今天讲第六品观染染者品。
观染与染者，即观察烦恼和烦恼者，通过分析二者有无自性来抉择万法的实相。
“染”指烦恼或杂染。烦恼广义包括一切贪嗔痴等根本烦恼以及随烦恼；狭义可理解为贪欲、贪心，属于心所法。杂染对应十二缘起，分三种：烦恼杂染，即无明、爱、取；业杂染，即行、有；生杂染，即识、名色、六处、触、受、生、老死七支。这三种杂染属于轮回法所摄，故轮回可称之为杂染，也就是染。以上所讲的“染”，有烦恼和杂染的两种含义。
“染者”也可从两方面理解：具有烦恼的有情叫染者；或染者指心王：前面烦恼贪心等属于心所法——心王所有法，所以是心王具有烦恼。这是染者的两种含义。
小乘经典讲贪心存在、生贪者也存在、对治它的智慧也存在，即能对治和所对治、智慧和贪心都存在。但大乘认为，实有的能对治和所对治不存在，心王和心所、贪心和具贪者二者的本体都是空性、平等、无自性——但这并不意味着在名言中不需要对治烦恼，而是通过修空性、不净观等对治贪等烦恼。但因对治的方法、观点不同，所以修的力量也不同。中观宗承许烦恼无自性，有自性则无法对治，因为无自性，所以它是仗缘乃生、依因缘而起。
既然依因缘而起，对治烦恼的第一个方法，就是破坏其中的某个因缘，让烦恼不生起，叫做缺缘不生。缺缘不生分两种，一种是远离对境，比如修行要尽量远离嘈杂、容易引生贪心的地方，远离对境就不会生烦恼；另一种是制止非理作意，可以面对对境，但内心不产生非理的想法，这也是一种缺缘不生。
第二种对治烦恼的方法是直接观它的本体。所对治的烦恼无自性，认知后进而安住，则烦恼无从生起。既然所对治的烦恼无自性，那么能对治的智慧也不可能实有。与小乘不同，中观宗用智慧对治烦恼，认为烦恼只是幻化、智慧也只是一种方便，不会有实实在在的执著。
第三种是密乘的对治方法。深层次讲，密乘认为贪欲心、嗔恨心是妙力的显现，属于智慧的本体。贪心一生起，就直接认知它智慧的本体。每一个心或心所法的究竟实相都是如来藏光明，在每一刹那中起现它的力用。凡夫人不了知此本性而被实执染污，一起现就变成烦恼。智慧比较深的人，了知烦恼的本性是空性、智慧，所以烦恼生起时，有修行能力马上安住，烦恼顿时显现为智慧。对这种修行人来讲，烦恼不可怕，不是所对治，一产生马上了知它的本性。有了这种殊胜的智慧，就能直接把烦恼转为受用。
以上讲了小乘、大乘和密乘对待烦恼的态度。它们的不同源于慧力的不同：慧力深，看事物就彻底；慧力浅，看问题就会受到实执的影响。
小乘行者慧力浅，认为烦恼是实有的，非常可怕，不对治就一定会让我们趋向恶趣。好比外境中“实有”毒蛇，只能用实有的方法，把它赶走、消灭。大乘认为烦恼本来无自性，是因缘所生、假立、本无的，故烦恼生起时就安住在它的本体中，令烦恼寂灭。密乘认为空性和光明是一个本体的两个侧面，了知空性就能了知光明，故烦恼生起时能够直接进行抉择。密乘行者通过修行，一觉受烦恼产生，马上就能找到本体并安住，这是一种无上的对治。所以见解越高、修行越深。
下面讲观察染和染者的必要性。一部分人把烦恼视做洪水猛兽，实执很深，故对治很困难。本论龙树菩萨讲，染和染者，或者生烦恼的人和所生的烦恼，实际上都无自性，因而直观实相就可从中解脱。所以对耽著烦恼的这部分人，讲解染、染者的关系是很重要的。
上根利智的人，可以借助任何事物修行，任何一种法都能帮他产生智慧，烦恼也不例外。举目环视，山、人、树木，每一个法都在指示实相的本体——空与清净的自性，如因习气产生烦恼时，也成了指示实相的方便：一生烦恼就知道实相是智慧，除此再无其它实相。
有些人对烦恼深恶痛绝，觉得自己深陷烦恼、不可自拔，这是修行岐途。任烦恼生长不对，但深陷于负罪感中，觉得对不起佛陀、修行没有希望也不对，这样会影响修持善法。如《经庄严论》讲，对以前所造的罪业过于负罪，则无法起修后面的善法。其实负罪感来自于执着烦恼和生烦恼者——我是实有的。本品龙树菩萨告诉我们：烦恼是虚幻的，生烦恼者也是虚幻的。了知烦恼无自性，并非是为自己开脱的说词，而是万法真正的实相，了知后就不会深陷烦恼而不可自拔，耽误修持其余善法。心若过于执着、不放松，就会成为束缚。观察染和染者可以把我们从实执中解放出来，继续修行，这非常重要。
我们一定要全方位地观察染和染者，观察得越细致、越透彻，我们对治烦恼时就越自在。就象世间人，一开始不认识敌人的真面目，觉得他非常凶恶，自己恒时处于恐怖当中；后来发现他外强中干不堪一击，就不怕他了。所以对烦恼的恐惧实际上就是因为不了知它的本体，一旦从内心深处了知了它的本体，就不会再有恐惧。
修行的过程就是调伏烦恼的过程。被烦恼深深折磨或深陷其中不能自拔，都是源于不认识烦恼的本性。产生烦恼时，若了知它的本性，烦恼就不会继续发展；若不了知，随顺它，烦恼就会越来越重。如果强制压伏烦恼，其力量反而更强；倘若用智慧观照烦恼的本性，就会发现它只是依缘产生的无有自性的有为法，如是不断观照，智慧不断增上，最后烦恼逐渐消于法界。
通过寂止压制烦恼，或令它暂时处于沉寂状态，也会觉得很舒服。但这只是一种压制，不是从根本上断除烦恼，一旦禅定力量消失或减弱，烦恼依然会显现。胜观的方法是通过智慧观照、了知烦恼本体空性，烦恼就会越来越弱，智慧力越来越增长。这与寂止完全不同。
下面讲颂词。
丁六（观染染者品）分二：一、经部关联；二、品关联。
戊一、经部关联：
《般若经》云“贪欲清净，故色法清净”，贪欲本身是清净的。清净可从空性的角度理解，也可从光明的角度理解，这里随顺二转法轮从空性角度理解。贪欲是空性的，一切色法也是空性的。
戊二、品关联
前面我们分析了蕴界处无自性，实执心重的人无法接受，想引用其它理论能立成立蕴界处实有，染和染者即是其中一种。他们认为蕴界处是所依，烦恼是能依，由于蕴界处上存在能依之烦恼，因此所依蕴界处实有。他们认为染、染者是成立蕴界处的能立，中观宗则将染和染者抉择为无自性破斥这种能立，从而打破对蕴界处的实执。这就是本品的品关联。
此品分二：一、遮破贪欲之惑；二、以此理亦可遮破他法。
己一（遮破贪欲之惑）分三：一、破前后次第而生；二、破同时而生；三、摄义。
庚一、破前后次第而生：
内容分为前、后两部分：前面一颂半是第一部分，破斥染法产生之前有无染者；后面两句是第二部分，含摄前面六句，略说破斥染者产生之前有无染法。
实际上就是观察染者和染法有无自性。如果承许染者和染法有自性，那么在染法存在之前，染者存在还是不存在？在染者存在之前，染法存在还是不存在？这种观察就像第五品观察法相、事相的方式遮破实有。
首先讲第一部分，观察破斥染法成立之前有没有染者。
若离于染法，先自有染者。
因是染欲者，应生于染法。
若无有染者，云何当有染？
前面一个颂词观察在染法产生之前已有染者的过失；后面两句讲在染法产生之前没有染者的过失。
首先分析染法产生前已有染者的过失。如果离开了染法，在染法——贪欲等烦恼产生之前就有了染者，“因是染欲者，应生于染法”因为是具烦恼的贪心者，故应产生贪心等染法。表面上看，先安立贪欲者再产生贪心似乎顺理成章，但实际上经不起分析。染者若没有染法，如何成为染者？“若离于染法，先自有染者”：在染法成立之前贪欲者已经成立，才可以产生贪心，但是没有染法，如何让人成为染者？没办法的，如阿罗汉已经断尽贪欲杂染，是没有染法的人，如果没有染法也能成为染者，那么阿罗汉也成为染者、具贪者了。又如佛陀已经断尽了贪等烦恼，那么佛陀也会成为染欲者了。所以一个人没有染法，他是无法被安立为染者的，既然无法安立为染者，又如何生出染法呢？所以在染法之前先成立染者不合理。
下面分析染法产生之前没有染者的过失。“若无有染者，云何当有染？”在染法存在之前没有染者，可从两个方面分析：一是既没有染法也没有染者，二者都不存在；二是在染法存在之前染者不存在，则“云何当有染？”没有染者作为作者，就不会有染法产生。如注释讲，没有水果就不会有水果的成熟，要安立贪心，先要有一个贪欲者，如果没有贪欲者，怎么生贪心？阿罗汉没有贪欲，没有贪欲就不可能产生贪心，所以没有染者就不会有贪心的生起。
以上是从染法生起之前有没有染者的角度进行破斥的。
下面分析第二个内容：染者成立之前有无染法。
染者复染着，有无次第同。
与前面观察染法前有无染者的次第完全相同，只需将染者与染法的次第调换。此处改为“若离于染者，先自有染法，因是染欲法，应生于染者，若无有染法，云何有染者？”
第一类观察，破斥在染者产生之前先有染法：
“若离于染者，先自有染法，因是染欲法，应生于染者。”意思是在染者成立之前，染法已经存在了，以此染法成立染者，“生于”即成立染者或者产生染者，即首先相续中没有烦恼，在生起烦恼之后，以此缘故而成为贪欲者，看似顺理成章。
在具有实执的众生面前，不严格观察，可以先成立染法，以此染法染着相续，而后成立染者，但以终极胜义理论分析，这种观察方式根本不相合于实相。真正严格观察分析时，在未产生染者之前先有染法，那么先有的染法到底是谁的染法？具贪者都未存在，贪心又是谁的贪心？因此，在未有染者之前，染法根本无法成立，除非染法具有独自存在的自性，不需要观待染者、永恒存在。
实际上，染者和染法之间互相观待，是假立虚幻的，根本不存在实实在在的染者与染法，以理证分析，离开染者肯定没有染法，离开染法也没有染者。
第二类观察：如果染者产生之前没有染法，则无法成立染者。
“若无有染法，云何有染者？”如果没有染法，怎么去染污相续，如何安立染者呢？若贪心不存在，如何让不具有贪心的人成为染者呢？这是无没办法安立的。
通过以上两种观察，以染法与染者的先后次第关系，重点破斥二者实有。
庚二（破同时而生）分二：一、以无观待之过而破；二、破斥结合而成。
辛一、以无观待之过而破：
染者及染法，俱成则不然。
染者染法俱，则无有相待。
“染者及染法，俱成则不然，”这是立宗，意思是染者与染法是不应该同时生起的。
“染者染法俱，则无有相待。”是立宗的根据，若二者同时存在，则染者与染法不存在相互观待的关系，如果牦牛的左右角一样。
前面对染者与染法以前后次第的形式存在进行了破斥，对方就认为二者应当同时存在，如同左右、上下、此彼等同时存在一样，染者与染法必须要同时存在而安立相互观待。
所谓同时生起而相互观待是一种假立，并非真实，在相互观待之前，染者也不是染者，染法也不是染法；在互相观待之后，染者因有染法之故而成为染者，染法因有染者之故而成为染法。从这个次第分析，染者和染法二者均无自性，若有实有自性存在，则二者不需要观待。
关于同时的问题，在名言谛分析时，似乎同时存在才能相互观待，但在观待之前，双方均不存在，如：此岸与彼岸，在观待之前，没有此岸和彼岸的概念，那时，此岸不是此岸，彼岸不是彼岸，在观待之后，将所在之处安立为此岸，才有彼岸的概念。到达彼岸，将彼岸安立为此岸，则原来的此岸就变成了彼岸。如果此岸与彼岸在观待之前就实有存在，则二者无法相互观待。
如果在相互观待之前就存在实实在在的染者与染法，则二者同时存在且相互观待就无法安立，因为真正实有的两个异体法，就像牦牛左右的两个角，互相之间没什么关系。如同时存在的瓶子和柱子，离开瓶子，与之毫无关系的柱子依然存在，不需依靠此就可以有彼，不需要依靠彼就可以有此。但染者和染法相互观待的关系非常明显，必须有一种能所或者依赖的关系。无有贪心，则无法安立为具贪者，若染者不存在，染法根本就不会存在。所以，染者、染法相互观待，若同时存在，则没有染者与染法。
还有一种分析方式，慈诚罗珠堪布在注释中讲，观察二者到底存不存在真正的关系，所有的关系都含摄在同体相属与彼生相属中。
首先观察是否属于同体相属，染者与染法是同时存在的两个法，不是一体关系，因此不属于同体相属。
观察二者是否属于彼生相属，由此生彼的彼生相属具有因前果后的特征，二者有前后的次第关系，但此处认为染者与染法同时，不是前后的关系，则不属于彼生相属。
既不是同体相属，也不是彼生相属。那么染者与染法之间如何观待？若染者与染法具有实有的自性，则不需观待对方即可自体成立。因此，若染法与染者同时产生，则二者可以单独存在，不需要彼此观待，从这方面指出二者同时存在则无有观待之过失。
辛二（破斥结合而成）分二：一、遮破一异；二、别破一体。
对方认为染者与染法虽是他体，但在同一时间结合在一起，结合之后就可安立染者和染法的本体。
下面就从两个方面进行分析：对方所谓的结合到底是一体的结合还是异体的结合。
壬一、遮破一异：
此科判分两部分：首先，一体或异体结合皆不合理；其次，若有则极其过分。
首先，一体异体结合不合理：
染者染法一，一法云和合？
染者染法异，异法云和合？
如果两个实有存在的法结合，只有两种方式：一种是一体，一种是他体。
首先分析一体：“一法云和合？”如果染者和染法是一体，已经是一体又怎么结合？结合必须要有两个法，“染者染法一”，二者已经是一体，一个法无法和合，因为没有结合的基础。
下面分析二者是他体能否结合，这是关键问题所在：
“染者染法异”意思是染者和染法是他体，对方认为二者为他体可以结合在一起。但是中观宗说“异法云和合？”二者为他体却无法和合。
“染者染法异”具备了和合的第一个条件，继续分析，互为异体的两个法有没有和合呢?虽成立了异体但无法和合。
以胜义观察，和合的标准如《显句经》所讲，在同一时间，同一位置，变成无二，为和合。不同于世俗谛中粗大的和合——接触。双手合十并不是真正的和合，左手在左手位置上，右手在右手位置上，二者没有合为一体。从微尘的角度上观察，左手的微尘与右手的微尘无法融入结合，如《入行论·智慧品》所言：“尘尘不相入，无间等大故”，即微尘与微尘之间没办法互相融入，因为微尘无间等大，没有虚空一样的空间让另一微尘进入，方分微尘安住于自己的本体，互相之间无法融会，根本没有和合。所谓的和合不过是名言假立而已，并没有真实的和合，经不起分析观察。因此，以严格意义进行观察，同一时间、同一位置相互融合才是真正的和合，染者与染法根本无法完全成为一体。
另外，按对方的观点来讲，二者若完全成为一体也不合适。对方承许心、心所为他体，既然已成立二者是他体，则无法安立真正意义上的和合。对方将粗大的名言谛概念放在胜义谛中，将世俗假立的缘起法当成实有之法，无可避免地会出现矛盾，这就是对方观点不成立的关键所在。
破斥异法无法和合的关键是掌握和合的严格定义，以此为前提，通过中观胜义的鉴别，染者与染法是他体，但绝对不可能和合。
因此，层层剖析，染者与染法若是一体便不具备和合的条件，“一法云何合？”只有两个以上的法才能和合；若二者为异体，也无法真正和合，“异法云何合？”归纳起来无论一体还是异体都没办法和合。
下面分析若一体异体则极其过分：
若一有合者，离伴应有合。
若异有合者，离伴亦应合。
以“离伴应有合”与“离伴亦应合”来分析若一体异体则极其过分。
首先，一体极其过分：
“若一有合者，离伴应有合。”如果是一体而有结合，那么在离开助伴的情况下，每个法上应该有结合。如在只有左手时，如果左手这一个法当中有和合，则“离伴应有合”，即离开右手等其他法，左手还有和合，其实一个法是不可能自己与自己和合的。如果一者有和合，那么染者就是一个法，离开了染法，自己与自己可以和合，但是如果染者和染法合为一，到底是两个法还是一个法？若是两个法，就不是一体；若是一个法，只能安立为染者，或者安立为染法。因此，“若一有合者”，从每个法的角度来看，有自己具足结合的过失。
其次，异体极其过分：
“若异有合者，离伴亦应合。”如果是异体而有结合，那么离开了助伴，每一个法上也应该有结合。
此处破斥的关键是要掌握对方所谓他体的概念。对方所认为的他体不是名言谛中虚幻假立的他体，而是真正有自性的他体，即在和合之前，其实有自性就已存在，自性方面完全独立的两个异体，怎么可能和合?如同东山和西山一样根本不可能和合！
如注释中所讲，实有自性的异体不可能结合，如同黑暗与光明、涅槃与轮回、白天和夜晚无法和合一样。这些鲜明的比喻充分说明实有自性独立的两个法不能结合。
对方错在将实有的概念加入到缘起的现相中，错将名言谛中虚幻的和合当成实有的结合。如果“离伴亦应合”，则完全不同的东山离开了西山还有和合，东胜神洲的柱子与西牛货州的柱子也应可和合。还可以按照《入中论》慈氏与近密二人的相续为喻，或从前一刹那和后一刹那的角度进行分析。
在世俗谛未经分析时，染者和染法可以和合；以胜义理论真正分析时，染者与染法二者在和合前就已成立实有的自性，两个自性的他体，如东胜神洲与西牛货州的柱子一般，它们如何和合呢？因此，“若异有合者，离伴亦应合。”极为过分。
壬二（别破异体）分二：一、宣说合不成立；二、互相依存之故。
癸一、宣说合不成立：
从以下三方面进行分析观察：
第一部分：“若异而有合，染染者何事？”如果有结合则不是异体；
第二部分：“是二相先异，然后说合相。”为他宗观点：分开的异体然后有结合的相；
第三部分：“若染及染者，先各成异相。既已成异相，云何而言合。”为自宗的回答。
首先，结合无有异体：
若异而有合，染染者何事？
如果是异体而有结合，又怎么会有染法和染者呢？
首先，应了知真正的“和合”是完全融入。此处暂且不论异体能否真正和合，着重分析若异体合二为一，“染染者何事？”如何在一个法上安立染法与染者？
如果是异体有结合，当然不会有他体的存在。按照对方的观点，染法就是讲心所、染者是心王，心王和心所是别别他体，如果完全融入真正和合为一，则完全失坏自宗的根本宗义，因此异体不可能真正结合。
此外，如慈诚罗珠堪布在注释中所讲，如果自性存在的他体二者合为一体，无法有同体相属与彼生相属的关系。“若异而有合，染染者何事？”无法真正安立染法与染者的关系。颂词中“事”可理解成相属关系。
下面讲异体无有结合：
首先，他宗之说：
是二相先异，然后说合相。
对方认为：染法和染者并不是结合了以后才说异体，而是两个先异体，然后才有结合。“是二相”指染者与染法；“先异”即先是他体；“然后说合相”即然后二者合一。
下面是自宗对上述观点的遮破：
若染及染者，先各成异相。
既已成异相，云何而言合？
此处分析不能随顺粗大的分别念，而要随顺胜义理论进行观察。“先各成异相”染者和染法先各自成了异体，此处的异体不是虚幻假立的异体，而是自性实有存在的异体，“既已成异相，云何而言合？”既然已经是异体，那又怎么和合呢？已经变成自相的他体，则无法就融合。甲是甲，乙是乙，怎么能和合为一呢？分开时染和染者是他体，和合为一时，染和染者还是他体吗？仍然是他体，因二者是自性异相之故。严格的和合，应该在同一时间、同一位置上变成一味，但一旦为自相异体，本质上完全分开，又怎么能和合？因此，染法和染者只是相互观待的名言，无法真正地和合。
