先讲第一个科判，辛一、破斥因果他性，分二：

    一、破依他缘生；二、破依他作生。

这两个科判的含义是：“依他缘生”是通过因缘而生果，因缘和果之间是一种他性的，所以叫作依他缘而生。“依他作而生”不是直接从眼根和外境等这些缘而生，而是从其作用而生。首先有一个因缘，通过这些因缘产生一个作用，通过作用而生果，所以叫依作用而生，作用和果之间是他性的，就叫依他作生。

 壬一、破依他缘生

 如诸法自性，不在于缘中，

 以无自性故，他性亦复无。

如果诸法的自性不在于因缘中，因为没有自性的缘故，他性也没有了。为什么“以无自性故，他性亦复无”？因为他生当中最主要的一个问题，就是因和果之间是他生。如果要安立他生，首先必需要安立他性，把他性安立之后才能安立他生；如果他性没有安立，就不能安立他生。所以，此处我们观察，若要成立他生，首先能否安立他性？科判、颂词宣讲的是不存在所谓的他性。如何观察不存在他性？分两个步骤：首先观察有没有自性，然后观察有没有他性。

“如诸法自性，不在于缘中”，第一句“诸法”即是果法。因为是因缘生果，因缘和果之间是他性的法。果法的自性是否存在于因缘中？诸法的自性不在缘中，为什么不在于缘中？必须要讲根据，没有根据说“不在于缘中”，别人无法信服。我们以种芽为例来进行观察：种子生芽，芽就是果法，因缘有很多种，第一个亲因、最主要的因就是种子，除了种子之外还有其余的助缘，比如土壤、阳光、水、粪、还有时间或者农夫的劳作，把种子种到土壤中之后，通过这么多的因缘，最后生起了苗芽。在最初种下时，苗芽的果法是否在因缘中？苗芽的自性就是绿色的细长条形，就像豆芽或者其他的芽等，这个自性是否存在于因缘中？我们观察在种子上找不到这种果法的自性，就是果法的自性不在于种子中。那么在土壤中找得到吗？在土壤中找不到芽，在阳光、水、粪当中观察也都找不到。也就是说刚把种子种下去，除了时间，其它如土壤、阳光、水、粪等因缘都具备了，我们一一观察，在个别的因缘中到底能否找到这种果法的自性？实际上无论怎么寻找，都根本找不到果法的自性。别别的因缘当中找不到，在和合的因缘状态下找得到吗？也找不到。所以说诸法的自性不在于缘中。这个芽果的自性，不管是在别别的因缘、还是和合的因缘当中都找不到。如果在因缘中找不到，则在非缘中更找不到。所以，我们就可以下个结论：诸法自性不在于缘中，果法的自性不在于因中。

“以无自性故，他性亦复无”：得到的结论是“他性亦复无”。“以”是因为的意思，因为在因中根本没有果法的自性的缘故，所以不可能有他性。为什么不可能有他性？这方面就涉及到他性成立的原则性问题：如果是他性，一定是两个法，并且两者同时存在。如瓶子和柱子是他性，如果只有一个瓶子存在，那么瓶子观待什么而成为他？所以，两个法同时存在，互相之间才能成为他体或他性，如两个人同时存在时，才有他性的存在。即便是有两个法，由于是前后刹那性的，如瓶子的前、后刹那，从一个角度来观察，前刹那、后刹那不是一个，似乎可以说他。但这不是一个严格意义上的他，因为当第一刹那的这个瓶子存在时，还只有它自己一个的本体，所以不可能成为他性；当第二刹那存在时第一刹那已经灭掉了，也不可能有他。所以，即便是两个法，如果是非同时前后性，则不能成立他性。真正的他性不是一个法，而是两个法；这两个法必须同时存在，此时才能安立他性。

在因缘当中没有两个法同时存在，“如诸法自性，不在于缘中”，果法的自性不在缘中，缘仅仅具备缘的自性，并不具备果的自性。他生宗认为因果是他性，那么在因缘当中能否安立果法？或者是在果法中，能否同时安立因的自性？如果在因中可以安立果或者在果中安立因，同时可以找得到因和果的自性，那就可以安立他性。但是诸法自性不在于缘中，因为无有自性的缘故，他性亦复无，所以不能安立他性。因为在缘中找不到果法的自性，而且上师在注释中说，如果在因中找到了果，则因果同体，会有讲自生时的诸多过失，这不符合名言谛，违背了现量。所以因果一定具前后性，因存在时没有果，果生时因已灭，果是在因坏掉之后才安立，因与果永远不可能同时存在。正如种子存在时，苗芽的自性还没有产生，苗芽产生时种子已经坏了，因和果永远是前后性，他性永远无法安立。如果不能安立他性又如何安立他生？通过仔细的观察，没有他性则没有他生，从这个角度而言，可以彻底破斥对方认为“因果之间是他生”的观点，所以重点是破他性。

颂词中怎样破他性？即把果放在因、缘中看是否存在果法的自性。如果在因具备的同时，也具备了果法，因果则同时存在，因和果不是一个，是他性，有了他性之后还必须有生，此时便出现了不可避免的矛盾：如果因和果同时存在，则他性存在，他性存在则不可能有生，存在与生相违故。众所周知，因果具有前因后果的特性，若因果他性是同时存在的两个法，则无法成立这种前因后果的关系。因明中成立关系，只有通过彼生相属或同体相属成立，若诸事物之间没有关系，则不会有生、不生的问题。因此，因为没有自性的缘故，“他性亦复无”，不成立他性，没有他性，他生则无法合理安立。因和果无论是一体还是他体，都无法安立他生。佛陀说因缘生果，我们不可能通过四边生[1]的方式安立，因为四边生是一种实有生，佛陀所讲的因果关系是一种假立的、虚幻的生。在名言谛中如果不经胜义观察，因缘具备就可以生果，这个过程不可能夹杂任何实有的成份，如果夹杂了任何实有的成份，这一切的因果、一切的缘起就是不合理的。中观宗宣讲胜义谛中一切都无所缘，而名言谛中有一个假立生。这种假立生是一种虚假的自性，当因缘和合时，犹如夏天显现的彩虹，如果要寻找彩虹的自性，永远也找不到，越寻找越虚假。一切因缘所现的法只是一种虚假的本体。

此科判所宣讲的“破依他缘生”，其核心是通过次第观察“果法是否存在于缘中”，结果是在缘中找不到果法的自性。因为在因中没有果的缘故，所以没有他性。他生是以他性为基础而安立，所以没有自性也就没有他性；没有他性，则不能安立他生。

壬二、破依他作生

 作非具有缘，无缘作不成，

 无作则非缘，若具作可生。

前面的颂词是通过因缘和果之间的观察发现不能安立他性，所以无法安立他生。这个颂词是安立：有人认为“不是缘亲自生果，而是缘的作用生果”，比如眼识等果法，不是通过眼根和所缘缘的外境色法等亲自产生，而是通过眼根等因缘先成办一个作用，再由作用产生眼识的果。

在慈诚罗珠堪布的注释中，“作用”主要是从能作、所作、和作这三方面分析，能作是因缘，所作就是诸如苗芽等果法，作就是作业，即一个运动的过程。比如种子是能作，芽是所作，种子生芽的过程就是作业。再如劈柴，斧头是能砍，木头是所砍，我们抡起斧头劈柴的过程就是作，整个过程叫做作用。对方的观点是：因生果时不是通过因缘直接生，而是通过因缘的作用生，也就是首先通过因缘产生一个作用，然后通过这个作用生果，作用和果之间是他性，所以成立他生。实际上这和前面颂词中“有他性就有他生”的观点是一样的，只不过此处多了一个“作用”。我们来观察到底“作用生果”是否合理，实际上“作用生果”是不合理的，破斥的重点在缘的作用上。

破斥的方式分两个层次：第一个层次“作非具有缘，无缘作不成”，是直接破作用是否具有因缘；第二个层次“无作则非缘 若具作可生”，是观察因缘是否具足作。所以实际上是四个观察方式分了两组，第一组宣讲作是否具有因缘，第二组宣讲缘是否具有作。

首先观察作用是否具有因缘。“作非具有缘”，作用实际上不具有因缘，为什么不具有因缘？如果作的本体存在，才能观察是否具有因缘；如果作用的本体不存在，就不能说这个作用是具有因缘还是不具有因缘。真正观察时，这个作用不存在，没有本体。颂词所宣讲的是一个结论——“作非具有缘”，作用是不具有因缘的。以石女儿[2]为例，如果石女儿存在，我们就可以说她是衣着鲜亮、有美丽肤色的青春少女；如果石女儿不存在，是否具有肤色等则无法安立，所以说石女儿非具有缘。颂词的结论是说“作非具有缘”，我们必须要知道其推理的过程，否则无法正确了知颂词的含义。为什么说“作非具有缘”呢？按照对方的观点，“作”是能够直接产生果的，也就是此处的作用是因。前面的颂词“如诸法自性，不在于缘中，以无自性故，他性亦复无”，讲的是通过因缘生果，而此颂词是讲因缘不直接生果，是作用生果，作用就是产生果法的直接因。如果“作”产生了果法，“作”为因就可以成立；如果“作”没有产生果，那么“作”就不能作为因。

为什么“作”不能产生果？在注释中果法有三类：第一类是已生的果法；第二类是未生的果法；第三类是正生的果法。“作”对这三类果都不能起作用，所以无法成立。首先，第一类已生的果法不依靠作用。果已经生完之后不可能依作用再生，否则就有无穷生等过失，所以对于已生的果而言，“作”是无法起作用的；第二类是未生的果。未生的果还在将来，现在的法不能对明天的果起作用，明天的果像虚空一样，根本不存在它的本体，所以“作”对于未生的果法也无法起作用；第三类是正生的果。有时我们想正生的果应该可以起作用，但是仔细分析，所谓的正生只是虚妄的分别念而已，一切的法除了已生和未生这二者之外，没有中间的状态，没有一个正生，它根本不存在。所谓的正在产生可以划入未生中，正在产生就说明它还没有生。如果我们把整个生从无到有的过程细细甄别，已经产生的这一部分是已生，还没有产生的这部分是未生，所谓的正生就无法安立，这就是所谓的胜义理论。如果要安立名言谛就不能使用胜义理论，而通过胜义理论做最详细分析时无法获得因果、以及因果之间所谓的正确联系。如果我们想要得到所谓的显现法，随顺粗大心识就够了，佛陀随顺粗大的心识说因果存在，如果具备因就具备这个果，世俗就满足于此为止。如果再继续分析因和果之间到底是连接而生还是不连接而生，这样将一无所得，无法得到想要的答案。

如前所作的最严格的分析、最仔细的观察，对方说“作用生果”，那么所生的果是哪一类果？是已生的果、未生的果、还是正生的果？其实已生、未生都不存在，正生本来就是不存在的东西。所谓的作用并没有产生已生、未生、正生等三类果中的任何一类。有了果才能叫因，“作”没有生任何果，所以这个“作”就不是作了，“作非具有缘”。因此，作不存在，没有生果故，“作”无法成立作用；“作”不存在，怎么能说“作”是否具有生果因缘呢?石女儿或虚空不能说是否具有缘，所以不存在的东西无法安立具有缘，颂词是从这个角度破斥。上师在注释中讲得很清楚，我们通过仔细认真的分析就可以了知重点观察的关键在作用和果之间，他宗安立“作用生果”，那么作用本身是否具有因缘？如果作用能生果，就存在作用的本体；如果不能生果，作用的本体就无法存在。因为作用无法产生三类果中的任何一类果法，所以作用不能生果，其本体就无法存在，因此无法安立“作”是具有因缘的。

第二个观察是“无缘作不成”，如果没有因缘，作用也无法安立。前面“作非具有缘”这个颂词说作用具有因缘也是不对的。此处说作用没有因缘也不对。为什么？可以从两个方面进行分析：第一个方面，因缘有能生果的本体，如果作用不具有缘，换而言之就是作用不具备能生果的一种本体，就不能成为“作”，所以说无缘作不成。如果说作就是因缘，因缘和作按照此观点而言就是一个，所谓的作也是生果的一种因，缘也是生果的一种因，但是他宗把这个问题分成两块了。第一个科判“如诸法自性，不在于缘中，以无自性故，他性亦复无”，他宗宣说因缘生果时缘和果之间是他性，自宗破斥了这一总的观念，他宗又从总的因缘中派生出一个“作用”，实际是否派生都是一个意思，后面的颂词宣讲了作就是生果的一种能力而已，所以分析时缘和作是不能完全分开。第二个方面，缘就是生果的一种能力，如果作用不具有缘，则不具备生果的能力，也就不能称之为作用，因为没有缘也能生果就等于非缘也能生果，这样的作用也有成为无因的过失，所以说无缘作不成。

慈城罗珠堪布在宣讲“无缘作不成”时使用的是另外一种解释：作如果没有因缘，缺缘故就不生了，作用本身是有为法，有为法才会产生果的作用，如果作用是无缘的，没有因缘则不会生、不生则不住、不住则不灭，没有生住灭则非有为法，非有为法，“作”则成了无为法，就不能发生任何作用。所以依此而言，“无缘作不成”也可以这样解释。

通过以上两种观察，我们了知作用具有缘不对，不具有缘也不对，他宗的“作能生果”以及作用和果之间是他性、他生的观点就完全失坏了。下面我们再观察缘具不具备作用都不成立。

“无作则非缘”，作是什么?是指生果的作用。因缘具备生果的作用才叫做因缘，如果不具备生果的作用则是非缘，不是缘则不能生果。所以因缘如果无作则非缘这一观点好理解。

“若具作可生”，如果因缘具有“作”，则可以作为产生果的因。但是因缘能否具有“作”？答案是无法具有“作”，为什么？就像第一句颂词“作非具有缘”所分析的：产生果才叫“作”，不能产生果就不叫“作”。为什么不能产生果？如前分析，所生的果有三类：第一类是已生的，第二类是未生的，第三类是正生的。无论是对已生的果、未生的果还是正生的果都无法产生的缘故，即不能成立作。如果具有了“作”，此因缘可以叫做生因，但是作用本身没有办法正式安立，怎么具有“作”？对方说因缘有“作”，但是没有一个可以具备的作。为什么？原因就是它无法产生三类果当中的任何一类，如果能产生任何一类果法则可安立“作”，反之则无法安立。如果没有“作”，怎么具“作”呢？如果有一个具体的什么，比如我具有功德或者具有这样的装饰，但是没有这样的具体东西，“作”怎么具备呢？颂词说因缘若具作可生，因缘所具有的“作”本身无法安立，怎么能具有一个没有的东西呢？没有作用也不会有具备作用的缘，所以“若具作可生”不能安立。

这句颂词稍微有点复杂，但是从上师的注释里仔细分析后，我们只要抓住几个核心的问题就可以得出定解。在分析时如果思路比较混乱，一个地方打结之后就觉得整个颂词像乱了套的麻绳绞在了一起。如果以一二三四这样标注下来，一条一条、一个重点一个重点、一个环节一个环节去分析就可以完全理解，所以分析颂词要理清顺序。初学者可能不明了的颂词含义，通过其他道友助其将思路理清，待其明白后再进入下一个颂词的学习，学到最后就会圆满了知龙树菩萨的中论是帮助我们打破实执、抉择空性甚深理论。密宗讲空性时都是以一句“一切万法皆空性”一带而过，然后开始作下一步观想，并没有具体解释这些窍诀性、理论性的道理，只有中论以及注释中论等论典给我们很详细的引导。如果直接修密宗理解不了，修显宗又觉得是理论不想学，到最后什么都学不到。如果现在我们掌握了重点和推理方式，就能了知一切万法为什么是空性的实相道理了，之后再去看密宗“一切万法是空性”的词句时，就有很深的定解而没有任何的怀疑，可以很顺利的修持这种殊胜正道。二十七品中包括了所有执着的对境，颂词是通过理论一步一步的抉择一切万法无自性、不存在的观点，修学时最好是自己通过思维分析或者参考资料明了空性教义，如果不懂就要与道友们一起讨论、分析，画画图表理清思路，帮助自己理解颂词。所以我们在学习时不能轻言放弃，这需要思考、需要花时间，把每一节课的难点搞清楚。也许我们无始以来都没明了过这些道理，现在有机会应该花些时间来明了空性的教义。下面讲第二个科判。

辛二、破缘能立性相

此科判破斥的是：缘能立性相，就是生果的这个因缘能够安立本体的法相的观点。

因是法生果，是法名为缘，

若是果未生，何不名非缘？

科判中讲缘如何安立“能立性相”，就是从这句“因是法生果，是法名为缘”来观察的。这个法如果能够生果，它就可以叫缘，有时称“性相”，有时称“法相”。为什么叫缘？因为这个法能够生果的缘故，所以叫做因缘。我们说破掉这种能立因缘，是不是就是遮破佛陀在经典当中所讲的“是法能产生彼果的就叫做因”的观点？不是这样的。此处我们观察这个因缘到底是假立的还是实有的，对方认为：实有的因产生实有的果，因果之间是他性的。为了打破这种实执妄念，我们来做详尽的分析。

“因是法生果，是法名为缘”，他宗认为：不管如何遮破“作用是否具有因缘、因缘是否具有作用”，反正经典当中讲，如是的因产生了果法就称之为缘，因缘合和能够产生果法，缘起就是这样。现实的缘起虽然是这样的，但是我们怎样去认知？外道、小乘对这个现象都有一套解释，那么佛眼中的现象到底是什么？或者说这个现象的本质到底是什么样，我们必须要分析。每一个人每一个宗派对这个现象都有一套自己的看法，但是在这些看法当中哪一种是正确的？哪一种看法能够经得起观察、经得起推敲？外道在现象当中赋予了它的解释，但真正观察下来都是虚妄的、虚假的，不符合现象的实相。世间因缘聚集之后能生果，这个生果的方式是否是他宗的观点——是他性他生？我们要分析因和果之间能否真正成立性相。

对方说“因是法生果”，“是法”即是指“因缘”，即前面所讲的“因缘次第缘，缘缘增上缘，四缘生诸法”的这个缘，而前面颂词中“如诸法自性”的这个“法”是指果，此处的“因是法生果”中的这个“法”字是指因。语气以及运用的场合不一样，两者虽是同样一个字，但意义不同。“因是法生果”，因为这样的缘法可以生果，如所缘缘可以产 生果—能缘识，“是法名为缘”，这个法就可以叫缘，为什么？因为它生了果法的缘故。这两句是对方的观点。对某一方面而言我们说这个法如果能够生果，它当然就叫缘；而果之所以称为果必须要观待因，因之所以成为因必须要生果，如果这个因已经生了果，它即是因或缘，这个方面从名言角度讲正确。但是如果我们仔细分析，这里面不能有实有的观点，否则所谓的因缘，其假立因缘能很明显地被勾勒出来。

“若是果未生，何不名非缘”，按照他宗的观点，如果这个因生了果叫缘，果还没有生的时候，是不是叫非缘？按对方的观点来讲应该是非缘，为什么？生了果它叫真正的缘，如果没有生果一定是非缘，这时对方落入两难的境地：他承许非因不对，不承许非因也不对，若承许非因那则失坏了自宗，因为如种子种下去，它一定是苗芽因；如果是非因，种子怎么可能生果而又是非因？如果种子是非因，非因能够产生真正的果，那么煤炭观待于稻芽而言也是非因。如果稻种这种非因能够产生稻芽，那么煤炭这种非因也能够产生稻芽，稻芽则成了一种无因生，因可以生，非因也可以生，出现很多过失。

如果对方承许：没有生果为非缘，生了之后则成了缘，它可以转变。对方这种观点似乎可以搪塞过去，但是中观宗的理论观察是很详尽的，非缘如何能够转变为缘？对方并未交代清楚非缘转变为缘的这个过程，反正种子种下去它没有生果之前是非缘，然后通过因缘和合时间成熟后产生果，变成了缘，就这么简单。实际上没这么简单，对方的观点实际上不是承许无自性生，而是承许实有的观点。如果实有，就要把这个实有的成分加进所有的体系中，诸如实有的因、实有的果，然后实有的他生等，这是对方承许的。如果因缘没有生果之前是非缘，那么这个非缘当然是实有的非缘，这是对方所承许的总原则。一个实有的非缘，怎么可能舍弃实有而变成一个非实有？换句话而言，实有的非缘怎么可能舍弃实有而变成缘？无法舍弃，永远是一个非缘。如果因永远是非缘，则没有办法变成缘。

从非缘转变为缘，如果是无自性的，中观宗是承许的，因为中观宗的观点是一切万法都是无自性，如梦如幻、虚妄不实，如果条件因缘和合时它可以从有转变为无、从无转变为有，这都是建立在空性的基础上，世间中的一切都是可以合理转变的，原因就是无自性。中观宗说一切世俗法无自性，但是小乘或他生宗认为一切万法都是实有，既然是实有，非缘变成缘就不可能，所以它就永远是一个非缘，不能成为真正的缘。

从缘的能立现象的分析来看，龙树菩萨在中论里宣讲的这些理论非常尖锐，如果以理证一个个分析，它就能一个个打破我们无始以来的妄执。在学习中论之前，我们认为的世俗因缘天经地义，而学习之后通过中论的胜义理论观察，无有立锥之处。我们会发现在这个世间当中生活了如此多年、几十亿年、无数劫，我们一直认为所看到的真实，我们的想法真实，我们赋予内外法真实性标准。但是通过龙树菩萨的理论观察，世间没有一个真实：我们认为的我虚假，眼根虚假，社会、地球、轮回全是虚假，我们活在虚假当中。实际上我们对名言世俗的真实性从未曾怀疑过，但现在通过中论的观点一一分析，一切万法都是因缘缘起，缘和果之间、非缘和缘之间还有如此多的问题，了知我们无始以来认为“因缘生果是天经地义的”只是一种虚假，我们就会对这个根深蒂固的妄执产生怀疑，这就是迈向解脱的第一步，从此开始真正趣入实相。所以，我们从观因缘品开始，如果能够通过学习明了因缘生果的问题，了知因缘和果之间没有一种实实在在的联系，这一切的因缘和果只是一种虚幻，只是一种表面的现象而已，这个表面现象的本质是什么？无论因缘也好、果也好都是大空性的本体。所以当我们拥有了中观正见之后，再来看这些现象时，知道一切万法只是因缘的缘起。

以前讲轮回有一种观点叫缘起链，缘起链就是一环扣一环的因缘和果，有时因缘既是因缘也是果，由前面因缘产生现在的果，现在的果又变成后来的果的因，就是一种连接。那么缘起链是谁在连接、是什么在连接？实际上这些轮回的缘起链的连接者就是我们的实执，我们对于有情世间和器世间，对我们的所谓思想、情绪，我们的很多观念等都有一种错误认知，都有一种实执，通过实执把缘起链一个一个连接起来，从而造就了轮回。因为轮回的因缘已经通过我们的实执连接起了这个缘起链。我们一边高喊“我不想轮回，我想要解脱”的口号，一边却还在使劲“焊接”这些缘起链，所以怎么可能获得解脱呢？不可能获得解脱。如果我们真正想获得解脱，就不能再连接这个缘起链，必须把它松开，松开的方式是什么？就是不要再用实执去对待任何法，不要用实执心在轮回当中做任何事。这不是随随便便轻轻松松可以做到，关键在于我们要看透这一切万法的实质。首先观察因缘和果之间没有一个实实在在的关系，从而真正的了知大空性，在此见解基础上通过修行，我们自然而然的松开这个缘起链。当轮回的缘起链的其中之一掉下来了，这时就出现一种真空或是一种空性的状态，就开始慢慢步入万法的实相，我们不会主动连接这个缘起。如果没有了知世俗的缘起假相，修行的过程中就会非常困难。

所以我们要仔细思考胜义中因缘生果不成立的观点，如果没有好好体悟，就无法发现所学习的这个教法和自己的解脱之间到底有什么联系。有时大概想“哦，也许是这样一种联系吧”，但是如果没有仔细思考透彻，修行的时候应该怎样使这样的教法对我们的修行有帮助有作用，还是比较茫然，有些是根本摸不着头绪，有些处在似懂非懂的迷糊状态。如果进一步精进闻思，很多问题就会水清月现，如果放弃则又会反复回归到茫然的状态，这就浪费了我们的暇满人身。所以如果我们仔细研学，会发现空性的教义和我们的修行直接关联。

从缘和非缘之间的虚妄和实有是否能立性相的观察中，可以趋入到万法实相，实际上我们发现因缘和果之间就是一个大平等的本体。我们在书本上所看到的因缘和果就是一个术语，知道这个术语的含义就仅是一个观念而已，但是如果把这个所谓的术语放在现实当中，就显现为活生生的世界，显现为我们的身体、思想、情绪以及平时我们处理事情的方法，这些都是因缘和果。中观宗说因缘和果是空性，身心世界的所有因果之间没有自生，没有他生，是故知无生，即无生的空性。无生的空性代表什么？代表平等性，一切万法没有一个实有。而平时我们看待一切法时都是夹杂了实执的成分，所以引发了如此多的烦恼和情绪。现在我们知道这一切都是空性，看法和观念就完全转变了，以前是以实执看世界，现在带着一种空性的智慧看世界。在处理事情时不再是以实有的虚妄分别念去看，而是通过智慧和理性去观察，此时就不会产生实有的感觉，烦恼妄念也不再生起。为什么会产生烦恼？以前我们再再讲过，因为认为万法是实有的、有了自他分别才引发烦恼，如果真正了知空性并安住于空性，怎么可能有自他分别？怎么可能有实执？没有实执就不会产生烦恼，对于空性哪怕有少许的认知都会觉得非常快乐，假如我们学了如此好的教义之后，仍觉得这些无关紧要而不如实体悟，这将是非常遗憾的事情。

下面是第三个科判

 辛三、以观有无而破生

  果先于缘中，有无俱不可，

  先无为谁缘？先有何用缘？

此科判是对果法进行观察，抉择生起的果法是以前没有的果，还是已有的果。但不论是以前已有的果，还是无有的果，二者依缘产生都是不合理的。

“果先于缘中，有无俱不可”，果法最初在缘当中有无俱不可，果在因缘当中先有也不对，先无也不对。后面两句颂词是破斥他宗的根据，为什么先无先有皆不对？“先无为谁缘”，如果这个果先于因中不存在，只有因的存在而没有果的存在，就是果在因当中没有具备，只有因而无果，在我们的观念中当然要先有因再有果。但是先无为谁缘，如果这个果在因当中先是没有的，那么这个缘是谁的缘?就不是果的缘了，果法还没有存在的时候这个缘就不能称之为缘。

在注释当中有个比喻说，一般人认为稻谷就是稻芽的因，但是稻谷不一定是稻芽的因，为什么？因为稻谷放在箱子里或储藏室中不一定是种子，如果是种子，必须是稻芽生起来之后才可以说它是稻芽的种子。但是现在放在箱子里还没有产生稻芽，果没有产生，你怎么能说稻谷是果的因呢？无法说它是因，所以它只是一个稻谷而已，它不是种子，也不是因。为什么是这样？就是因为这个果法还没有生起，不能作为种子、也不能作为因。再如一个男人被称为父亲，就必须有他的果——就是他的儿子出生了，他才能是父亲，如果儿子没有出生就不能叫父亲。所以因和果之间是互相观待的，没有一个独立的果，也没有一个独立的因，有了因才有果，果出现之后这个因才能成为果的因。

此处我们观察：在因当中还没有果的时候这个缘就不能叫做缘，“先无为谁缘”，果法没有因是谁的缘？没有办法安立缘。所以，果在因当中先没有，缘就无法成立，果也不能成为果。“先有何用缘”，如果果在因当中已经先有了，这个缘也不会成为缘，为什么？“何用缘？”这个果法已经有了，又何必依靠这个缘来生，缘是为了生果，所以这个果在因当中已经存在了，缘就失去了缘的作用，如果还要生的话就成了无义生、无穷生等无有边际的过失。所以中论的确是一个根本的论典，如前我们提到的一些观点，通过很多推理我们可以了知为什么一切万法为空性。

“先无为谁缘？先有何用缘？”，如果以前没有果，那么以何法而成为缘呢？依缘者并不存在的缘故；如果以前已经有果，又何需生果之缘呢？因为果法已经成立的缘故。如果先没有果，那是谁的缘？如果果法已有，这个缘也不成其为缘，因为缘是为了生果而安立，但是果法在因当中已经有了，因则无用，就没有必要再安立因。

胜义理论的观察方式不是世俗常规的，而是最仔细、最究竟的。我们对于世间因果之间不作认真观察就认为具备因就产生果，而胜义理论把这种粗大的世俗因缘细细分析、乃至分析到最后无分刹那、无分微尘，再看刹那与刹那间、微尘与微尘间有无关系，此时就无法得出结论。而他宗认为的因果是很粗的，就像果芽随着时间的推移慢慢从种子中生起，在时间方面而言是很粗大的。但是中观宗的理论不是这么粗大，可以细到什么程度？细到两个刹那之间：前刹那和后刹那，在种子灭的最后一刹那和因生的第一刹那，从这方面去看是否具有关系，如果没有就可以说它们之间有真正的因果关系。由于真正观察而找不到自性的缘故，所以这种所谓的因果关系无法安立一个实实在在的因果。佛陀在经典当中所讲的因果和我们在此处所讲的因果无自性没有丝毫的矛盾与冲突。通过如上分析，“以观有无而破生”这方面的意义已经阐述详尽。

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[1] 四边生即自生、他生、共生和无因生。

[2] 石女指不能生育的女人，石女的儿子是不存在的法。