本品是观察一切万法显现来去的本质。未观察时似乎存在来去，但本品龙树菩萨按照佛经密义，以理证智慧为众生指出一切万法无来无去从本以来一直安住实相空性、平等性中，显现的来去仅是虚幻的影像。本品以理证广说和摄义二个方面，引导后学了知万法无来无去的所诠义。
在理证广说中分三个科判：遮破所立、遮破能立、以观察之理遮破。遮破所立，对方认为来去存在，自宗通过遮破“去”也就遮破“来”，因此所立不存在。对方又认为有来去之能立：有发的缘故有来去，有住的缘故有来去，有返回的缘故有来去。也为自宗遮破。由是而知：所立与能立皆不存在，均无实义。
今天讲第三个科判：
庚三（以观察之理遮破）分二：一、观作者之一异而破；二、观行为之一异而破。
两个科判的遮破重点是：第一个科判放在作者的一异，第二个科判在行为即去的一异。通过观察一异等方式，进一步的遮破来去存在的实执。
辛一、观作者之一异而破
按照传统而言观察一异是二个法。我们认为有二个法存在时，就应观察这二个法是一体、还是他体。下面四个颂词由四个侧面进行分析：第一个颂词的侧面在总破；第二个颂词观察去者和去法二者一体不合理；第三个颂词观察去者和去法他体不合理；第四个颂词是摄义。按照宗喀巴大师的观点，第二个颂词是破一，第三个颂词是破异，第四个颂词是破非一非异。以此角度分判四个颂词，便于理解内部颂词之间的关联或差别。
第一个颂词是总说或总破。
去法即去者，是事则不然，
去法异去者，是事亦不然。
此处是观察去法和去者。对方认为去法和去者都存在，“我在走路”或“我看见别人在走路”，自己用脚或借助工具而行，因现量见的缘故应该存在。在名言中这些去者、去法在眼识前似乎都存在，我们以胜义谛观察，在一切万法来来去去的现象中，是否存在一个实有的法？这一切是真实还是虚假？是空性的还是真正存在这些现象？通过观察一异的方式就能抉择。按照《中观庄严论》的思想，一切有自性、实有法，不是一体就是他体，除此之外，没有其他情况。如果真正存在一个人在走，一定有去者和去法。如果实有存在，那么去者和去法是一体还是他体？
“去法即去者”，去法是指去的行为，去者为提婆达多，去法和去者这二个法如果真正实有，二者之间是否一体？如果去法就是去者，“是事则不然”，这种安立不合理。
如果二者不是一体，是他体的吗？“去法异去者，是事亦不然”，异就是不相同、他体的。如果去的行为和去者是他体，是事亦不然，仍不合理。
这就是中观宗的立宗：安立“去法是去者”或者“去法异去者”都不对。如果利根者看到这个总破，就知道去法和去者不可能有一异；而根性稍钝者不知其所以然，下面通过广说逐一观察一异的关系。
若谓于去法，即为是去者，
作者及作业，是事则为一。
这句颂词指出“去法是去者”所存在的过失。
“若谓于去法，即为是去者”：将去法和去者设定成一体，此时去法就是去者，则作者和作业“是事则为一”，作者与其所作的行为应该变成一个法，就有成为同一者的过患。例如砍柴，人是能砍者即作者，用斧头劈柴的动作叫做作业，砍柴者的动作和砍柴者二者之间，不是一体的。如果是一体，砍柴的动作就是作者，拿着斧头挥舞着动作的就是人。如果二者一体，作者和作业有变成同一体的过失。因此作者和作业不可能是一体。
同理分析去者和去法：去者是提婆达多这个能行者，去法是在路上行走的动作，在路上行走的动作本身并不是能行者，能行者提婆达多也不是走路的行为。如果这样的话，则无法分辨出“这是作者”、“这是其所作的行为”之间的差别。因此安立去者和去法是无二无别的一体，作者和作业就应该变成同一者，这时就会出现很多有违名言的过患。所以安立“去法是去者”不合理。
既然无法安立一体，那么二者之间必定是他体的。但是安立去者和去法是他体也有很多过失：
若谓于去法，有异于去者，
离去者有去，离去有去者。
去法有异于去者，就是去法和去者是他体的。如果安立二者他体，会出现这样的过失：“离去者有去”，离开了去者之外有去法；“离去有去者”，离开去法之外有一个单独的去者，二者之间互相没有关联。
是否离开了去者之外单独有一个去法？即不存在提婆达多这个去者的前提下，是否有一个路上行走的去法？不存在！那么是否离开了去法之外还有一个去者？去者还住在家里，根本没有行走的动作，以此角度而言也是不可能。去者和去法二者之间是相互观待，去者一定是有了去法才成为去者，去法也一定是去者的去法，单独存在不合理。二者关系紧密，无法离开一者而成立另一者。
对方认为去法和去者二者之间是同时的他体法。破：如果二者之间是他体又是同时的法，它们应该无法建立关系，就像柱子和瓶子，抑或是牛的两个角。柱子和瓶子有无相辅相成的关系？没有。没有瓶子，柱子也可以单独存在；没有柱子，瓶子也存在。因此去法和去者如果像柱子和瓶子一样，就成了离开了去者之外有单独一个去法，离开了去法之外有单独一个去者，实际上这种情况不可能出现。如前分析去者和去法相互观待，无法成为他体—一个存在、另外一个不存在，或者一个消亡、不会影响另外者安住。因此二者不可能他体。
最后一个颂词是摄义，它总结了前面第二颂和第三颂一和异的观点：
去去者是二，若于一异法，
二门俱不成，云何当有成？
去是去法，二门指两种观察方式。如果真实存在去和去者二法，应该在一和异二门中观察可以成立。但是，“若于一异法，二门俱不成”，第一门即第一种情况是讲去者和去法是一体；第二门是去者和去法是他体。如果在一和异二门中观察去者和去法皆不成立的话，“云何当有成？”如何能说去和去者是实有存在的？如果是实有存在，必定在二门中可以成立。如果不能存在，这个立宗就没有根据，没有真正的一种能立可以成立它。以此而言，把这个颂词作为它的摄义。
按宗喀巴大师的观点，这是在抉择去法和去者一体和异体之外的第三种观察方式：非一非异。一体也不成立，他体也不成立，按照实际情况来讲，一切有自性的法就是一和异。犊子部认为我和五蕴之间不是一体，也不是他体的，有一个非一非异的不可思议的我，但这一点不成立。和这个道理一样，如果认为去法和去者不是一体、不是他体，也不合理，二门俱不成。对方认为把一体遮破，则非一，把异体遮破，则非异，这样就是遮破了去和去者吗？但这是不成立的。为什么？因为离开一异之外，还有一种实有的法，这就是第三种情况：非一非异。非一：去和去者如果是一体的，就会有作和作者成为一体的过失，则去法变成去者，去者变成去法。非异：如果是他体的，离开了提婆达多之外没有去法，离开了去法之外也没有提婆达多。
对方安立非一非异，离开了一异之外还有叫做非一非异的实有的自性，认为去者和去法不是一也不是异，二者是真实存在的。在《入中论》中对这个法义做了遮破，如果非一非异这个法存在，那么一定是无实有的、无自性的法，所有有自性的法除了一异之外绝对不存在。既要成立实有又要成立非一非异，这二者之间存在不可调和的矛盾。以胜义理论真正观察时，所谓的非一就变成了异，非异就变成一，这个法仍是在一和异当中，所以非一非异的法依旧是无实有。比如《入中论》中讲瓶子，名言中所安立的瓶子是假立的，因此瓶子就是非一非异的自性，除此之外，非假立的法不是一体就是异体，任何有自性的法都包括在一和异中。所以非一非异的实有法在名言中也不存在，是一种无自性、无实有的法。无实有就是不存在，比如说色法、心法，对方认为是实有的有自性的法，但通过一异体抉择，八微组成的瓶子无实有。非一非异的法是无实有的，对方既要安立有实法，又要安立一个非一非异的法，实际上无法成立。所以就像《入中论》中遮破非一非异不可思议的我一样，同样的道理，可思议的东西都是一异的，否则这个非一非异不可能成立一个存在自性的本体。
以上是对作者的一异进行的观察和遮破。
辛二、观行为之一异而破
这个行为就是去。前面的科判中作者即是去者，着重分析去者；后面的科判里这个行为就是去法。此处观察行为和去者之间是一还是异。
分二：一、观察二者而破；二、观察各种能作所作而破。
二者是指去者和去法，或者去者和去的行为，观察二者是一是异。两个颂词也是通过观察一异的方式来遮破。第一个颂词主要是观察一去法的过失；第二个颂词是观察异去法的过失。从二个侧面来看二个颂词之间的关系。
首先讲第一个问题：
因去知去者，不能用是去，
先无有去法，故无去者去。
如果去者只有一种去法，会有什么过失？首先我们观察“因去知去者”，第一个“去”是指行为，即去法。只有通过这种去法才能成立去者。这又是名言谛中的规律，说这个人是去者，是通过有去法、有行为才能够了知他是去者，所以这个“知”就是通过去法而了知是个去者，或者是成立之意——通过这种去法来成立去者。
如果通过这段行为（去法）了知或成立了去者，这个去者就“不能用是去”，“是去”的“是”就是“这个”之意。如果去者已经通过前面的去法成立，那么他不能再用这个去法去。这个科判是观察一去法，如果假设只有一种去法，它已经用来成立或了知去者，“因去知去者”，去者已经使用了唯一的去法，“不能用是去”，就再也不能使用这个去法来行走。
“先无有去法，故无去者去”，这两句总的原则仍是在只有一种去法的前提下。如果首先有一种去法，用此去法成立去者，然后去者再使用去法来行走，则可以安立去者去。但是“先无有去法”，因此上述不成立，关键的问题还是因为只有一种去法，无法安立先有一种去法成立去者，然后去者再使用去法去。
我们知道，去者是以去法来成立的，既然以去法才能表明去者，那么去者要去还能不能再用这个去法呢？不能用。因为去法只有一个，成立了去者就不能再作去者的去。如果先前有一个去法成立去者，之后再用现在的去法而去，这样也可以说去者去。但在去者之前去法根本不可能成立，没有去法就不能成立去者，去者不成立，有去法也不能去，犹如石女的儿子。所以，去者去不成立。
以上宣讲的是只有一种去法的过失。
前一颂词破一去法，重点分析如果存在唯一的去法有怎样的过失；下面的颂词破异去法，重点分析如果存在两个去法有怎样的过失。
因去知去者，不能用异去，
于一去者中，不得二去故。
同理，以“因去知去者”为前提，以去法来了知去者，安立去者身份已经使用了一个去法，不能以这个去法再安立去者去，因“不能用是去”之故。前面的颂词已经安立同一去法不能既成立去者又成立去者去，只能以“异去”安立去者去，即以去安立去者之后，在这个去的行为之外，还应单独存在一个去法来成立去的行为，但“不能用异去”，此处“异”指除安立去者的去法外，有另一独立存在的去法。
为什么“不能用异去”？其根据是“于一去者中，不得二去故”。去者提婆达多从王舍城行走至灵鹫山，这一去的行为中“不得二去故”,根本找不到两种去的行为。以一个去的行为成立去者，此后还应以另外的去法安立去者去的行为，显然现量中，在一个去行为中根本找不到两种去法。
如果有两种去法则应有两种去者，因去者和去法相观待之故，如果一个人有两种去法则不符现量，反之，若有两种去法则一定有两个去者也极不合理，这种观察理论与推理方式在破斥能立等颂词中作了详尽分析，应用起来应较为熟悉。
壬二、观察各种能作所作而破
前一科判观察二者所破，重点放在一去法还是异去法两方面，此科判观察各种能作所作：
各种能作：三者——决定去者、不决定去者、去法定不定；
各种所作：三去——能去、所去、去或现在的道路、未来的道路、已走的道路；
通过对各种能作所作进行观察得出均无法安立去者、去法、去业的结论，如是进行归摄。
科判中的两个颂词分析重点如下：
第一句“决定有去者，不能用三去”：观察决定是去者兼具去的行为能不能采用三去；
第二句“不决定去者，亦不用三去”：远离去法的去者能不能采用三去；
第三句 “去法定不定，去者不用二”：去法既决定又不决定的去者，即又去又不去的去者，能不能采用三去；
最后一句“是故去去者，所去处皆无”：对第二品进行归纳，或对各种能作所作进行遮破。
决定有去者，不能用三去，
首先，“决定有去者”指有行走动作的人，即正在路上行走的人。那么正在路上走的人“不能用三去”。
“三去”以下面两种观点进行解释：
第一种观点：已去、未去、去时三种道路；
正在走的人不能在已去的道路上行走，因已去的道路不存在之故；未去道路还未形成无法安立去；除已去、未去之外，没有去时，因此，决定走的人无论从前往目的地的已去、未去、去时三种情形的去都不能采用。
第二种观点：按照宗喀巴大师的解释——能去、所去、去或去者、去法、所去的道路。
对上述三方面进行观察也不能如实安立能去、所去、去的三种意义。
不决定去者，亦不用三去。
“不决定去者”指没有去的行为的去者，远离去法的决定不是去者，也不能用三去。没有行走不可能安立在已去、未去和去时的道路上行走；没有行走也不可能安立能去、所去和去的意义。因此，决定不去者也不用三去较易理解。
去法定不定，去者不用三，
第三种“去法定不定”，即又去又不去，前面分析过除去、未去之外，不存在又决定去又决定不去的第三类去者。这种“去法定不定”的去者不能安立所谓的已去、未去和去时这三种情况，因此，去者也不用三。
是故去去者，所去处皆无。
将上述各种能作所作破斥否定之后，归摄“是故去去者，所去处皆无”，去、去者和所去的作都是没有的.
“是故去去者”中的第一个“去”指去法，即去法没有；其后的“去者”指行走者，即去者也没有；“所去处”指道路，即已去的道路、未去的道路和去时的道路都没有。
对各种能作所作观察完之后可知：既没有各种情况的去者，也没有各种情况的所去，与之相观待的去法当然也就不存在了，以理证广说一切的能去、所去、去均不存在。
已二、以理证摄义
对观来去品进行整体摄义，了知缘起而生所显现的一切万法没有一个是真实存在的，包括去者、去法、所去的道路都是无实有的假立，如梦如幻。
如果以分别心妄图安立去者存在，但通过观来去品的观察分析可知没有一个真正的去者。或者认为去的动作实有，因现量见故，但以胜义理论观察时，去的动作是假立的；所去的道路仍是假立的，已去和未去的道路，在不严格分析时可承许为道路，但以终极胜义理论观察，只是一片地面而已。只有行走的动作才能安立为道路，已去的道路已经灭尽，未去的道路还没有走的动作，都不是道路，正行走时的不存在道路，因无正去时。因此，严格观察时，既没有能走的人，也没有走的行为，也没有所走的道路，这一切在显现时当下即空，这正是分析观察能去、所取、去之后，应真正了知的要义。
当所执着的东西来来去去，凡夫就认为其实有存在，何时人亡路尽才认为是空。但这种空对治实执的力量非常薄弱，而需要真正了知的是正在去时无有去的当下即空的究竟空性见，只有真正了知无自性的缘起显现即是空性，并反复思维与思考，在此过程中获得证悟与觉受，如此一来，对治自相续的烦恼才有殊胜的力量与强大的作用。
来来去去会引发一般世间人很多的痛苦，比如房子来了，汽车显现了，凡夫就很高兴；然后被地震、水灾所毁坏，凡夫就会痛苦，或者灾祸、不如意的事情来了，凡夫就很悲伤，然后霉运走了就会高兴。在不了知相续中的实执时，凡夫在粗大的来去当中亦喜亦忧。
从圣者证悟的实相角度来观察，好的东西来时也没有真正的来，因了知其无自性的本性，有什么值得高兴的？如灾祸等不悦之事来临，不过是虚幻的影像，也没有什么好悲伤的，来来去去不过是无自性的假相，但凡夫因执为实有而产生亦喜亦忧诸多的情绪与烦恼。
对于学佛的修行人，也许对上述较粗大的来去并不执著，但对道心能否生起，打坐时烦恼无法调伏，或恶念、善心仍未调伏等这样的来去非常执著。比如：这段时间烦恼来了却压不住，非常苦恼，过段时间烦恼走了，就非常高兴；期盼已久的境界终于生起时就很高兴，过段时间禅悦走了，再找不到这种感受就很悲伤。
那么观察分析烦恼的来与去到底有没有实质？
修行人虽然对物质的来去不是很执著，但是对烦恼的来去、所谓善心的来去，仍有一种喜忧的感觉，备受来去所引发的情绪干扰。按照龙树菩萨等诸佛菩萨教义观察：能引发喜忧情绪的来去都是空性，关键在于有没有真正体会到无来无去的本质，如果空性只是一个口号，只是口头上的无来无去，对修行的提升没有任何实质性的帮助，不过是自欺欺人而已。
修行关键的问题在于能不能真正体会龙树菩萨等诸佛菩萨所宣说的一切万法无来无去的妙处，如果体会到空性的精义，即便口头上不说无来无去，内心也会长时间处于空性大乐中，这是体会到实相的喜悦。
所以当我们调伏烦恼时，如果对于这个无来无去的精义、精华、妙处真正有一种深层次的体会的话，这个烦恼来了又怎么样？来了也是虚幻的显现，没有真正的来；去了也没有一个真正所谓实有的去，所以来时就安住他的本性。如果你真正能够安住，烦恼来的时候你安住它无来的本性，它也没有什么，就像虚空当中的云。虚空当中的云对虚空来讲，来了就来了、走了就走了，没有一个实实在在的实质。
作为修行者应尽量达到诸法无来无去的本性实相高度，不受来去的影响，来就清楚地觉知，去就平和地观察，期间不做任何取舍。但如果没有认知无来无去的本质，根本无法做到不取舍，毕竟强制性地不取舍本身就是取舍。因此，修学的关键在于了知并觉受无来无去无自性的本体空性状态，但必须经由长时间的思考与观修。如慈诚罗珠堪布在注释中所说：经过长时间的观修，对无自性的本性有种觉受，这就是证悟空性！
当真正证悟粗层次的空性后，的确能了知无来无去的空性精义就是无自性无执著的意思。如是完全了知看透一切万法来来去去的本质，不会像以前因分别心执著而再再产生强烈的感受与情绪。因此，情绪的确来自于实执，哪怕相续中有一丝微细的来去都会引发实执。但以中观究竟理论观察时，这些微细的来去、烦恼的来去、境界的来去，或者其余粗大物质的来去，实际上根本无有来去。
从理证摄义的角度，以幻术为喻更好地说明诸法无来无去的本质。幻术师通过对木块、石块念咒，显现出一头大象。那么显现的大象到底是真实的还是虚假的？如果认为大象是实有的，那么一定有来处：从石块里钻出来？或者从幻术师嘴里跑出来？还是从咒语中出来？实有的法一定能找到真实的来处，但石头里不会有大象，木块里不会有大象，幻术师的嘴里也没有大象，咒语里更没有出现大象。难道未念咒之前大象躲在人群之外，念咒之后拨开人群显现出来？的确找不到大象的来处，但是幻术师念咒时，因缘成熟便无中生有——木块、石块隐没之后大象就出现了，根本就没有来！如果一定要成立大象实有，那么大象应该有住，来住相观待。但正在显现的大象住在哪里，不住在石块、木块里，也不住在其他地方，根本没有一个住处！本来就是不存在的东西，不存在有来有住。
再退一步，如果大象是实有的，幻术师停止念咒之后，大象的影像慢慢隐没，最后不见了，如果大象是实有的，应该有有一个实有的去，大象又钻回到木块里？或者钻回到咒术师的口？还是又拨开人群而去？统统都没有！停止咒术的当下大象就不存在了，根本没有实有的去处！因大象是幻变之故，在不存在的当下显现，正在没有的地方安住，正在无去的地方消失了，同样，一切诸法皆是幻变！
以贴近生活的彩虹为例，雨后在什么都不存在的虚空中出现彩虹，只是在具备雨的湿气、水蒸气、阳光、后面的阴影等几个因缘之后显现的。彩虹从哪里来？没有来，只是因缘和合的显现！彩虹在哪里安住？没有安住，什么都没有的虚空不是安住处！最后彩虹消散去往何处？没有去，只是因缘消散不再显现！
通过上述比喻能很容易地了知无来无去的道理，在思考法义时候结合这些比喻，有时候会真正理解无来无去的道理，即一切万法在形成时无所来，去时也没有实有的去。当把无来无去的现相参透，就会明白无来无去的所诠义：一切万法皆是空无自性的幻相。如能了知一切所缘境都是无自性的空性，能执的心识也会随所执境的消散而消散。
我们会产生实执的原因在于执法实有，有了实执之后，对实有的法追求或者放弃产生的取舍，有了取舍之后就产生烦恼，开始造业并流转轮回。
而现在我们要反其行之，打破实执，不生烦恼，不作取舍，了知所缘境无来无去的空性实相！分别心和所缘境之间是特殊的观待关系，产生实执，因外境实有之故，而现在外境是虚幻无自性的空性，如此一来，能缘取的心会跟随外境马上消亡，并安住于空性中。如是以详细观察的方式将一切无来无去的道理观察透彻，就能抉择一切万法的空性实相。
观来去品看似观察一个人有没有来去，却涵摄了一切的缘起显现：地球从哪里来，人从哪里来，物质从哪里来，情绪从哪里来，身边的所有从哪里来，佛果从哪里来，证悟从哪里来，一切有来有去的显现实际上统统都无来无去！总之，来去代表了一切有来有去的因缘缘起法。
通过学习本品，如能通达无来无去的精义，也就精通了一切万法无来无去的本性，有来有去的当下即空性，如是真正了知之后，再不会受来来去去的现象干扰，尤其在打坐或修行时，面对烦恼的来来去去、所谓的善的觉受及境界的来来去去，都不会随来去而亦喜亦忧。
综上所述，上师及慈诚罗珠堪布分别在各自注释最后处都提到以理证分析诸法无来无去的必要性：以观来去品修行深透一切万法无来无去的本质，并安住于万法的空性实相中。暂时而言，身心会感受轻松与自在；深层次长远而言，以此证悟一切万法的究竟实相，即证悟大手印、大圆满的无上境界。
虽然颂词学习起来有些难，应好好参阅两个上师相关的讲义与注释，先把颂词字面意思搞懂，然后在明白其所诠义的基础上，参悟本品所揭示的修行意义。即通达颂词文字意义之后，再观察其所诠义——一切万法来来去去的显现本质就是无来无去，在世俗谛中因缘和合，在胜义谛中一切无所缘，来去皆是平等性，心安住于平等性中即是证悟空性，由此真正了知龙树菩萨宣讲观来去品的甚深意义，以及学习观来去品的真正目的与必要性。
《中观根本慧论》之第二观来去品终。
