《中观根本慧论》主要诠释了一切万法的究竟实相。为了使众生真实悟入这种非分别心对境的实相,龙树菩萨在诠释时不是用表诠、而是用遮诠的方式遮破人们实有的认知。如果用表诠直接表述实相的本体，众生的分别念就会执着这种本体实有；反之通过遮破——只要众生认为某法实有，龙树菩萨就指出这样承许的过失,从而使之悟入实相。因此中观论典有很多与外道和其他的宗派的辩论，这些辩论并非与修行无关，反而能够有效地遮止我们的分别念。
中论通过辩论着重破斥的是外道和部分内道的遍计法执，但很少破一般人的俱生执着，这是为什么呢？
因为一般世间人的分别念十分粗大，了知事物的层次非常粗浅，即便针对他们的想法进行破斥，也难以令其真正悟入实相；而外道的观点是经过观察分析的，稍微深邃一点；内道有部、经部、唯识、自续派在抉择各自观点的时候，已经把不合理的部分都遮破了，远远胜过一般世间人的分别念。所以通过遮破这些宗派的分别念、实执，很容易趋入实相。另外，这些宗派的观点也代表了人们相续中的实执，这些实执有的出现在日常生活中出现过，有的隐藏于相续中，可能在以后修法时出现。提前对这些问题进行观察、破斥，有助于在相续中生起万法现而无自性的定解。
所以中观的论典绝大部分都在遮破这些宗派的遍计法。《入中论》中，破四边生全都是在破外道和内道的遍计，而破俱生执着的非常少，因为遮破了遍计的观点，就很容易打破所谓的俱生执着。所以遮破外道和其它内道的观点，对我们学习空性、悟入实相帮助非常大。
第七品观三相品主要是观察有为法的三相。
生住灭三相是有为法的法相。遮破了生住灭，则有为法的本体也不存在，现而无自性。由此可了知有情根身器界因缘和合的轮回万法，都如梦如幻。在如梦如幻中，通达万法实相。
前面中观宗给对方发太过：有为法的三相，各自有没有三相？如果生住灭各自还有三相，就会变成无穷无尽；如果没有三相，就会变成无为法。
正量部的论师辩解没有这些过失，于是中观宗再做答复，就是第二个科判“以对离过之答复而破”。科判的意思是，我们给对方发了太过，对方做了离过的答复,我们要把这个离过的答复再破掉。
癸二（以对离过之答复而破）分二：一、以对离过之答复之一而破；二、以对离过之答复之二而破。
对方从两个角度进行答复，我们分别对两个答复进行破斥。
子一、以对离过之答复之一而破：
首先讲对离过之答复之一而破。这个科判有四个颂词，第一个颂词是对方的答复；第二和第三个颂词分别遮破生生生本生和本生生生生；第四个颂词破斥生生和本生互相产生。前三个颂词破斥次第生，第四个颂词破斥同时生。首先讲第一个颂词，对方的答复：
生生之所生，生于彼本生，
本生之所生，还生于生生。
这个颂词是正量部对生住灭的法相无穷无尽这个太过的答复。首先解释颂词中的术语。
正量部在佛教中是一个特殊的宗派。在行为方面，他们皈依佛，守持佛的戒律，从这个角度讲属于内道佛教；但是见解方面，他们认为有一个不可思议的我存在，不承认四法印中的诸法无我，属于外道见。从皈依佛、祈祷三宝的角度看，他们以后会获得解脱；但如果不抛弃有我见，暂时无法获得解脱。
以上介绍了承许者正量部，下面看他们是如何安立生生、本生这些术语的。
对于中观宗发出的“有为法的法相本身如果是有为法，其法相就会变成无穷无尽”的太过，对方认为，他们安立了生生和本生两轮互生的法相，所以不会有这个过失。
正量部认为，一个法产生的同时有十五种法一起产生。以贪心为例，第一个产生的法是贪心，有十四种法和贪心同时生起。这十四种法又分两类：一类是本相，有七种法；另一类是本相的随相，也是七种法。一个贪心等烦恼法产生的同时，就具备了十四种从属法：有生，有有，有住，有老，有无常五种法；烦恼法属于邪解脱，非出离，共七类法，是它（烦恼）的法相。同时这七类法还有各自的随相：生的随相是生生，有的随相是有有，住是住住，老是老老，等等又有七类，加上第一个法就是十五个法。
所谓的本生，就是烦恼法产生时的法相，这个生叫做本生。本生无法产生自己，就像眼睛无法自看、指尖无法自触一样；但它可以产生除了自己之外的其余十四种法。比如烦恼，烦恼是本生产生的。本生可以产生有、住、老、无常、邪解脱、非出离、生生，有有，住住等十四类法。那么本生是谁产生的呢？本生是生生产生的，生生是本生的随相。生生只能产生本生一种法。这样就没有无穷的过失：本生是生生产生的，它可以产生除自己之外的其余十四类法。所以颂词说：
生生之所生，生于彼本生。
本生之所生，还生于生生。
生生是本生产生的，本生是生生产生的。本生可以产生其余十四类法，生生只产生本生一种法。依此类推，住也有本住和住住，本住让除了自己之外的其余十四种法住，住住让本住住等等。有为法的法相是生住灭。生住灭的法相是生生、住住、灭灭，或生生、有有、住住、老老，这样就需要第二轮法相来成立第一轮法相。第二轮法相由第一轮法相所生，第一轮法相的本生、本住等等由第二轮法相的生生、住住等等所生，它们互相产生，不需要第三轮乃至无穷轮的法相。
本生和生生的概念在注释中讲得很清楚。它共有十五种法，从烦恼的角度讲是十五种；从善法的角度讲也是十五种，分两类：一是有漏善，是善法但有漏，所以是邪解脱、非出离；二是无漏善，是正解脱、出离的法。烦恼法或善法属于本法，本法出生十四种从属法，分两类：一类是它的根本法相，一类是它的随法相，各有七种法。生是根本法相中的第一个，叫本生，也叫大生，因为它可以产生十四种法。生生叫小生，因为它只产生一个法。有部的《俱舍论》中，也有大生和小生的概念。本生可以产生生生，生生可以产生本生，二者互相产生，这样就不会有无穷无尽的过失，这是对方的答复。
中观宗用汇集相违来破斥对方的答复。首先破生生产生本生：
若谓是生生，能生于本生。
生生从本生，何能生本生？
对方认为生生能生本生，所以生生是能生因，本生是所生果；而本生又生了生生，则生生是所生果，本生是能生因，那么生生这个果，又怎么能产生本生这种因呢？根本没办法产生。
“若谓是生生，能生于本生”，是说本生从生生而生，本生是果，生生是因；“生生从本生，何能生本生？”是中观宗的驳斥，汇集相违。生生从本生出生，那么生生变成果、本生变成因了，果法变成因法了，显然不合理。这与种子生芽不同，前一年秋天的果，是第二年春天的因，有时间上的差距。但是这里的本生和生生，二者互相生，没有时间上的差距。只有两个法，生生从本生而生，它是果；反过来，这个果又变成前面这个因的因，根本无法安立。上师在注释中以父子做比喻：儿子从父亲生，父亲是因，儿子是果。如果儿子变成产生父亲的因，显然不合理。同样道理，本生好比父亲，生生如同儿子，儿子生生是从父亲本生产生的，对方又说本生是从生生而生的，父亲就变成儿子所生了，显然是不合理的。这个颂词是讲生生生本生不合理。
下面这个颂词反过来，本生生生生也同样不合理。
若谓是本生， 能生于生生。
本生从彼生， 何能生生生？
如果你说本生能够产生生生，这不合理。本生从生生而生，本生是果，生生是因，一个果法怎么能变成能生因？“何能生生生”，第一“生”字是产生的生，后面的“生生”是小生。本生作为所生果，生生作为能生因，是能生所生的关系，现在你又说本生能产生生生，汇集相违，显然不合理。
对方认为生生和本生互相生，可以避免无穷的过失，通过以上两个颂词已经做了破斥：是所生果就无法变成能生因，在同一个时间内既是所生果又是能生因根本不成立，因果完全错乱了。
以上生生作为因产生本生果，或本生为因产生生生果，都是前后次第而生。次第生有明显的过失：第一刹那是本生，本生产生生生；本生又是生生产生的，然而生生还没有生出来，本生就已经显现了，这显然是矛盾的、不合理的。
第四个颂词是有部宗的观点。有部宗考虑到了次第生的过失，提出了因果同时的观点。他们安立了九种法，第一个是所生法，如烦恼等；其次是具有生、住、异、灭四个根本法相的有为法，伴有生生、住住、异异、灭灭四个随法相，共九类法。这九类法与前面一样，生就是大生或本生，可以生起除自己之外的其余八种法，后面的生生可以产生本生。不同的是，在本生正在生其它法的当下，生生也生了这个本生，没有前因后果，因果同时。有部宗认为这样就可以避免前面正量部次第生的过失。其实还是有问题，我们看龙树菩萨如何来破：
若彼尚未生，而能生彼法，
汝言正生时，彼生可成立。
“彼”指生生，“彼法”指本生，“正生”指同时。如果生生还没有产生就可以产生本生，而本生正在产生生生的同时对方（生生）也正在产生它（本生）。因此，对方认为正生成立。然而正生能否真实成立？不能成立。破斥方式与来去品破斥正去的方式一样，破斥的重点在于正生不成立，正生等于未生。一切万法除了已生和未生之外，并没有一个正生的状态。因此正生就是未生，未生的东西怎么可以说已经成立了呢？未生的东西没办产生，所以正生不成立。
另外，同时的两个法不可能产生因果关系。本生和生生在没有产生时两个都没有，一旦产生，生生有了、本生也有了。因为承许二者同时互相生，结果有则俱有、无则俱无，因此无法成立因果关系。所以对方认为本生产生生生的同时，生生也产生了本生不成立。
还有一种观察方式。《俱舍论》中有个注释使用了棍子互相依靠的比喻来说明同时生可以成立因果关系：三根棍子互相依靠不会倒下去，三者之间是互相依靠、同时的因果关系。但是这个比喻的前提是三根棍子的本体已经成立了，然后才靠到一起。本生和生生没有这个前提，它们在互相产生之前都不存在。不存在的两个东西怎么可能靠在一起？并存在因果关系？所以分析之后，两个法都变成了无因。以上对有部宗的答复做了观察。
子二（以对离过之答复之二而破）分二：一、对离过之答复；二、遮破。
丑一、对离过之答复：
中观宗对正量部和有部宗法相无穷的过失进行破斥，到此已告一段落。下面是对经部宗观点的破斥。
如灯能自照， 亦能照于彼。
生法亦如是， 自生亦生彼。
这是经部宗的观点，试图通过灯的比喻来证明，有为法的法相没有无穷无尽的过失。
承许具生住灭法相之有为法存在的宗派，都会遇到生住灭的法相是否穷尽的问题。比如认为瓶子是有为法，因为具有生住灭的法相；生住灭也是有为法，因为是有为法的法相。因此，只要有生住灭就会变成无穷无尽。所以经部宗同样遇到这个问题，他们用灯的比喻来证成自方的观点。
“如灯能自照，亦能照于彼”，灯能够自照、遣除自己的黑暗，也能照他，遣除其他物体的黑暗。所以灯的自性是能照，能够自照照他。这个比喻的意义是：“生法亦如是，自生亦生彼”，所谓生住灭的生法也是这样，自性能生，能自生也能生其他法，不需要其它法来证成，避免了无穷无尽的过失。《入行论》智慧品中灯的比喻是破自证，心识能自证，也能证知他法。此处是安立生，能生自己，也能生他法。
任何一个宗派承许有为法都需要安立法相，中观宗只安立世俗共称的名言法相，认为有为法的生住灭是幻化、假立的，胜义谛中生住灭皆不存在，是空性的；而有部宗和经部宗安立法相时，详细分析名言，认为有为法的生住灭实有存在。因此，有事宗就会有法相无穷无尽过失。这是二者之间的差别，关键在于中观宗安立的名言谛是世俗的假立，因此无有法相无穷无尽的过失。
丑二（遮破）分二：一、比喻不成；二、其义非理。
寅一（比喻不成）分二：一、能遍不可得；二、极为过分。
卯一、能遍不可得：
现在通过破比喻和破意义两个方面进行遮破。能遍可安立为能够周遍的法，如灯光、照。对方想通过灯能自照照他的比喻，成立生能自生生他的意义。所以破喻先破能照——能遍。真正能周遍的灯光本身不可得，无法真正遣除黑暗。实有的能照的灯光遣除实有的黑暗也不成立。能照的意义可以这样理解，具体颂词中分析。
下面有三个颂词，代表了三层含义。第一个颂词讲灯光无法遣除黑暗；第二个颂词讲灯光和黑暗无法同时存在；第三个颂词讲灯光和黑暗没有接触。那么第一个颂词，为什么灯没有办法遣除黑暗呢？
灯中自无暗，住处亦无暗，
破暗乃名照，无暗则无照。
灯能够遣除黑暗是世俗的讲法，是一种虚假的安立。不加分析的情况下可以说开灯把黑暗遣除了，但真实意义上讲，灯没有办法遣除黑暗。因为黑暗存在才能遣除黑暗，没有黑暗就无法遣除。
“灯中自无暗”，灯在亮起的时候，是没有黑暗的。灯的本体中，没有黑暗安住。可以观察油灯电灯，在亮的当下没有黑暗。“住处亦无暗”，住处是指灯光的遍及之处。灯打开了，灯光遍及的地方也没有黑暗。所以灯的自体没有黑暗，灯的光明遍及的地方也没有黑暗。“破暗乃名照”，遣除黑暗才叫照，灯的自体没有黑暗，不用遣除；灯光遍及的住处没有黑暗，也不需要遣除，所以能照无法安立。如果没有遣除黑暗也叫能照，那么石头也能照了。所以灯光没有办法遣除黑暗，我们认为灯光遣除黑暗只是无始以来的一种迷乱。这是总的颂词立宗，“无暗则无照”，照无法安立。
下面讲第二个颂词，灯光和黑暗没有办法同时存在。这是继前一个颂词更进一步的解释：我们心中还有疑惑，明明遣除黑暗，为什么说没有办法遣除黑暗呢？
此灯正生时， 不能及于暗。
云何灯生时， 而能破于暗？
我们认为灯正在亮的时候，灯光遍及的地方没有黑暗，但在灯刚亮的时候，应该有遣除黑暗。比如晚上回家，房子里很黑，有黑暗存在，然后一拉电灯，灯光一亮，把黑暗遣除了。像这样，灯刚亮的时候应该是能遣除黑暗吧！
第二个颂词就是观察灯光到底有没有遣除黑暗。由于光明和黑暗无法同时存在，因此二者没有触及，没有触及就无法遣除黑暗。比如让一个人从你的地盘上离开，首先你们要同时存在，然后你必须触及到他，比如通过推他把他撵走了。这里有触及，有遣除。但是灯光和黑暗不同,它们无法同时存在。
“此灯正生时，不能及于暗”，“及”是触及的意思，灯正在产生的时候没有触及到黑暗。灯没有开之前黑暗确实存在，但是灯开的当下黑暗就没有了。如果要真正触及，需要同时存在哪怕极短的时间。然而灯光和黑暗没有同时存在，灯一亮黑暗就没有了，连短时间的接触都没有，怎么可以成立灯光遣除了黑暗呢。所以我们认为的灯光可以遣除黑暗，是一种无始以来就习惯了的迷乱分别。
在我们粗大的分别念面前，开灯的一刹那似乎灯光把黑暗遣除了。但是真正分析，二者之间并没有同时存在。所谓黑暗被光明遣除了的认知，实际上不成立。当然房子里面开灯外边还是黑的，这种黑暗和光明的并存并不是这里所讲的情况。这里是讲，灯在照的时候，灯自身当中以及灯光遍及的范围内没有黑暗，二者没有办法同时存在。
“云何灯生时，而能破于暗”，“灯生”就是灯初生时。为什么说灯在初生的时候能够遣除黑暗？没办法遣除。这里连我们无始以来串习的常识也一并颠覆了。实际上我们的经验很多是错误的，没有观察时想当然地认为是这样，但真正分析时并非如此。这只是一种缘起，因缘和合：当灯等因缘和合的时候，似乎光明来了，黑暗没有了，如此而已。实际上实有的能照——自照照他根本不存在。
第三个颂词讲灯光没有触及黑暗而能遣除黑暗更不合理。
灯若未及暗， 而能破暗者。
灯在于此间， 则破一切暗。
如果灯光没有触及暗却还能破暗，那么灯光在此间——比如经堂中安住的时候，就可以破除一切暗。
前面我们说没有触及就没有办法除暗，对方认为没有触及黑暗也可以破除黑暗。如果灯光没有触及到黑暗也能够破除黑暗的话，那么灯光在此间没有触及到西牛货洲，但是也能够破除西牛货洲的黑暗。这里中观宗用是非相同或根据相同的类推因指出对方的荒谬。
对方答复说不一定，因为灯的能力不够。比如磁铁是用来吸铁的，但是它只能吸磁力范围之内的铁，超出这个范围就吸不到了。再比如眼根是能见的，只能看见视力范围之内的东西，超过了就看不到了。对方用这些比喻来说明中观宗的根据太夸张了，不成立。
那么对方如何成立这个观点呢？它说这是现量见到的。现量见到灯光只能照自身能力范围之内的东西，或者现量见到灯光照不到自身能力范围之外的地方。中观宗就反问，你所谓的现量见到，是眼根现量见，还是智慧现量见？如果是眼根现量见，则根识能见实相，但有教证理证的妨难。用世俗有漏法的根识无法抉择胜义谛的本体。
假如对方认为这是一种缘起，它的力量就这么大，那么缘起是无自性、假立的。通过缘起无法成立实有的自照照他的能照。假立的缘起能够成立实有的能照，本身就是相互矛盾的。所以，对方现量见、缘起、能力等所有的能立因等同于所立宗皆不成立。
这里使用了第三个类推因，即能立等同所立的类推因，把对方认为的这些根据一一予以遮破。因为对方所有的能立，只是在名言中成立，胜义谛中皆不存在。
如果没有领会到中观宗的意趣，我们会认为中观宗过于霸道，什么灯在此间能够破西牛货洲的黑暗，谁都没有见过这样的安立。但实际上真正分析，这就是使用一种看起来夸张的理论让我们知道对方的过失。不分析会认为没有什么过失，但是真正分析的时候，就知道它的过失很大。
关键是我们对中观宗的理论要熟悉，熟悉之后可以相对熟练的应用。如果对中观宗的理论不熟悉，就会认为很多理论很牵强，实际上并不牵强。龙树菩萨不可能使用我们凡夫都能看出破绽的理论，更不可能有经过了千余年诸大智者分析之后还被凡夫发现的错误。从正常逻辑的角度讲这也不现实，所以关键在于我们有没有精通中观所讲的真实意趣。
有时为了避免字数太多，它使用一些简略的词句，所以要依靠注释把这些问题讲清楚。而且龙树菩萨当年在世的时候，印度内外道的修行人智慧都比较高，辩论双方都是智慧超群的人，一点就透，不像我们脑袋这么笨，翻来覆去思考还觉得哪个地方没有圆满。
因此，我们学习的时候，要想到之所以有不理解的问题，是因为我们的智慧还没有圆满，实际上这些理证是正确的、成立的，我该努力闻思、反复串习去理解它，让我的分别念去靠近龙树菩萨的智慧。这样我们就可以逐渐明白论典中所诠释的意义。
纯粹站在学术的角度讲，好像上面这样做不对。但我们不是非佛教徒，我们是对龙树菩萨、对佛教有信心的人。有这个前提就可以界定这个理证是对的，只是我没有理解，是我的问题。这是学习这样的论典的基本要求。当然如果我们抛开信仰，纯粹通过理性来抉择也没什么不可以，但如果想很快接近这样的智慧，前面的方法还是可行的。
以上讲了能遍不可得。
