今天宣讲的是： 四、观五阴品
五阴就是五蕴。旧译为五阴，新译为五蕴。所谓阴为积聚意，或对善法有障蔽或荫蔽之含义，因此翻译为阴。
本品对色、受、想、行、识五蕴作观察。很多法积聚在一起称之为蕴。如色蕴就是很多色法积聚在一起，它可以包括粗的色法、细的色法，显色、形色、果色、因色等，也有过去、现在、未来的色法。色蕴的范围较广，比如身体是微尘的自性、亦是色法的自性，由眼根、耳根等身根的法聚集而形成；还有桌子、山河大地等物质也是色法。以此而言色法既有属于内在身体的，也有外在的器世界等，都由色法积聚而成。
除了色法，受、想、行、识等四蕴是心法，四蕴中的前三蕴——受蕴、想蕴、行蕴属于心所法。受蕴则包括苦、乐、舍等感受；想蕴包括种种想；行蕴包括相应行及不相应行，不相应行是假立的，如时间、方向等没有一个实质；第四识蕴是心王，如眼识、耳识乃至意识或阿赖耶识等，包括六识或八识。因此，五蕴包括色法和心法等一切有为法。
通过学习本品能了知我们身体构造的内在色法本空，亦能了知所执着的外在物质如房子、美景等都是空性，由此可以打破无始以来对色法的执着。这一品我们主要观察色蕴，然后类推其余诸蕴，这和上一品观六情品主要破眼根见色进而类推其他是一样的。
通达五蕴品就能打破对一切有为法的执着，可以了知引发我们烦恼或成为修道障碍的色法和心法都是空性，如是则能安住于一切万法的本体实相。
丁四、（观五阴品）分二：一、经部关联；二、品关联。
戊一、经部关联：
《般若经》云“色以色空”，《心经》云“观五蕴皆空”等等，都属于经部关联，宣讲五蕴当体即空、不存在的道理。
戊二、品关联
世间人或小乘行者认为五蕴应该存在，因为佛陀在经典中讲“一切有为法即是五蕴”，《俱舍论》对色蕴与识蕴的体相作了详尽观察，如果五蕴不存在，第一、违背佛经和此论之论点，第二、有违背现量的过失，因此五蕴应该存在。自宗为了说明五蕴只是显现，胜义观察并不存在。
小乘有部成立五蕴、十二处、十八界是实有法，小乘经部认为五蕴的“蕴”既是积聚的就应不是实有法，有说十二处即六根和六境是实有，还有观点认为蕴和处都不是实有，只有十八界是实有……内道中有很多不同观点。在中观宗看来一切法都无自性、没有一个实有，不仅五蕴之积聚果法本身无实有，而且四大微尘由粗到细无实有，十二处和十八界一一观察时亦无实有，全都不存在。
比如观察由众多零件组成的一辆车，车是无实有，因其是零件积聚的缘故，所以这个车的整体是无实有。中观宗遮破车无实有分两层：第一、积聚的车本身无实有，第二、组成车的零件的这个因也是无实有，所以连车带零件一概是无实有。为什么如此分析？按照中观宗二无我的观察方式，遮破五蕴的积聚可以观察人我空性，五蕴本无实有，它是积聚的，如果不牵扯到其微尘，就可以说微尘存在，人我这个果不存在，此时可以观察人无我。按照小乘的观点，剩下的这些微尘不用分析，有微尘而无我就足够了。中观宗认为这属于法我，如果不把微尘遮破，五蕴仍未破尽，所以把它的微尘自性也一破到底，从而成立法无我空性。以此而言中观宗有两个观察层次——人我空、法我空，我们不能只遮破积聚果无自性，还要遮破积聚因也是无自性，既要遮破车，亦要遮破车的零件。没有实有的车，零件也不成立单独的零件；没有零件也无法安立车。
所以，品关联对于五蕴的积聚（果色）、五蕴因（因色）全部要遮破。
此品分三：一、遮破色蕴；二、以此理亦可遮破他法；三、辩驳之理。
这和第三品观六情品相同，第三品是以眼根为例，遮破其余诸根，本品以色蕴为例，遮破其余诸蕴，重点放在破色蕴上。
己一、（遮破色蕴）分二：一、立宗；二、理由。
庚一、立宗：
若离于色因，色则不可得。
若当离于色，色因不可得。
这是总破或立宗。
“色因”也叫因色，“色”是果色。如果离开了因色或色因，果色就不可得；如果离开了果色，色因或因色也是不可得。
这个颂词主要通过观待理来宣讲二者都是无自性：果色必须要观待因色，即果必须要观待因才为果；反之，因必须要观待果才能成为因。所以如果离开了因色，果色就不可得，离开了果，因色也是不可得。
什么是因色或色因？地水火风四大种就是因色。四大种是构成粗大物质的四种元素，如地大是坚硬的自性，水大是潮湿的自性，火大是暖热的自性，风大是飘动的自性。在果色中有些法是某一大增胜，比如一碗水具备四大种，其中水的元素比较增胜，因其潮湿的本体较明显故；也有坚固的自性；由于风大的作用，水能漂流而动；它有暖热、成熟的自性，所以水也有火大。
又如一个瓶子，它的地大比较增胜；也有水大的成分，虽然表面看来不很明显，但水大除了潮湿的体性，还有能让物体不散失而成型的作用；成为瓶子也有火大的自性；风大就是能令它移动。
所以，每个法都有地水火风四大种或四种元素，至于是哪一大增胜就看具体情况。前面所讲的一碗水，水大比较增胜；一堆火，火大比较增胜，因暖热显现较强故……这方面在《俱舍论》当中分析很多。总而言之，四大种是形成果色的不可缺少的因素，这叫色因或因色。
当四大种这些法堆积到一定程度时会显现色果——果色。按照《俱舍论》的观点，眼、耳、鼻、舌、身等五根和色、声、香、味、触等五境以及无表色这十一种法都属于果色，四大种是五根、五境的因，五根、五境是四大聚合的果色。两者间有这种因果关系。
我们分析果色是否实有。如果实有就应该有自性，任何有自性的法都是独立存在，具有自在性，什么叫自在性？就是我自己的本体不需要观待任何法而成立，这就叫自在性、有自性成立。果色如果实有，是否具备实有的自在的本体？根本不具备。为什么不具备？“若离于色因，色则不可得”，果法如果是自在的，就无需观待任何法，但是离开四大种，果色根本无法形成。既然果观待四大种的因，就说明果不自在，无有自性。必须有因才能有自己的本体，无因就没有本体，说明果法是观待了因缘的有无而有无。颂词“若离于色因，色则不可得”，说明果法确无自性。
下面反过来讲因色非实有，“若当离于色，色因不可得”，既然果色无法离开色因，色因能否单独存在？能否离开果色之外单独存在四大种的因法？也不合理。如果离开了果色，因色绝不存在。离开果，因就不成为因，因必须能够生果才能成为因，果色不存在怎能成为因？不能成为因。就像第一品观因缘品时讲稻谷，能生芽才能成为种子，如果置于箱子或仓库就只是稻谷而已，就不是种子，不是一个因。所以，如果离开了果色，因色不可得，由此而知因色也是无自性。
以上是立宗，通过因果观待理了知果色和因色都无自性、无本体，总的宣讲果色和因色不可得的结论。
下面作进一步的分析。
庚二、（理由）分二：一、理由之一；二、理由之二。
辛一、理由之一：
离色因有色，是色则无因。
无因而有法，是事则不然。
这个理由是：如果离开了因色还能生果色，这个果色就成了无因。无因还能生法，这不合理。
离开了因色的果色不存在。“离色因有色，是色则无因”，“色因”就是四大，后面的“色”是果色，如果离开了因色而有果色，“是色则无因”，果色就应成无因生；因其无因而有果故，“无因而有法”，名言中任何一个法离开因而存在，“是事则不然”，这不应理。
观因缘品中分析无因生时讲到无因而有果，会出现两种情况：第一、果法是无因而有，就变成恒常存在、恒有的果实。一个法是否消亡要观待其因缘，因缘具备时显现，因缘不具备就不显现——消亡，或是否安住于果法，就观其因是否连续。所以果法已有，但没有因来约束，这个法已经存在，就无法让它消亡，所以说果若无因而有，就会变成恒有。第二、如果果法尚不存在，就永远不会有，为什么？因为通过现量、比量的道理可知法的存在必定要观待其前因，如农民种庄稼想要收获果实必须先于春天播种，如果没有种下种子，没有因就不可能有果。无果是随无因的角度而言，无因的缘故就不会有果法，所以变成恒无的过失。因此，如果“无因而有法”，“是事则不然”。
在这个世界上无因生的法根本找不到，因此，如果没有四大种的因，就不能显现果法。以上就是因色和果色不可得的理由之一。
辛二、理由之二：
此科判通过四个颂词次第宣说：第一个颂词和前面的观察方式是一对，前面说离色因之果色不合理，此处讲离果色之因色不合理；第二个颂词破有果无果之因；第三个颂词的前两句破有因无因之果，后面两句是摄义；第四个颂词观察因色果色是否相同而破。
首先讲第一个颂词：
若离色有因，则是无果因。
若言无果因，则无有是处。
这个颂词和前面观察方式属于一类，前面颂词（离色因有色，是色则无因。无因而有法，是事则不然。）把重点放在果上，无因就无果。此处重点在因上，无果就无因。
“若离色有因”，“色”就是果色，如果离开果色还有因色，因色则成无果的因。但无果之因无有是处。
为何离开果色就没有因色，可从两个角度进行观察：第一、如果整个果不存在，因就不可能存在，这是从粗大的分别念来观察的，果法形成时，其中已经有因的积聚，只是在果形成后因已不明显。如果彻底没有果法，就不会有因，这是从否定整个果而否定整个因，从而否定整个因果存在。如《入中论》中有观察有支和分支的理论，相当于此处所讲的果色和因色。花瓶由众多微尘积聚组成，它属于一种果，里面有很多分支的因，如果我们把整个花瓶毁掉，这个因是否还存在？不会存在。如果我把整个车全部烧毁，你能否说我把车烧毁只是烧毁它的果，而没有烧毁它的因？当然不合理，整个车烧毁之后其零件也同时烧毁。所以有支完全毁坏之后，它的分支也不存在。如果没有果，就绝对不可能有因。这里连果带因一起观察，如果根本没有花瓶，不仅果色，连其因色也不存在，这就是第一种观察方式。
第二、有时并不完全把整个车全部烧毁，果法毁坏之后，它的因法还可以存在。比如我们把这辆车拆卸，当我把零件和轮胎卸下放在地上，这时车的果固然没有了，但它的因还存在。或把花瓶砸毁，花瓶没有了，但它的四大还存在。我们以观待理观察果因之间的关系，因之所以能够成为因，一定是能生果的，现在果已经不存在，这个因就不成其为因。真正严格来看，要成为车的零件，一定要观待它的车型组装完、车的果已经形成，零件才是车的零件，才是它的因。但车子已被拆卸为一个个零件，这时的果只是我们脑海中曾经的车的形象。当零件拆下时，它已经不是零件了，它就是一个圆圆的东西或是一个轮胎，变成一个单独的有法、一个完整的东西。但我们以分别心执着认为这一定是车的零件，有因存在。我们把花瓶砸毁，果固然没有了，花瓶碎片的四大种还有，但不是因色，为什么？因为果色不存在，这个因色是谁的因色？无法安立因色。安立四大种或一个轮胎是可以的，但不能安立这是一个车的零件，因它已变成整体有支故。
所以我们观察离果色之因色不合理，可分成两个步骤：第一个、如果离开整个果色，在果色被毁之后，因色就不存在。第二个、如果认为把果色毁掉，因还可以存在，就像把车拆掉还有零件一样，车的果已消失，零件就不成零件，没有果就不成因。通过这两个步骤可以打破我们对因色的执著。无论是果色还是因色，这二者都无自性可得。
下面这组有六句颂词，前四句破有果无果之因，第五句、第六句破有因无因之果。
首先破有果无果的因，把重点放在因上，观察因是否有自性：
若已有色者，则不用色因，
若无有色者，亦不用色因。
如果色因或因色是实有，必须要显现一种作用：由因而生的果是已经有的果、还是没有的果？
“若已有色者，则不用色因”，如果果色已经存在，则不用色因。因之所以能成为因，主要是能生果，如果果法尚未存在，色因可以帮助产生果色，但在因色形成之前，果色已经存在，因色就无用。
下面从另外一个角度讲，“若无有色者，亦不用色因”，按照世俗的名言假立规律，果先没有，但通过色因可令其逐渐形成而产生。此处站在胜义角度作严格观察，“若无有色者”，这种“无有色”不是假立的，亦不是因缘未和合之前的无有色，它是彻底无的果，色因对它不起作用。如果是一个实有的无，无论如何积聚因缘也无法转变成一个有的法，正如虚空不能变成有实法，石女儿亦无法显现。以此角度而言，不管积累再多的因缘也无法让实有的无显现成有法。所以，“若无有色者”，“亦不用色因”。
我们执著因果实有，要成为实有的法一定有其根据，名言中先无而后显现，不符合实有的概念，通过胜义理论分析它就是一种虚幻显现，但众生不了知缘起无自性的道理。真正的实有是什么？只有无变化的本体才是实有。若跟随因缘的变化而变化，是缘起、虚幻、无实有的法。
以上通过分析，果色是否存在，四大种的因色都没有作用，这方面遮破因色有自性的执着。
下面两句是反而言之：是无因而生的果色？还是有因而生的果色？
无因而有色，是事终不然。
这句颂词表面上分析的是无因而有果色不合理，但实际上隐藏了另一深意：有因而有果色亦不对。
首先“无因而有色，是事终不然”，无因而有果色，果法就成了无因生，这是不对的，前面观因缘品中已宣讲“一切万法不是无因生”。
“无因而有色，是事终不然”，对方认为“有因而有色”就应成合理，在名言假立的缘起中，有因就生果。但在胜义观察时有因而有色也不对，可以从因果之间的关系进行观察，借用诸如《智慧品》中的理论，果法是在因之前而有、因之后而有，还是和因同时有？通过三个时间段来分析。
果先于因前就成了无因生，为什么？因在后，果在前，果在因还未生起时就已独自存在，果是无因生，变成无因的果，这不合理。
先有因再有果，在粗大的思维中似乎合理，但是详细分析，因存在时尚未有果法生起，这时因不能称为因，只有果法生起才叫因。首先有因存在，第二刹那因灭果生，果生起时因已灭如虚空，那么果从何因生？这时果成无因生。如果因还未灭，果就已经产生，就有因果同体的过失，或因中有果的自生过失，或者因变成恒常的过失——果生起后因还未灭，就变成恒常有因。通过以上分析了知前因后果的关系不合理。
果先因后或因先果后都不合理，因果同时合理否？仍不合理。当因不存在时，也不会存在果，因为因果是同时显现的；如果因出现的一刹那，同时也出现果，果并未观待因而现，因此就有因不成为因、果也不成为果的过失。所以，有因而有果，是事仍是终不然。
凡夫人的分别念很粗大，如果真正熟悉仔细严格的胜义观察方式，就可以这些理论观察一切万法，了知平时所执着的“有此故有彼”实际上都无有自性可得。
上述是观察有因无因之果也不合理。
下面是摄义：
是故有智者，不应分别色。
所以有智慧的人不应分别色，即不应该分别色法的有无、好坏、贤劣等。
凡夫人最擅长于色法的分别，认为色法有了、无了，或这是好的、坏的色法，这是一个男的或女的等等，通过对色法的分别，衍出虚妄分别的心识，从而因爱厌引发诤论，产生诸多罪业和烦恼，愈来愈滑向轮回的深渊。
龙树菩萨教诫我们，有智慧的人不应分别色。我们通过观察了知色法不存在，便不再对色法有虚妄分别，即善妙的观察因会引发善妙的果——彻悟一切万法的本体，在胜解圆满时平等了知一切色法在显现的当下无有自性。我们认为色法的有无、好坏、长短、贤劣、来去，实际上在本性中非实有，不会再于色法上贴标签。比如看到一个花瓶，“这是一个好东西、这是中国或外国制造的、现在和未来有什么作用……”，如是生出无穷无尽的虚妄分别，其在法界中并不存在，但众生很可怜，于不存在的法上生起众多分别念，因此顺流转入生死轮回。而智者在色法显现的当下就了知色法的本性，不跟随分别念流转，亦不再产生虚妄心识，安住于当下的清净觉照中，从而生出无量无边的智慧。
通过前面的分析方法再再观察，对我们了知万法的本性以及修道方面很有意义。否则即便身为世间的科学家，对色法的分析已达炉火纯青的境界，可以一眼看出珍宝的好坏，或一眼看出色法的贤劣，但这对我们的解脱无有是处，世间人能接受这所谓的学识，却仍无法永远真正了知色法的本质。
通过龙树菩萨的理证智慧，我们觉悟万法平等、不应分别，但要让这种理念渗入到内心深处，还需付诸努力。要彻底颠覆无始以来实执的观念，若未经一番寒彻骨的功夫而再再闻思修，自然又因实执妄起分别念，内心始终无有定解。在如此浮躁烦乱的世间，已得到暇满人身的我们能值遇此殊胜教法，却于学完之后未转为道用，而任其擦肩而过，这将非常遗憾！世间人没有接触佛法固然可惜，但已修学到如此深奥教法的行者居然弃之不用，前脚已踏入解脱的殿堂，却又缩回去，这种可惜程度远超胜于未遇佛法者。
中观教义能从根本上颠覆众生轮回中的实执，我们一定要精通中观宗的推理法，使之成为惯性思维方式，如此经常串习空性的教义，必定能熄灭烦恼之焰、斩断轮回，从而发挥巨大的能量。有人认为学中观无有用处这是邪见，前面讲因缘品时再再提到“如是因如是果”，学习中观理论绝对功不唐捐。但为什么我们没有发挥出能量呢？因我们未把殊胜词句变成调伏分别念的善妙因缘故，《中论》对我们此时而言仅是法本而已，其与世间小说的注入似乎一样——看小说无法调伏我们的心，学法本也未达到调伏分别念的作用。因此我们必须通过自己不断思维再祈祷上师等诸助缘，让三宝的加持力入于心相续中，成为善妙因，果就不会遮止，从而于轮回的痛苦中获得解脱。
若随顺分别心的世智聪辨，这对斩断缘起链不起任何作用。我们应随顺龙树菩萨的中观理论生起空性智慧而调伏烦恼，“是故有智者，不应分别色。”
下面是观察因色果色是否相同而破：
若果似于因，是事则不然。
果若不似因，是事亦不然。
如果果色和因色相同，这是不成立的。如果果色和因色完全不同，这也不成立。
“若果似于因”，“似”就是相似或相同，如果五根、五境、无表色这些果色和它们的因——四大相同，“是事则不然”，没有这种道理，虽然果法由因产生，但果和因是否完全相同？不完全相同。因现量不可见故。我们分析因色——四大种，地大是坚硬，水大是潮湿，火大是热性，风大是动摇，它们都属于色声香味触这五外境的触。我们可以身根等触摸而感知地大的坚硬、水大的潮湿性、火大的热感和风大的飘逸。因此，地水火风这四种法的因是属于触的对境，若显现为果色，眼根等能取就变成色蕴，如柱子或瓶子、广袤的田地、流动的河、红红的火、黑色的风等色法都是眼根的对境。所以因是触境，果是色法，色蕴和触迥然不同，《显句论》中也说：以现量可见果色和因色不同。如果因和果完全相同，则因果之间分辨不出各自的自性，变成无法分析。所以“若果似于因，是事则不然”。
既然果似因则不然，果若不似因就应合理，但“果若不似因，是事亦不然”，果色和因色完全不同，这也不合理。如果因和果完全不同，就会变成：因是色法，果可能变成心法，它们就不是同类。如所造善业是因，所得果法却是受苦报，因此造善业受苦报的这种因和果之间完全不相干。以因果同类的道理可以说明它们的关联，比如稻种和稻芽，它们是同类，所以它们有相同的地方，如果完全不同，那么种芽之间的相续就无法安立。正如有些论师所说，如果种芽完全不同，就会有麦种生稻芽乃至一切生一切的过失。以比量可知，因和果并不是完全不同。
因果完全相同则不然，完全不相同亦不然，说明因果完全无实有本体可得。通过以上分析可以了知色蕴不可得。
己二、以此理亦可遮破他法。
通过遮破色蕴，以同样的推理方式亦可遮破其他四蕴。
受阴及想阴，行阴识阴等，
其余一切法，皆同为色阴。
受蕴、想蕴、行蕴、识蕴等其余一切法，都与色蕴相同，无法成立。
先了解四蕴：通过眼根乃至于意根生起的苦受、乐受和舍受等集聚在一起叫受蕴。
想蕴就是能取相，慈城罗珠堪布在注释中讲，当眼识取到法时，其中有想，但不同于我们平时的思想，其法相为在眼识中形成一定的影像，能将影像取到叫想蕴。因此眼识、无分别识中也有这种想蕴，任何一个心王（即识蕴）生起，同时必有很多心所法生起。比如生起眼识的同时生起很多心所，想蕴就是心所，在眼识、第六意识中能取相，这就叫想蕴。
色受想识以外的相应行和不相应行叫行蕴，行蕴的法相是能造作。如思心所，思能发动自己的身语，其本身就是一种造作。“我要去听法”等想法生起之后，通过这种思心所推动身体往经堂走；或当心中生起“我想说这句话”，就开始发言道出自己的想法……这都属于行蕴，是能够造作的，其中有受和想等心所法。《俱舍论》中讲，因受和想有独立作用故，将它们从行蕴中分离而安立受蕴和想蕴，都为心所而摄。除了心所法外还有不相应行，如想得、非得以及时间、方向等等都属行蕴所摄，《俱舍论》或《五蕴论》中有其介绍。
识蕴包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识，或此六识再加上末那识、阿赖耶识等八识。识蕴是心王，心王所有的法叫心所法，受想行识属心法所摄。
受想行识等四蕴不存在的道理皆同于色蕴。遮破这些蕴的方式和前面遮破色蕴的推理一样，有三类观察方式：
第一类、以“若离于色因，色则不可得；若当离于色，色因不可得。”为立宗，观察因色果色互相观待之理，及其两个理由——离因色之果色不合理和离果色之因色不合理，说明色蕴不存在。现在破受同样可以说：“若离于受因，受则不可得；若当离于受，受因不可得。”以观察因受果受互相观待之理。
第二类、以“若已有色者，则不用色因。若无有色者，亦不用色因。”和“无因而有色，是事终不然。”的颂词，从有果无果之因和有因无因之果的角度破斥。同样的，破受亦是观察因受果受有无而破。
第三类、以“若果似于因，是事则不然。果若不似因，是事亦不然。”观察因色果色是否相同而破。破受则换为观察因受果受是否相同。
想蕴、行蕴、识蕴都可以用这这三类方式类推。由此可知五蕴只是一种假合，并没有实体。
己三、辩驳之理：
辩驳之理有两个颂词：第一个是以空性辩论时辩驳对方回答之理；第二个解说空性时辩驳对方说过失之理。
以空辩论时，若人欲答辩，
是则不成答，俱同所立故。
在以空性与有实宗辩论的时候，如果对方以诸法实有、色蕴实有，现量见故等进行答辩，这些都不成立，因为能立和所立相同的缘故。
“以空辩论时，若人欲答辩”，我们以空性理辩论一切万法无自性，有实宗认为万法实有，以现量见故，还依据佛陀在经典中讲“五蕴存在”，或某些大德在论典中讲法是有的等等，想通过答辩证成一切万法不空。
“是则不成答”，经过分析上述理论不能成为真实的回答，“俱同所立故”，我们建立一切万法无有自性的立宗，对于对方“万法实有”的答辩，用能立等同所立来破斥：你们说受蕴等存在，但这个能立本身也不成立，这一点我们以种种理证可以破斥。所以，能立和所立相同，都不成立，万法并非实有。
如对方认为眼睛现量见到的应是实有，这不合理。眼根和外境是否接触，或眼根的本体、所见的外境在哪里？你如何见？结论是眼根无法见色法，因此，如何能说因现量见故而有色法存在？其余四蕴也可以同样的方式遮破，对方“万法不空”的理论皆不能成其为答案，所以“是则不成答，俱同所立故”。
解说空性时，若人言其过，
是则不成过，俱同于所立。
中观师在解说万法是空性时，如果有人言说空性的过失，其实这并不成为过失，因为这与对方的所立相同都不成立。
“若人言其过”，“其”就是讲空性的过失。对方认为如果是空性的就有很多过失，一切万法应存在、不空，“空”意味着根本没有、是断灭、不存在。对于中观师宣说的人空法空，他认为人不存在、法也不存在。中观宗说一切万法皆空，如十二因缘空、四谛空等，对方就认为一切皆成空荡荡，世界完全坍塌。如果一切都成了空性，就应见不到万法，就无人宣讲空性、无人证悟空性等。
“是则不成过”，如果是空性就应没有一切万法——无道、无果、无众生，对方认为有这样的过失。中观宗从两个方面作答：第一、这根本不是过失，为什么？法界当中的确不存在，空性中没有道、果、众生。实际这是一切万法的实相。第二、对方对空性并未正确了知，他认为的空就是分别念面前的不存在，这完全是错误的。
中观宗在讲空时让学习者先正确树立对空的概念或见解意义重大，把所谓的空分成两个步骤来理解：第一、无自性叫空，并非不存在显现，而是显现的本质无实有，这比较接近自续派讲解空的方式。我们所说的空并不是把身心世界彻底否定，因为这会堕入顽空、落入什么都不存在的过失。柱子瓶子等色法确实存在于众生面前，我们应引导观察这一切的显现是名言中的存在，是虚幻的显现，这个虚幻就叫空。这样的讲解与分别念契合，如此对方才能易于理解，有时我们接受空性理亦是在此层次上。第二、中观宗作进一步分析，帮助我们了知究竟实相中连显现本身也不存在。这对于一般众生而言是大秘密，如果直接宣说万法不存在，众生无法接受，但我们首先说它存在，然后再说它是假立的，则容易接受。
比如要引导一个有眼病的众生逐渐趋向于健康，医生不会说黄海螺根本不存在，他会说黄海螺有但本体不是实在的，通过这样的方式逐渐引导其分别心易于接受，从而愿意听从教诲而吃药。当他吃完药之后发现不仅这个黄色的海螺是假的，而且其根本不存在，最后他就可以接受这个黄色的海螺不存在的真实。
佛陀说我们眼根所见的一切如梦如幻，其中蕴含甚深的意义，万物虽有、但其是虚幻的有，这里面既保留了我们无始以来认为物质存在的观点，也打破了我们认为它实有的观点。佛陀所说的如梦如幻表达的真意是：这个如梦如幻是无有自性，为什么是如梦的、虚幻的有？实际上它根本不存在。所以佛陀这句话包含有表面意，也有深层次的意思，但我们只是于第一层意思理解了，第二层还未理解。如果以第一层意为基础再深入观察，就会慢慢了知所显现的万法、凡夫的身心、分别念等，在究竟实相中没有一个真实成立，都是虚幻显现。
所以如果没有通过学习并逐渐深入胜义理论，就无法了知万法的真实面目。只有站在某个高度再继续学习更深的教法时，才可以彻底了知诸法无自性的实相理。所谓最终极的“不存在”和最初认为的“不存在”，两者的觉受和认知的意义相差甚远。我们刚学中观看到“一切皆空”的教法时，会生起极大恐怖。从最初“万法不存在”的宗义到学完整部中观论典，再过渡到一切万法的实相，最后安住于如来藏光明中，此时再来看众生面前的虚幻之法，对于“万法不存在”就会生起无可比拟的法喜。除此究竟实相之外，因无明障蔽、通过分别心所显现的法皆不存在。所以佛陀通过循序渐进的方式引导众生过渡到一切万法的实相。
分别念面前、六识或六识面前的法、八识或八识面前的法，按照中观宗的角度而言都是无自性、非实有。所以“是则不成过”，在宣讲空性时这不成为过失，对方对空性没有理解、认为空是分别心面前的不存在，这是不对的。“万法不存在”彻底颠覆虚妄的分别心以及分别心面前所有的法（人我和法我），所以一切万法都是空性。
对方的“言其过”落入了对空性庸俗的理解中，所以当然“俱同于所立”，我们在解说空性时，如果有人要宣讲空性的过失，不管是从暂时还是究竟的角度而言都没有过失，因为这些过失（对方的能立）和他们万法不空的所立相同都不成立，以能立等同所立的推理可以推翻，所以“俱同于所立”。
上一颂（以空辩论时，若人欲答辩。是则不成答，俱同所立故。）是说，在辩论的时候对方的能立和所立相同；这一颂（解说空性时，若人言其过。是则不成过，俱同于所立。）说，在解说空性的时候，如果有人说空性宗的过失，那么这个过失也和所立相同都不成立。其实这两颂周遍整部《中论》的二十七品内容、周遍整个佛法的体系。不管对方举出什么样的法作为能立都经不起观察，能立与所立一样都不成立。在本论二十七品的所有推理当中，这两颂起到了相当大的作用。所以修学者应首先于内心中生起中观正见，无论对方如何举出过失、如何答辩万法实有，我们都能以空性的智慧遣除这种邪知邪见。
《中观根本慧论》之第四观五阴品宣讲圆满。
感恩法师！阿弥陀佛！