《中论释》辅导讲记-第11讲

《中观根本慧论》二十七品的金刚句是能诠，所诠是万法的究竟实相、离戏的本体。了知离戏的过程：首先，通过理证妙慧逐渐认识离戏的自性，此后随着智慧的增长，对离戏本体的了知从抽象的概念到模糊的认知，再到非常清晰的定解。在此过程中，需观待各自前世空性习气的深厚与今生精进修学的程度，以及学习中的善巧方便方法，如果这些因缘统统具足，今生就可能完全认识离戏的法界，或对空性产生殊胜的定解。

对离戏的自性产生定解，说简单非常简单，即一切万法的本体在显现的当下远离四边八戏；说复杂也很复杂，我们相续中的实执与离戏的法界相违。若实执严重或分别心总在有无是非中打转，则永远无法了知离戏的本体。

学习佛法需要一定的条件，条件具足才能逐渐了知离戏的究竟实相，否则，经历无量时间后才能了知。然而只要遇到《中论》，通过学习产生信解，相比未遇者能够很快悟入究竟离戏的法界。因此，在学习《中论》时，应尽量通过能诠句悟入所诠义。

丁五、观六种品

观六种品中的“种”是界的意思，“种”和“界”此处是一个含义，因此，六情也作六界。《经庄严论》观种性品中的“种性”与“界”也是一个含义。《俱舍论》中对界也有相同的界定，如一座山中有金银铜铁等等很多法的自性，这就是界。弥勒菩萨的《辩中边论》中也讲到“能所取彼取，种子义名界”，种子义就叫界，界有种子的意思。

此处的六界与十八界有所差别，虽然都是从界的角度来讲，但意义有所不同。如果把别别的法对应归类，十八界可归摄六界。所谓的六界指有情相续中所具备地、水、火、风、空、识这六种法，如同《俱舍论》所讲一座山中有金矿银矿等很多法。以地界为例，以地界为有支，也具备其余水、风、火、空、识的分支，水界、火界、风界依此类推。

六界是有情所具备的六种法，因有六界而安立为有情，比如人，我们认为自己是存在的，因为相续中具备六界。六界与五蕴都是人我的设施处，因此，破斥人我有两种方式：一是通过破斥五蕴，人我不存在，如《中论》第十八品、《入中论》皆以此方式遮破人我。二是遮破六界，否定人我存在，如《入行论.智慧品》、《宝鬘论》及本品通过破斥六界实有遮破人我。

六界和五蕴可互相含摄，只是安立的角度不同。五蕴包括色心二法，地、水、火、风四种法属于色法，识属于心法。五蕴将心所和心王别别安立，心王即识蕴，心所即受、想、行这三蕴；而六界中识包括了心王和心所。六界中的空指人体中的空隙，是身体的组成部分，但实际上并不存在。小乘《俱舍论》认为空是实有的，将空分成两部分：一者属于无为法，另一者为色法所摄，故《俱舍论》中有一个空界，还有一个无为法的空，按照这种安立方式，空界也可摄于色法中，仍是色心二法所依。综上所述，六界和五蕴完全一样，只是众生执着不同有所差别。

每一个众生由六界组成，六界与有情如何具体对应？皮、肉、骨、牙齿、指甲等这些有坚硬自性法，属于地大，为地界所摄；血液、分泌物等等为水大所摄；温度属于火大；呼吸、上行气下行气等属于风大；鼻孔中的空隙、内脏与内脏之间的空隙等身体中的空隙，属于空大；识界对应心识，即心王、心所等等。

凡夫认为有六界就有人我、法我，但如果六界是假立的，那么通过六界来安立的人我、法我必定也是假立。观察抉择六界无自性，从而抉择人我空和法我空，打破对人我与法我的执著，从而彻底从一切迷乱网中解脱。

丁五（观六种品）分二：一、经部关联；二、品关联。

戊一、经部关联：

《般若经》中云：“地界无自性”、“水界无自性”、“火界无自性”乃至于“识界无自性”。

戊二、品关联：

有人认为六界实有存在，因为存在地界或空界等的法相，通过法相安立其事相与名相。为证明诸界不存在，抉择六界无自性而宣说本品。

此品分三：一、遮破空界；二、以此理亦可遮破他法；三、呵斥边执见。

首先选择空界为所破的对境，以此例破其余诸界。

此处以空界为例进行遮破的原因：一、在其它品中有对地、水、火、风等的观察破斥，但没有对对虚空的抉择；二、凡夫执着虚空存在，认为眼睛可以看到虚空，但实际上，虚空的法相不存在，其事相也不存在，遮破空界有很多直接间接的利益。

己一（遮破空界）分四：一、遮破事相；二、遮破建立法相之理；三、遮破有实无实；四、总摄遮破成立之义。

庚一、遮破事相：

首先，对事相、法相和名相进行解释。

法相：任何一法所具备的不同于其他法的最突出特征。如火，其最不共同的特征是能燃烧的暖热性，即为火的法相；撑梁是柱子区别于其他法的不共特征，以此安立为柱子的法相；知言解义是人的不共法相；瓶子的法相是大腹盛水。

事相就是事物本身。如手中的瓶子，这个瓶子本身就是事相，或者事相代表具体的事物，大腹盛水的法相所表达的具体事物，如金瓶；知言解义的事相是某某人；柱子、水、水瓶等等都是事相。

名相就是事相的名称。如这是金瓶，那是银瓶等等事物的名字。

法相、事相和名相这三个法是一个法的三个特征，如：三相在瓶子中都有表现：大腹盛水的特征是法相，瓶子本体是事相，瓶子是名相。通过三相可以把事物的三个侧面完整的表达出来，名言谛中对法进行观察，三相必不可少。

本品主要经由观察法相和事相的关系来遮破六界的实有存在。

此科判有两个颂词：第一个颂词是正破事相，第二个颂词无事相则法相无依。

首先，正破事相：

空相未有时，则无虚空法，

若先有虚空，即为实无相。

虚空的法相是无阻碍，任何其它法都不具备这个特征，如地界或水界都有阻碍；虚空的事相是虚空本身，其名相为虚空。有人认为：因有法相故，成立事相；因有事相故，法相有了所依，所以法相、事相都存在。驳：通过法相成立事相，通过事相上安立其法相，说明二者互相观待、皆不能以独立自主存在，因此两者皆无自性。

“空相未有时，则无虚空法”，从把“空相未有时”作为前提来分析：没有法相时，就没有事相，原因在于二者相互观待、互为依靠、有此方有彼。因为如果某法有自性，则不需观待其它法自己独自成立；如果需要观待他法而成立，说明虚幻、假立、无自性。此处通过观待理，以互为缘起的关系遮破一切万法有所谓的自性或本体。

“空相未有时，则无虚空法”，其中“空相”的“空”指虚空，“相”指法相，即虚空的法相还未成立时则无虚空法，后面的“虚空法”指事相。前面讲虚空的法相之所以能够成立的基础是以其不共特征安立的事相。

事相到底能不能真实成立？当然不能！假如虚空无阻碍的法相还未产生时，虚空法不存在。无阻碍是虚空的不共特点，没有这一法相，虚空本身也不可能成立；如果虚空法自性成立，即便虚空法相不存在，虚空法的事相也应该真实成立，但实际上并非如此。

比如：瓶子，如果没有大腹盛水的法相，如何安立它是瓶子？又如：柱子如未起到撑梁的作用，无法安立柱子的事相。因此，在虚空法相未成立之前，，一定没有虚空法，此处点出最核心的问题：如果虚空法的事相真实存在，则不需依靠他法即可成立，因自性成立故，而此处对此进行遮破“空相未有时，则无虚空法”，没有虚空的法相，绝不可能有虚空的事相。

“若先有虚空，即为是无相。”如果先于空相产生时，已经存在虚空的事相，那么“即为是无相”，虚空就变成没有法相的事相。“无相”是没有法相的意思，在名言谛中，不存在没有法相的事相。

此处为正破，如果没有虚空的法相而先有事相，则虚空就变成没有法相的事相，这个道理不会存在。

下面讲如果没有事相，法相则有无所依的过失，

是无相之法，一切处无有，

若无无相法，法相依何成？

“是无相之法”，其中“是”是“这种”、“这个”的意思，这种无相之法，“一切处无有”，即没有任何法相的事相法，在一切处都不存在。

“若无无相法，法相依何成？”其中，“若无”是“如果没有”的意思，“无相法”指事相本身，颂词可稍作调整“若无事相，法相依何成？”如果不存在事相，法相依靠什么成立呢？法相是事相的法相，一定要依靠事相安立，如果没有事相，法相则没有依处。

如瓶子的法相是大腹盛水，其法相必须在瓶子事相上安立，瓶子存在，则法相才具备区别于其他事物的大腹盛水的特征，如果整个世界不存在瓶子，其大腹盛水的法相失去了安立的所依，瓶子的法相在何处安立？如果没有事相，法相也不存在，法相与事相相互观待，没有独立存在的法相与事相。

从名言角度而言，有了法相可安立事相，有了事相可作为法相安立的基，两者相辅相成；从胜义角度而言，因事相观待法相之故，所以事相无自性；法相必有要依靠事相而安立，因此法相也无自性。

有自性的法绝不需观待，如果二者有自性，没有法相时，事相可以成立，或者没有事相时，法相也可以成立，但实际上如果没有事相，法相从何安立，又是谁的法相？通过这两个颂词可知：法相与事相互相观待，无丝毫本体可得。

庚二、遮破建立法相之理：

前面以事相为重点进行分析，在建立事相时不能离开法相，遮破事相实有的同时也一并抉择了法相无自性；此处以法相为核心，在遮破法相时对事相也进行了遮破，二者相互观待，一者不存在，另一者也不存在。

共有颂词两颂半，其中：

第一个颂词：具有法相和不具有法相的事相均不合理，遮破建立法相；

第二个颂词：前两句是遮破事相，因无法相之故，所以无事相；后两句因为无事相之故，法相也不存在；

后面两句：摄义。

首先，有法相或无法相事相不合理：

有相无相中， 相则无所住。

离有相无相， 余处亦不住。

如果认为法相是存在的，那么是存在于已经存在法相的前提下，还是在根本没有法相的前提下存在？“有相无相中”都以事相为所依，如果事相已有法相，还需不需要法相？如果事相本来就没有法相，还需不需要法相？事相自性中已经具备法相，则不需要再具备，“相则无所住”，再安住则有两个法相的过失；如果事相自性中不具备法相，怎样也不能令其无的本体变成有的本体，所以法相也无法安住。因此，“有相无相中，相则无所住”。

“离有相无相，余处亦不住。”离开有法相和无法相这二品之外，余处也找不到法相安立之处。所有的法，要么具有法相，要么不具有法相，此外再找不到第三品，因此“余处亦不住”。事相是无法安立，也无法在事相上安立法相，如果事相已存在法相，则法相无法再安立，如果事相本身没有法相，也无法建立法相，这就是麦彭仁波切科判中遮破建立法相之理的分析方式。

下面讲因无法相故，事相不存在：

相法无有故，可相法亦无。

“可相”就是事相，“相法”即是法相。如果没有法相，其事相也不存在，因为所谓的事相是通过法相来安立的。此物为何，因其具备某种不共特点之故。此物为瓶，因其具备大腹长颈能盛水之法相，以此方式建立其事相，两者相互观待，如果没有法相，其事相肯定不存在。

以两种推理安立“法相不存在”：

1、第一种推理方式：在遮破事相的科判中，以“空相未有时”为前提，通过“若无无相法，法相依何成”阐明法相和事相相辅相成的观待关系，如果事相不存在，其法相没有安立的所依，则法相不存在。

2、第二种推理方式：“有相无相中，相则无所住”，在有相和无相的法上，法相都无法安住。

通过这两种推理，二者相互观待，法相无有，进一步抉择事相也不存在。

下面反过来抉择法相不成立：

可相法无故，相法亦复无。

“可相”即事相，事相的法不存在之故，其相法也不存在，显而易见，两者相互观待。

观待理就是缘起理，如同种子生芽果。事相的存在因为有法相，法相存在因为有事相，因此两者是能立所立的因果关系，而非如种子生芽能生所生因果关系，但也是缘起理，属于缘起因。因此，互相观待、互为缘起的任何一法不可能有单独的自性可得，这种状态称为空性，其本体是离戏，为万法的究竟实相。

有时会产生这样的误区：通过观待理可以了知万法虚幻假立，但无法了知万法不存在，通过缘起因、或者观待理，只能遮破万法有自性，而不能遮破万法的显现，不能像离一多因那样将任何一法破得干干净净，其实，如果真正通达缘起法，就不会有这样的错误认知。

从万法的表相上看，假立的法存在显现，但之所以是假立的法，就是因为其本来就没有，如果其本体存在，又何来假立？如果能够了知万法假立，则可了知其不存在，相互观待故。事相观待法相而言，因此无自性；没有法相，事相根本不存在，与离一多因抉择万法无的含义一样，只是观察的侧重不同。认为无自性一定有显现，但无自性的内涵中也有不存在的的含义，从万法不存在的角度抉择其含义是完全相同的。因此，通过缘起理也可以抉择万法无所缘的离戏本体。

下面是摄义：

是故今无相，亦无有可相。

通过以上分析可知：一切万法的法相不存在，“亦无有可相”中“可相”指事相，也没有事相，名相也不存在更是不言而喻。如果瓶子的本体不存在，其法相特征也不存在，却存在“瓶子”的名称，这完全不合理。因此，任何一法，既没有名相，也没有事相，更没有法相，此法如何安立为实有？如何安立为存在？彻底观察之后得出万法无法真实安立的结论。

庚三（遮破有实无实）分二：一、遮破所立；二、遮破能立。

在观六情品中，从虚空的角度对有实无实进行观察，其实，从一切万法的角度对有实无实进行观察也是一样的，或者从执着方式的角度上讲，凡夫都有有实或无实的执著。

针对实执心重的凡夫而言，或者按照《俱舍论》等论典的观察方式，有实法指在名言中显现并能够起作用的法；无实法指不能够起作用的法，如石女儿等；或者所谓的有实指如瓶子正在显现当下，所谓的无实指将瓶子拿走后的无瓶；或者有实指显现，无实指空性。

在不同的场合有实无实有不同的意义，此处有实指能够显现的物质本身或存在，无实指无显现或不存在。

辛一、遮破所立：

在遮破事相和法相不存在之后，对方为挽救其观点进行辩驳，认为在没有事相和法相的前提下，虚空可以安立。如果虚空存在，那么虚空是实有的法还是无实的法？

对方有两类：一类是有部的观点，一种将虚空安立为有实，认为虚空是一种色法，另一种将虚空安立为实有的无为法，将虚空、抉择灭、非抉择灭安立为三种无为法；第二类是经部的观点，认为虚空是无实法。

无论执著虚空有实与无实，以胜义理论分析观察哪种观点均无法安立。

离相可相已，更亦无有物。

若使无有有，云何当有无？

对方认为：离开了事相与法相，虚空本身的有实和无实的自性还是存在。但这不应理。

“离相可相已”中第一个“相”指法相，“可相”指事相，离开了法相和事相之后，“更亦无有物”哪里还存在一个事物呢？世间中的任何一法，如果离开法相与事相，就说明这个法根本不存在，从而遮破了对方所认为离开法相和事相之后还存在一个有实物的观点。“更亦无有物”主要遮破有实法，任何有实法都需要通过法相和事相来界定，事相界定这个法的本体，法相界定其本体所具备的不共的特征，如果没有事相与法相，如何安立法的作用与显现？如果没有显现和作用，如何安立为有实法？因此，离开了法相和事相，根本没有其他的事物，直接对有实进行遮破。

“若使无有有，云何当有无？”直接对无实进行遮破。

“若使无有有”中的“有”与“云何当有无”中的“无”相互观待，如果有实法不存在，怎么会有无实法呢？

所谓的无实法观待于有实法而安立，有实法是能够起作用的法，无实法是不能起作用的法。譬如：在经堂的法座上有个瓶子，这个瓶子就是有实法，下午清扫时把瓶子拿走后的无瓶就是无实法，如果没有早上有实的瓶子，何来下午无瓶之无实法？

又如：首先有大象的存在，才有后面大象坏灭，如果在整个世界中从来不曾存在过大象，何来大象的坏灭？因有大象存在的有实，才有大象的无实，有和无互相观待，从未有有实，怎么可能有无实？有些地方讲，所谓的有实法通过因缘假立而安立，如瓶子、柱子等都依工人、泥土、微尘等因缘假立而形成，而无实法观待于有实法假立存在。有和无之间相互观待，观待无是有，观待无是有，如果没有有，无也不会存在，因此，“若使无有有，云何当有无？”遮破了无实的所立。

辛二、遮破能立：

有无俱非中，知有无者谁？

在遮破所立之后，对方又提出能立，以此为根据想成立所立，中观宗将此能立打破，即能立等同所立不成立。

对方认为：有实法和无实法应该存在，因为能抉择者存在。既然有分析抉择者，所抉择的对境——有实法和无实法应是存在的，因二者互相依靠之故，已有能抉择者，当然就有所抉择的有无，否则，所抉择的有无不存在，而能抉择者存在，不合理。

“有无俱非中，知有无者谁？”重点抉择能分析者到底存不存在。在抉择有无的同时，附带彻底抉择能分析者也完全不存在，“有无俱非中，”就是抉择的范围即在四边中，“知有无者谁？”谁是了知有无的补特伽罗？

在四边中的有边能不能找到能了知有无的补特伽罗？如果的确存在这样的补特伽罗，那么这个补特伽罗是五蕴、或六界、抑或心法，还是色心和合的本体？如是一一分析，五蕴品抉择五蕴为空性，色法不存在，此处也观察六界不存在，心法也不存在，既然分支不存在，那么和合的整体也不存在，彻底分析时连组成分析者的微尘都丝毫不存在，更何况安立实实在在有边中的能观察者？因此，在有边中找寻不到能了知有无的能观察者。

在无边中能否找到可以了知有无的能观察者？根本找不到。无边中什么都不存在，如石女儿一般，石女儿如何能了知有无？

在有无俱非或有无二俱中能否找到可以了知有无的能观察者？世间之法，要么有，要么无，在所量中既有又无的法根本不存在，非有非无的法更是不存在。

因此，在有无俱非四边中彻底寻找，都找不到能了知有无者的自性，“知有无者谁？”能够了知有无所诠义的人到底是谁？所以观察者不成立。没有观察者，也就没有所观察的有无，能立遮破之后，所立也无法安立。

庚四、总摄遮破成立之义：

是故知虚空，非有亦非无，非相非可相。

应了知虚空界非有非无，既不是有实法也不是无实法，既无法相也无事相，只是虚妄分别的概念。佛陀在《般若摄颂》中讲：众生以为见到了虚空，但虚空岂能见？虚空的本体不存在，也根本不是眼等诸根的对境，如何去见、去听、去感受、去了知？

不仅虚空是一种虚妄分别，轮回中的一切万法都只是一个概念，根本经不起分析，以中观理论抉择无丝毫本体可得，但沉溺于轮回的凡夫对待万法的态度如对待虚空一般，明明不存在，却执著为看到、感受到、经验到，极其荒谬却仍自以为是。凡夫完全不了知已落入虚妄分别中，所见、所触等所缘的对境根本不存在，在没有中妄想分别，在没有中追逐并产生各种烦恼。而这一切在圣者现量中，根本不存在。

凡夫的心犹如疯狂者，疯子在自己的境界中，将不存在的万法执著为存在，觉得在虚幻中去分别追逐很有意义，但在圣者眼中，这完全是生悲心的对境。因此，对于分别心的所有境界必须要一概否定，无论是学佛前的理想与追求，还是学佛后的种种理想，毕竟从终极意义的角度上讲，分别心所缘的成佛渡众生与究竟意义的成就佛果相距甚远。当然，从暂时的角度而言，我们仍需依靠分别心精进地闻思修行。

因此，在学习佛法的过程中要树立正确的观念，不断地学习，不断地修正调整，寂灭这颗虚妄分别的心，这是学习佛法的真正关键所在。而《中论》就能起到这种的作用，将所有的虚妄分别念全部调整为中道智慧，减少并打破对显现的粗大执著，调整修正种种错误的观念，包括认为有修行本体的分别念。

己二、以此理亦可遮破他法：

余吾同虚空。

地、水、火、风、识其余五界，都可采用与观察虚空一致的推理和遮破方式，例破其余五界，抉择其均不成立。

己三、呵斥边执见：

浅智见诸法，若有若无相。

是则不能见，灭见安隐法。

龙树菩萨在每一品中都宣说了中道实相意义，每一品都可以这个颂词作为结束句。

“是故知虚空，非有亦非无，非相非可相”，不仅是对虚空的抉择，也将一切万法的实相交代得清清楚楚，但对凡夫无法正面描述究竟实相，因为其分别心会马上抓取执著，因此，中观所使用的方式都是遮破，然后勉强安立为空性，无论有无，不能让众生抓取，乃至于对空性见也不能执著。

在学习《中论》的过程中也不能执著空性见：以分别心抉择空性，无法现见实相，只不过相续中破掉了有边又执著无边，根本不是究竟离戏大空性的意义。只有把有的分别心、无的分别心、修道的分别心、不想修道的分别心等所有的分别心真正熄灭，此时，实相才开始显现。《中论》以善巧遮破的方式开显究竟实相，龙树菩萨将凡夫所有的执著打破，告诉我们什么都不要执著，超越有无是非，寂灭分别心，安住其中体会究竟实相的意义，慢慢升起一种无法言说、不需思维的觉悟，这就是证悟空性。

“浅智见诸法，若有若无相”从这个角度说明凡夫不能见到寂灭一切见的安隐之法。“浅智”是分别心很严重的人，或实执很严重的人。“浅智见诸法”都是“若有若无相”，或者是有，或者是无，众生的执著要么落入有边，有边可以滋生常见；要么落入无边，无边可以滋生断见。

要了知诸法究竟实相，关键在于是否真正离开了有无的执著，在以分别心所执著的有无中进行终极分析，根本无法现见诸法究竟实相。在有边中进行终极分析，以有的分别心做很多实验或发表很多论文，永远不能找到藏在现象背后的实相；在无边中进行终极分析，以无的分别心将所抉择的无相安立为空性或实相，不过是名称相同而已，其意义与究竟离戏空性的真正意义有天壤之别。

浅智的凡夫见诸法会自然分别有无，无法超离有无的束缚，不能见到灭见安隐法的实相。“安隐”中“隐”是隐藏、隐蔽的意思；安隐，也作安稳，尤其在汉地，“安”指身体非常寂静；“稳”指心很寂静，身心都很寂静即安稳。

实相隐藏在分别心的本体中，如果处在分别心的有无状态中，怎么能体会灭见？“灭见”中的“见”指所有见，包括正见与邪见（为烦恼所摄的五种见：邪见、边执见、戒禁取见、萨迦耶见、见取见），广义而言，“灭见”中的“见”指有见和无见。

要想真正体会灭见安稳法，必须经由学习殊胜的空性论典，善巧地熄灭有无的执著。学习中观理证智慧抉择实相的分别念熄灭妄取执着诸法实有的虚妄分别念，虽然都是分别念，但二者的本质完全不同：《中论》越学理证智慧越尖锐，执着的分别念越细，分别心越寂灭，最后回归寂灭。

另外，虽然在学习《中论》，惯有的思维与习气当见到万法时常常会落入有无边执中，而圣者出定时见到诸法显现的同时见到诸法的实相—非有非无、离一切戏论。如果认为诸法是什么就已经错误。

在学习空性时，要真正相合于实相，就要缘空性好好地去分析、观察、实修，随后见到诸法时自然而然对其无有执著分别。如是也分入定和出定两个阶段：入定时完全见法性，出定时见到如梦如幻的现相。否则，就会变成龙树菩萨所呵斥的对境，分别有无而无法见到实相等等。

《中观根本慧论》之第五观六种品释终。