诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲这部由麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》文殊上师欢喜教言论。这个论点如今宣讲的是名言谛当中成立有实法的道理，名言谛当中成立有实法，首先是安立有实法在世俗谛当中的显现不灭的道理，然后是现基必为实空的道理。那么这样一种世俗法如何显现呢？现在就通过三个法相来建立世俗法存在的道理，有实法存在的道理。三个法相，未察“似喜”；必定是刹那生灭的法；必定能够起功用的法。这个三个方面，在世俗谛的上面必须要建立的，那么针对于这三个法相，现在对方发出了三个辩论，其中第一个辩论、第二个辩论已经讲完了，今天讲第三个辩论。
〖(辩论三)对方说：虚空等无为法〖有法〗应成能起作用〖立宗〗，是世俗之故〖因〗。此推理是成立的，原因是：所知万法必定可包括在二谛中，而虚空等不是胜义之故。〗
第三个辩论是针对能起作用的这个法相而发出来一种辩论。“对方说：虚空等无为法应成能起作用”，为什么虚空等无为法能够起作用呢？他的因就是：是世俗之故。首先我们看这样推理是不是成立的。他认为这个推理是成立的，为什么呢？因为虚空等无为法应该是世俗，这个有为法就可以成立的。因为所知万法一定包括在二谛当中，这个虚空等法不是胜义谛，那一定是世俗谛。虚空等无为法是不是世俗谛呢？他首先看有为法，那么这个宗法是成立的，因为虚空等无为法不是胜义一定是世俗。那么再看他的因在他的所立上能不能成立呢？是世俗的缘故能够起作用，这是他认为我们也承认的，因为如果是世俗谛的一定是能够起做用法的叫世俗谛，从这个方面观察的时候，同名可以周变。反过来讲如果不起作用的法一定不是世俗谛，那么他就认为义品也可以周变，这些他就觉得这样一种量是成立的，但是后面说：
〖不能这样承认，因为虚空明明无有功用。〗
从量上面看的时候，好像是无可挑剔的，好像是很正确的一个推理，但是不能这样承认，为什么呢？因为虚空等明明是不起功用的，无为法是不能其功用的缘故，他认为这个也是我们承认的虚空等无为法不能起作用，那么下面就是对这个问题做观察。
〖破斥：关于这一点，推理要从意义上来理解，而词句也是间接切合意义的。〗
我们使用推理，相当于也是一种同等推理，但是在同等推理之前，首先说明了一切的推理，都要从意义上面来理解。但是不是完全从意义上理解，就忽略了这个词句，也是间接切合意义的。我们在讲的时候，是要从主次来讲，主要从意义上理解，间接从词句上面切合意义。如果你仅仅是从词句做主要的，意义上不去观察的话，那么就看这个量，好像是一种正确的量。但是如果从意义上一分析的时候，你这个量实际上是不成立的。下面来通过同等理来进行破斥。
〖原因是：倘若如此，则以甚至对世间名言中本不存在的石女儿同等类推时，对方自己也应当会清楚虚空根本不存在。〗
我们用石女儿的例子来推理，我们说石女儿等应成能起作用是世俗之故。那么石女儿能起什么作用呢？石女儿如果能够起作用的话，就能够在世俗谛当中显现出来，能够让别人产生石女儿存在的这种眼识，或者石女儿能够穿衣服、能够走路、能够做很多很多的事业。但是，我们通过同等理推的时候，就能够让对方知道，虚空是根本不存在的。为什么呢？因为虚空和石女儿这两种从本质上是完全相同，为什么呢？如果这样通过同等理，通过石女儿同等理推理的时候，就应该让对方知道虚空是根本不存在的道理了。
〖以词句一致并且意义的本体不存在对于所有无实法来说都是相同的。〗
词句一致，我们前面只不过是把虚空换为石女儿一样。像这样一种词是一致，而且从意义上面，石女儿的本体和这样一种虚空的本体完全都是不存在，对于所有无实法来说，都是完全相同的。那么如果是有实法一定是显现的，如果是无实法，绝对不存在本体的，所以对于所有无实法来讲的话，这个意义完全是一样。
〖可见，如果说要对意图等差别加以分析，则另一者也同样可以分析。〗
如果对方说，我们要对于我们的意图进行分析。那么我们的意图是怎么样讲的呢？我们的意图的意思是石女儿这些方面都是一种无实法，无有体相，所以说他是没有办法真正显现的。但是，石女儿等可以显现在心中，只能是显现在心中而已。那么这个显现在心中可以作为世俗，那么我们的虚空他就认为不是这样的。如果说要对意图等差别进行分析的话，同样的道理，我们可以这样讲，虚空等他是一种无实法，他没有体相的，只是能够显于心中这个方面安立成世俗而已，从这样一种推理下来的时候，如果你说我们的意图，是说这样一种虚空存在，石女儿不存在，石女儿只能显在心中作为世俗，而虚空可以作为真正的世俗，如果是这样，要对他们的意图进行讲解的话，实际上我们就是说虚空也可以这样，对这样的差别做进行分析的。
〖依此便可(否定对方的观点)。〗
通过这样一种方式就可以把对方的观点完全否定了。因为石女儿和虚空从无实法的角度来讲都是相同的，如果说你的虚空存在成立，那么虚空成立，那么如果你说石女儿不成立，那么虚空同样也不成立，所以说这个方面就是通过一种同等理否定了对方观点了。
〖如果对方认为：这两者是截然不同的，因为在名言中有着存在、不存在的差异之故。〗
那么对方这样认为，虚空和石女儿这两者是截然不同，为什么呢？在名言谛当中，一者存在一者不存在，存在这样一种差别的缘故，那么谁存在呢？虚空在名言当中存在的，不存在的东西就是石女儿的本体，这二两者不能够通过同等理进行观察，进行安立。那么下面我们就讲：
〖破斥：如果在外境自相上不能建立有差别，那么仅仅以否定来证实这一点在观察外境的场合里同样还是尚待观察的对境。〗
那么如果要建立差别的话，应该在外境的自相上来建立差别，但是你通过虚空也好，石女儿也好，你在外境的自相上，内面实相上根本没办法建立起差别。那么如果在外境自相上不能建立有差别的话，仅仅以否定，比如说虚空他就否定这样一种滞碍法，否定滞碍之后，说虚空是存在的，单单通过否定滞碍来证实虚空存在的话，这个方面只是从一个角度，词语方面可以这样讲，但是在观察意义的时候，比如说观察外境的场合当中，是不是通过否定之后证成了你这虚空有这个名称，一定在外境当中存在呢？这个方面还是尚待观察。这个尚待观察的意思就是说：如果真正的进一步的对于执着的意义，虚空存在的这个意义是不是外境存在的意义进行观察的时候，根本就没办法成立。前面的词否定和意否定实际上也是对这个问题的，实际上已经提前讲完了。所以单单通过词语来否定了滞碍之后，是不是你的这样一种外境就存在了，实际上观察的时候根本不可能存在。
〖如此这般只不过是为了开开玩笑才稍稍运用了辩论〗
前面三个辩论和三个回答，麦彭仁波切说是为了开开玩笑而已。实际上对方讲的这些根据，麦彭仁波切通过他的智慧，通过开玩笑的方式，全部通过同等理返回去，让对方没办法真正的安立他的自宗，所以说前面这些就不是正式的回答，是为了开玩笑，稍稍运用辩论而已。
〖实际意义即是这样的：所谓的“未察“似喜””也就是指〗
首先对于第一个“未察“似喜””的意思，“未察“似喜””的意思对方说，这个“喜”是“喜受”，那么我们说：实际上“未察“似喜””不能够完全理解成“喜受”的意思，那么怎么样呢？
〖恰似虚幻的景象一样，如果在未经观察的情况下听之任之，则似乎真真切切地存在，对此可以称为““似喜””〗
那么到底我们自己的真正的“似喜”是什么样的，就好像虚幻的景象一样。比如说电影当中的形象也好、幻术师幻变的象马也好，像这样一种虚幻的景象。那么如果是在不观察的情况下，或者你不知情的情况下，如果你听之任之的话，好像是真实的一样。你看电影你看入迷的时候，就觉得这个是真实发生的事情；你看到幻化的象马，觉得这个是真正的象马在跑等等，好像是真真切切的存在这个本体。所以对此可以称为“似喜”，对于不观察似乎存在的状态，这个词语就叫做“似喜”。这个当中有一个“喜”，但是这个“喜”就说似乎存在，存在的含义。所以这个方面不一定全是“喜受”的意思。那么下面就对于对方认为的这个“喜受”，把这个“似喜”的也称之“喜受”进行破斥。
〖而凡是虚幻的景象也不决定是“似喜”的，例如当呈现令人恐惧万分的景象时(就不是“似喜”了)。〗
对方的意思就是讲“似喜”的“喜”字应该是欢喜的意思，但是我们就是反对对方的观点说，凡是虚幻的景象，一切这些如梦如幻的景象，反正是这个似幻的景象不决定是“似喜”的，不决定是不观察的时候是一种欢喜的，为什么呢？例如当呈现令人恐惧万分的景象时，那么让人非常恐怖的景象出现的时候，这个时候影像已经出现了，但是，是不是不观察的时候就是一种欢喜呢？你观察也好不观察也好，反正这样一种恐怖万分的景象出来的时候，这个时候你是恐怖万分的，这个时候根本不可能产生欢喜心。从这个方面破掉对方认为这个“喜”字就是一种欢喜的意思，又是一种喜受的意思。
〖这也只不过是对在未加观察的情况下似乎真实成立的取自之识欺骗或者说能令生起欢喜的感觉，而相似表示的，万万不可执为绝对是身心乐受的欢喜感觉。〗
所谓的未察“似喜”，这个“似喜”只不过是对在没经观察的情况下似乎真正成立的取自之识的欺骗，或者说能够让自识生起欢喜的感觉，而认为这东西是存在的，然后产生一种似乎是欢喜的感觉。而相似表示，这个就叫做一种“似喜”，似乎成立，似乎能够让你产生欢喜。万万不可执为绝对是这个“似喜”的喜字就是指身心乐受的一种欢喜感觉。而前面对方的第一个辩论，他就把“似喜”的“喜”字安立成一种喜受，像这样讲的时候就不正确，没有理解真正“似喜”的意思。
〖因此，第一个辩论只是咬文嚼字而已，没有太大的实义。〗
通过前面这一段话的观察，我们就知道了，真实回答的时候，第一个辩论只是一种咬文嚼字而已，他只是对于“似喜”的“喜”字下了一个功夫，把这个“喜”解释成了一种“喜受”。所以说麦彭仁波切说咬文嚼字没有太大的实义，不需要对他的辩论真正进行回答了。
〖而后两个辩论却有可取的深远含义，〗
后面对于单空的这个辩论，对于虚空无为法的辩论，这两个辩论有可取的深远意义。所以这个里面对于含义方面，必须要善加分别才能够通达，如果不善加分别的话，就是没办法善加通达他的殊胜的含义，就是这个意思。首先对第二个辩论进行回答：
〖其中无遮空性是观待远离一切名言之真正胜义而安立为世俗的，又怎么会是与相似胜义对立的那一世俗呢？〗
前面所讲的这个无遮的空性，是观待远离一切名言的真正胜义谛安立为世俗的。我们如果要通达这段话的意思，我们要翻回去，要看二百五十二页的这个地方，辩论二，这个论释我们看一下，单单无遮的空性〖有法〗，应成刹那性〖立宗〗，因为是世俗之故〖因〗。他就把这个单单无遮的空性安立成世俗，这个当中似乎是没有什么问题的，因为有的时候我们讲，无遮空性应该是世俗谛，他是真世俗，他不应该是胜义谛，有这样一种讲法。但是这个里面的意义就不相同了，对于世俗和胜义，他有不同的层次的讲法。所以说我们看的时候，其中的无遮空性是世俗，那么在怎么样一种前提下才能够把无遮空性安立成世俗呢？是观待远离一切名言的真正胜义，菩萨入根本慧定的这个境界，远离一切承许的实相，观待这个，在这样的前提下，你这个单空，你单单的无遮空性才能安立成世俗谛，就是这样的。
〖如果从彼世俗的角度而言，〗
就说这个地方讲的话安立成世俗，又怎么会是与相似胜义对立的那个世俗呢？相似胜义当中有一个世俗，有一个胜义，那么这个方面的世俗是什么呢？这个方面的世俗就是显现，显现是世俗。
〖无遮空性即是胜义。〗
这个方面我们说，单单的无遮空性是世俗谛，一定是观待了真胜义他才能叫做世俗，而如果是处在相似胜义的这个场合当中，无遮空性绝对不是世俗谛，无遮空性就成了胜义了。如果从彼世俗的角度而言无遮空性即是胜义，彼世俗就是后面的这个相似胜义和观待相似胜义的这种世俗的角度而言的时候，观待显现的这种世俗，无遮空性就应该成了胜义谛。所以说我们把这个意义分析清楚的时候，再来看他的这个论释，他这个论释的这个宗法就不成了。单单无遮的空性是世俗，那么是不是世俗呢？单单无遮的空性如果是站在一种相似胜义的前提之下，单单的无遮空性不是世俗，所以说有法不成。那么如果你从他的词句上看的时候，似乎是成立的，如果把他的意义一分析清楚的时候，他的第一个有法就完全不成立了，那么单单无遮空性他应该是观待相似胜义的角度来讲，应该是胜义谛不是世俗谛。
从这样看的时候，他因为是世俗之故，单单无遮的空性是世俗之故，这个方面的问题就安立不了了。那么第一个宗法不安立的话，那么后面的同品周遍和异品周遍都不用观察了。从这个方面观察的时候，为什么麦彭仁波切说他有可取的深远含义，有可取的深远含义的意思就是这样的。你必须要把这样一种这个世俗，暂时的世俗和真世俗要分清楚。胜义谛就说，相似的胜义和真胜义要分清楚。那么你的这样所讲的世俗，到底属于哪一种层次的世俗，你的这个胜义是属于哪个层次的胜义。如果你不把这些分清楚的话，这一切的意义都会混淆。尤其是对我们来讲，我们觉得学得差不多了，但是如果一看这样，一辩论的时候，单单无遮的空性就成刹那性，因为是世俗之故，因为我们觉得这样的论释无可挑剔，就是无懈可击，应该是很正确的，但是你不把所谓的胜义谛，他两层胜义的意思如果不分清楚的话，实际上对这个论释没办法真正去理解，没办法真正地去通达所谓的空性的道理的。
〖所以，需要分析名言与胜义的差异这一点对于讲论者来说犹如明目一般，如果不具备这一明目，则可谓寸步难行。〗
所以说，需要分析名言和胜义差别出现的不同场合，不同的层次，对这个问题必须要分清楚。那么分清这一点对讲论者来说犹如明目，不单单是讲论者，而且是学论者来讲的话都是犹如明目一样。那么如果在讲论的时候你不分析，不把这样一种真正的胜义和相似的等等问题分清楚的话，讲也讲不下去的，很多时候这种难题就没办法解决。
对于学论者来讲的话，也是同样的，如果你不把真胜义和相似胜义，把真世俗和一般世俗分清楚的话，对于经论当中的很多很多意思，没办法真正去通达的。如果不具备这一明目，则可谓是寸步难行。这个方面就是对第二个辩论真实的含义做了回答了，所以对方辩论是不成立的。
下面讲：
〖按照第三辩论的教义，虚空等是无实法，单单无实存在的名言也是来源于所破对立之有实法的力量。〗
按照第三个辩论的含义，他就觉得这个虚空等这样一种无为法应该起作用，因为是世俗的缘故，又是对方的这样一种辩论。我们真正来对意义上观察的时候，虚空等是无实法，单单无实法存在的这个名言也是来源于所破对立之有实法的力量。也就是说这个无实法是没有办法独立存在的，这个无实法要存在的一种名言，也是来源于对于所破对立的，和无实法对立的有实法的力量，把有实法否定掉之后，说这个有实法不存在，这样一种状态就叫做无实。所以说，这个无实法他没办法单独存在的，没办法独立存在的，他必须要观待于所破的有实，把这个所破的有实遮除掉，这个时候才说，不存在有实的缘故，这个叫无实。
〖因此，一般来说不至于成为非所知及无名言。〗
所以说一般来讲的话，所谓的这个虚空，所谓的石女儿不至于成为不是所知的，不会成为没有名言的这种状况，一般来说可以成为一种所知，因为必定存在一种名言，必定存在一种名称，或者必定是否定有实之后内心当中执著的一种状态，所以说可以成为一种所知，可以成为一种名言的状态。
〖虽然何时何地都不能如此承认，但也不会由于它不摄于世俗（此处世俗是指能起作用的有实法）之中而导致它既不是世俗也不是胜义的局面。〗
虽然何时何地都不能承认，一概来讲，它都是一种非所知和无名言，但是，不会因为它不摄于世俗，这个地方的世俗是指能够起作用的有实法的世俗，因为这个所谓的世俗，在这个地方要分析它的意义了。所谓的世俗就和下面的所知是一样的，那么从它成为名言的角度来讲，它有名言，所以它是一种所知，但是从另外一个角度来讲，从它在世俗谛当中没办法单独现出自相的这个角度来讲，它又不是所知了，从严格的角度来讲不是所知。同样的道理，所谓的世俗，如果你就是说，单单它存在名言的这一点叫世俗的话，那么可以把虚空和石女儿这些摄在世俗当中，为什么呢？因为这个时候你的世俗标准很低，怎么样标准呢？只是它们有一个名称，它这个名称是存在的，它否定有实法这样一种无实的状态，这样一种名言是存在的，如果单单是有名言就是世俗的话，那么这个虚空等就是世俗。但是如果说是严格的按照世俗只能够起作用的有实法的角度来讲的话，这种世俗谛就无法安立了。这个方面去安立的时候，我们要从它的意义上实际去分析，去观察，它不会由于它不摄于世俗，不起作用的缘故不是世俗之中而导致它既不是世俗也不是胜义的局面。会不会出现这样呢？不会出现这样的情况的，它既不是世俗谛也不是胜义谛，不会出现这种情况。为什么不会出现这种情况？前面讲过了，如果它单单是名称就是世俗的话，它虽然不是能起功用法的严格的世俗，但是它是有名称可以叫世俗的缘故，它可以摄在世俗当中，这个是没有问题的。
如果一定要把能够起作用的才能当做世俗的话，那么这个法实际上是不存在东西，以它一个不存在的东西，你就它是在哪个地方，它如果存在，我们说你这个存在的法或者摄于世俗，或者摄于胜义。但是一个东西，这个法都不存在，不存在我们不能去观察，是不是会存在一个既不是世俗也不是胜义第三品的物质了，不会有第三品。因为这个法的本性不存在的缘故，不会存在第三品的东西，因为它不存在的本体，不能观察了，实际上不用观察是不是世俗是不是胜义了，所以说不会导致这个过失的。
〖对于肯定“所知为常无常两种”的说法，令对方没有说“不能包含不可思议的我”这样吹毛求疵的余地。〗
下面我们用所知进行观察了，对于肯定所知是常无常的说法，那么对于这种观点来讲，我们说一切所知绝对可以包括在常和无常当中，你这个所知法，所知的东西要么是常法要么是无常法，我们就把这个问题肯定下来了，一切所知一定是常无常两种。那么我们对于肯定所知为常和无常两种的说法，讲完之后令对方没有说“不能包括不可思议的我”这样吹毛求疵的余地。这句话的意思是怎么样的呢？对方它会把不可思议的我抬出来，他说你认为一切所知可以包括常和无常，但是我找到了一个既不是常也不是无常的这个东西，他又开始吹毛求疵开始观察了，为什么？什么东西呢？这个东西叫不可思议的我。我们学习过《入中论》这个不可思议的我的观点大家就很清楚，于既不可说一异常与无常实有我，那么这种不可思议的我，它说是不可说一异，不可说常无常，他就说他们的观点，已经把常和无常给否定了，不可说常不可说无常，所以说你把所知并在常与无常当中，那么你这个不可思议的我没有包进去，为什么呢？因为这个不可思议我，他就说不是包括在常当中，也不是包括在无常当中，它是离开常和无常之外的一个第三品，或者说常无常之外的不可思议的我，他是这样讲的，他说你把这个所知并为常无常，它就没有包括不可思议的我，他是有这样一种说法。这种不可思议的我没有包括在常和无常当中，它就相当于说对方说虚空没有包括在世俗也没有包括在胜义当中一样，这个含义是一样的，那么对于这样一个异议，我们是怎么样的去通达呢？这个不一定是词义上的一种辩论，这个从意义上看我们有没有真正通达，这个是没有问题的，就象前面我们所分析的这样一种原则来看的时候，那么如果说是从一种真正的法存在，或者说你这个不可思议的我它是一个实有的法，如果是一个实有的法它存在的话一定是包括在常无常这两类当中，那么如果你这个法是有的，我们观察的时候，要不然是常的，不管你的是妄计也好，还是真实存在的法，要不它包括在常当中，那么如果不是常法，一定是无常，互绝相违的两种，象这样不可能出现第三品。
换另外一个角度来讲，我们说也没有过失，为什么呢？你这个不可思议的我纯粹就是不存在的东西，纯粹就是一个没有的东西，如果对于一个没有的东西，我们去观察它是常无常有什么用，没有用。所以真实观察你这个不可思议的我体性的时候，严格来讲，它的体性不存在，我们就说它不是所知，可以一概来讲它就不是所知了，没有体性，那么如果你说我这个有体性，有体性，那么就是常无常，一定可以包括的，虽然这个常法在名言当中不存在，为什么呢？如果存在的法一定包括在常无常当中，一切是所知可以包括在常和无常当中，就是你认为这个法是存在的，如果是存在的就只有这种情况，常和无常两种情况。所以你要离开常和无常之外，或者说我既不包括在常当中也不包括在无常当中，象这样吹毛求疵的方式来建立你这个观点，是绝对不成立的，不存在的。所以说要不然我们观察时候你是包括在常和无常当中，要不然你不是所知，可以一概这样肯定的，因为你的法不存在的缘故。
〖应当明白，自以为是地认为虚空等不包括在胜义与世俗之中也与之一模一样。〗
同样的道理，自以为是地认为虚空这方面的法，它不包括在胜义当中，它当然不是胜义了，它不是一种空性，然而它也不是世俗，为什么不是世俗？因为它不符合世俗法相的缘故，不起功用的缘故，所以说这样的虚空它既不包括在世俗也不包括在胜义的第三品，为什么？这个不存在问题，就象前面所讲的一样，如果虚空等单单是从名称来讲，如果名称叫世俗，它可以包括在世俗当中，如果你能够严格来讲的话，这个世俗是起功用的，你这个虚空真的观察它的体性的时候，完全不存在它的本体，它的本体在外境当中完全不存在，那么如果是这样我们就说它既然不存在，那么就不用观察它是不是包括在世俗当中，它的本体不存在就不用观察了，也没有所谓第三品，第三品是不存在，所谓第三品也就是说既不是世俗也不是胜义的，还存在一个实体，这个叫做第三品，不是单单一个名称叫做第三品，所以说不存在第三品的问题，和前面的观察方式是一样的，所以这个方面我们说一个法是不是所知，或者说你这个法包不包括在二谛当中，从这个意义上观察的时候，就可以通过前面上述这段话的含义，就可以通达。
〖虚空只是对于无有触碍的这一分而假立的，因此虚空与石女儿二者只不过是以名言来区分有无的，但若从意义上分析，则它们的自相根本没有任何有无的差别。〗
那么所谓的虚空是怎么样，只是对于无有触碍这一点假立的，我们平时都认为虚空存在，我看到了虚空，我摸到了虚空等等，但实际上所谓的虚空是怎么样的呢？只不过虚空是没有触碍这一点，这些色法等不存在，没有触碍这一分，这就叫做虚空，假立为虚空而已。所以说虚空也好，石女儿也好，只不过是以名言来区分有无的，通过这样一种名言来区分，就虚空我们觉得好象就能够看到，能够摸到，我们生活在虚空当中，但石女儿你看也看不到，摸也摸不到。所以从这样一种角度来讲，假立一种角度来说，虚空在名言当中存在，石女儿在名言当中不存在，它只是从这个角度可以分析，名称上分析而已；但是若从意义上分析它们的自相根本没有任何有无的差别。如果要从外境，从意义上来进行分析的时候，它们的自相，虚空的自相也好，石女儿的自相也好，根本没有任何一个有、一个无的差别，这个是绝对不存在。
〖所以，在口说“兔角”的时候，表面上看来似乎是以言词排除无有兔角，并且心也如此而缘，可实际上兔角的自相不可能成为所知，因此可完全断定说它不是所知。〗
这个方面来讲，我们说这个兔角是不是所知呢？我们在口中说兔角这个词的时候，表面上看起来似乎是言词排除无有兔角，通过言词我们说兔角，在说兔角这句话的时候，这个言词的力量，这个语气的力量，就直接排除了无有兔角，就把这个无有兔角排除掉之后，安立成一个兔角的词。好像已经肯定了兔角了，而且心里也马上缘一个兔子头上的角，我们可以想象，兔子头上两个尖尖的角，好像内心当中可以这样显现出来，内心可以这样去缘，但实际上兔角的自相是不可能成所知的，为什么呢？因为我们再怎么观察，兔子头上也不会有角的存在，所以兔角不会成为正在的所知，兔角没有自相，不可能成为所知。从它没有自相的角度来讲，可以完全断定说兔角不是所知法，因为它根本就不存在自相。
〖相反，如果仅仅因为缘名称就成为所知的话，那兔角也成了所知，最终不是所知的事物根本不会成立。〗
如果你不是像前面所讲的那样兔角不是所知，你如果不承认，你从反方面承认，它有名称的缘故就一定是所知，如果仅仅因为缘名称就成了所知的话，那么兔角当然成了所知了。兔角成了所知，那么其他的只要有名称的虚空也成所知，石女儿也成所知，只要是你有名称的东西，一切的不是所知的事物根本就不会成立了，没有一个不是所知的法，如此一来便变成任何没有不可存在的事物了。如果是这样的话那么就不会有不可存在的事物了，全部都存在了。但是在名言谛当中会不会出现这个情况呢？名言谛当中有些法是可以存在的，住平等可以存在的，有些法是不能存在的，像石女儿、兔角这方面完全不存在。所以说如果是在名言谛当中你就不能乱来，你就不能说全部都可以有，反正不管是什么样都可以存在。但是你存在就必须要有存在的理由，如果你说不出存在的理由的话，那么就完全没办法成立这个是真正的有根据的说法，所以说，将变成没有任何不可存在的事物。这实际上是一种发太过的一种方式，发一种过失，任何一种东西都会存在，石女儿也可以在人间走来走去，如果是石女儿在人间走来走去的话，那么它可以存在了，兔子头上有角了等等，出现了很多很多这样的情况，实际上是不可能存在的事实。
〖同样，人们只是缘虚空等一切无实法的名称而已，实际上这些无实法并不成立。〗
同样的道理，人们也只是缘虚空等一切无实法的名称，除了能够缘虚空等一切无实法的名称之外，实际上这些法的自相也完全不成立的。
〖可见，从意义为出发点的如此安立是合理的，〗
从意义为出发点来这样安立很合理，实际上这就和前面的意义遥相呼应了，253页这个地方我们对于第三个辩论，在回答的时候就破斥关于这一点推理要从意义上来理解，词句也是间接结合意义的。这一大段这个方面开始推到前面这个问题，这一段当中都是讲意义为主要，一定要把这个意义分清楚。如果只是从词句上面来看的时候就无法理解了，词句他有比如说兔角，他要排除无兔角的的侧面。表面上是成立的，而且心中也可以这样缘。如果你只是以词句为主，或者根本没有区分意义和词句的差别的话，对于这个问题就没有办法搞清楚。
麦彭仁波切前面这一段话，这一大段把意义和词句之间的关系讲得很清楚，尤其是意义为主。所以我们从意义为出发点，这样安立的时候就是这样，就可以通达，所谓的虚空石女儿在意义上面根本不存在了，只是名词上面有一个存在而已。所以我们可以说名词存在的东西，不一定就是意义上存在的东西。所以从意义为出发点，如此安立是合理的。
〖其他论中也异口同声地说：“虚空等同石女儿。”〗
再引用一个教证让对方心服口服，教证当中讲虚空等同石女儿。因为对方说虚空和石女儿这两个法，在名言谛当中一有一无，虚空是存在的，石女儿是不存在的。但是很多论典当中异口同声中说，虚空等同石女儿，没有把这两个看成一有一无，因为二者是完全等同的，所以这二者不能分一有一无，而且两者在外境当中不存在方面完全相同的。
〖如果有人问，倘若虚空不存在，难道不是与世间中将它列为五大种之一、论典中也以其作为比喻等相违了吗？〗
对方是这样问的，如果虚空本来完全不存在自像的话，那么就和论典当中，就说难道不是世间中将他列为五大种，世间当中就说地水火风空。那么在讲五大种的时候，它是其中的一大种，如果他根本不存在，为什么世间当中把他列为五大种之一？既然把他列为五大种之一，他一定存在的。而且有的时候是说在这个种子生芽的时候，虚空他也是作为一种具有缘。如果没有这个虚空的话，如果这个虚空不存在的话，这个种子无法生长的，他没有他生长的空间，没有他生长的虚空，像这样的话，种子也没办法产生。所以他可以是其中一种缘之一，把他列为五大种之一，说明虚空是存在的。
在第二个论典当中也经常用虚空做比喻，所以说论典当中经常用这个虚空做比喻，像中观当中，一切无自性，犹如虚空等等。如果他不存在，为什么把他做为比喻呢？实际上这个方面来讲的时候，有可能是真正有人这样想，但关键就是说为了让我们对于虚空不存在的这个问题，内心当中产生一个坚不可摧的定解，所以通过提问和回答的方式，提前把我们相续当中的疑惑予以遣除的。那么这个虚空到底是存在不存在，把他列为五大种之一又是怎么回事呢？下面就回答了。
〖作答：正如上面所说，虚空只不过是对无触碍的这一分而假立的，从未经观察而认为的侧面而如此表达罢了。〗
就像前面所表述的那样，虚空只不过是对无有触碍这一分而假立的。他不存在色法或者说不存触碍，从这一分来假立说虚空是存在的，虚空怎么怎么样。从未经观察而认为的侧面如此表达，那么不观察的时候认为这个虚空是存在的，一般的所有世间人都认为虚空是存在的，我们说虚空不存在，他就会说虚空不存在，这个是什么？他指着虚空，这个是什么？那这个不是虚空是什么？这个就是虚空。所有像这样讲的时候，没观察的时候认为它存在，一观察的时候它不存在的。
〖如果详细观察、分析，则无有能建立虚空存在的正量。〗
如果我们详细观察、详细分析的时候，你认为虚空存在，那么根本就找不到它能够建立虚空存在的正量，那么前面也是讲过一段虚空不存在的道理了，下面再讲一次。
〖由于虚空无有自相，因此以眼识等境证现量无法证实其成立，原因是：如果能依此得以成立，就已成了色法等；〗
虚空存在要么通过境证，要么通过自证来进行安立了。那么虚空是没有自相的缘故，所以说用眼识等境证，境证前面讲过了，就是讲自证的时候讲过了，就说是眼识取外境，从色方面讲叫做境证。那么以眼识等境证，现量无法证实其存在，没办法证实，你通过眼识你怎么证实它呢？我们眼识或者眼识看到了，我耳识听到了虚空了。眼识看没看到虚空呢？没办法看到虚空，为什么没办法看到虚空呢？如果能以此得以成立，就已成了色法等了。如果说我的眼识看到了虚空，那么眼识的对镜是什么？眼识的对镜是色法，所以说如果你的眼识能够看到虚空，这个虚空就不是虚空了，这个虚空就变成色法了，对方能不能承许虚空是色法，地水火风空，对方不能承许虚空是一种色法，是不是声音？是不是物？是不是触？这些方面，你去观察都不是。如果是的话，这些都有滞碍，这些色、声、香、味、触，都有滞碍，有滞碍的话，这个色法怎么样成立是，虚空怎么样成立是一种滞碍法呢？如果你说虚空是色法等，那就成了滞碍，有滞碍就和虚空法相完全矛盾了，所以说不可能通过眼识来看的，通过这个方面我们可以知道，比如说看到了虚空了，实际上什么都没看到，这个叫看虚空，如果是看到了虚空了，这个虚空就变成了色法，如果是色法，色法的本体是什么？色法的法相是什么？色法的法相有滞碍，刀刺等等前面讲过可以插入的，有阻碍的，虚空恰恰就是没有阻碍，恰恰就是没办法插入的，所以说像这样讲的时候不可能是眼见。
〖如果依自证而成立，就已成了识；〗
如果自证能成立呢？什么是自证呢？他是无情法的本体就叫做自证。如果依靠自证而成立虚空，那么这个虚空就成了心识的自性，如果成了心识的自性，那这个心识的法相是什么？心识的法相是明觉、明知，虚空是不是明知明、觉呢？完全就不是，他是无滞碍方面安立的。所以从自证方面也没办法安立识是虚空，通过境证和自证都没办法安立。
〖如果认为由于亲身体验而成立，〗
如果对方说我亲身体验了，我就是看到了，你不管讲再多法你都看到了，那么这个是怎么回事呢？那仅仅是指无有碍触，仅仅是没有碍触，我在虚空中当中可以奔跑，我的手在虚空当中划来划去，像这样的话就是因为虚空存在，我才能够去这样自由自在活动，如果虚空不存在，难道不是成了一种不可实现的事情了吗？但是，我们回答的时候说，你通过所谓的眼睛看到、你可以在虚空当中奔跑，仅仅是没有碍触这一点假立的，实际上没有办法安立虚空有自体的存在。
〖如果其本体有可缘的，那么也就不能算作虚空了；〗
如果虚空的本体是一种有质碍的，可以缘的一个本体，那么实际上就不能算是有虚空了。
〖作为无有自体的它也不可能有两种相属〗
前面说通过现量是无法证成的，现量有境证和自证两种。如果说现量无法证成，比量能不能证成呢？如果要通过比量证成，可以通过两种相属的方式来进行证成。没有本体的它——虚空，也不可能有两种相属——同体相属没有的，彼生相属没有的。
〖因此不是依比量而成立的〗
这个问题前面也讲过了。没有两种相属的缘故，依靠比量没办法证成它存在。
〖结果，所谓的虚空已经徒剩虚名了〗
所以观察到最后的时候，所谓的虚空已经成了只剩下一个虚名了，只是一个名称，完全没办法得到。胜义谛当中得不到自相，名言谛当中通过现量和比量都没有办法得到自相。如果没办法得到它的本体的话，怎么说它存在呢？只是徒剩虚名而已。
〖如果理解了这样的道理，则将领会到（虚空正是）万法除了由分别念而安立以外无有本性的比喻〗
观察到最后的时候，可以这样理解它的道理了：所谓的虚空，作为比喻，论典当中不是把虚空作为比喻吗？论典当中把虚空作为比喻的意思，就是因为万法除了由分别念安立之外，根本不存在丝毫的本体，犹如虚空一样。虚空只是有一个名称，虚空只是通过分别念观察的时候，在分别念面前现前一种总相而已。所以，一切万法存在的道理，也是除了分别念安立之外根本没有丝毫的自性可以安立。通过这个方面来作为他的比喻，所以这个比喻和意义对照的时候，实际上就是说都不存在的那个角度作为比喻。只不过虚空比较容易通达，一切万法没有自性难以通达，所以通过一个容易通达的比喻了知意义。、
〖如云：“所谓见虚空，众生词言说，虚空岂能见？当观察此义。”〗
在论典当中这样讲：所谓众生见到虚空了，众生说我看到了虚空，虚空这么大，这么清静，好想见到了虚空。但是，这个只是众生的言辞而已，只是一种说法而已。“虚空岂能见？”虚空怎么能见的到呢？它没有本体怎么能见的到呢？所以说在很多论典当中讲，说见到了虚空和说一无所见——说我什么都没看到和说我看到了虚空——只不过说法不同而已，实际上是一个意思。什么都没见到就是见到了虚空，见到了虚空就是说明什么都没见到。所以“当观察此义”，应该好好的观察它的含义。
〖关于庄严虚空与空隙虚空不能充当虚空存在的依据这一点在前文中已叙述完毕。〗
庄严虚空就是蓝天，蓝蓝的虚空就叫做庄严虚空。实际上，这个是一种色法，蓝色是一种色法。你看到的是色法，而不是看到的是虚空，它是一种反射。空隙虚空不存在这一点也不能充当虚空存在的依据，这一点在前文当中完全已经叙述完毕了。
所谓的五大种，它是指无有触碍，没有触碍这一分就叫做五大种当中的空大种。或者前面讲到了种子要生苗芽，如果不存在虚空，就没办法生长，只不过是从它不成障碍的角度来讲，不存在其他的色法。如果有其他的色法存在触碍了，它就没办法生长。但是其他的色法不存在，这个时候叫做虚空，这个是从它不阻碍的角度来讲，作为一种俱有缘。这个方面在其他论典当中也有讲。
〖所以说，如果通达了仅仅是以名言量在无有本性之法上假立名言，则不需要以胜义量再度附加建立，上下宗派的道理也是如此。〗
如果我们通达了，仅仅通过名言量在无有本性的法上假立名言的话，只是在名言谛当中就是一种假立的，我们就不需要在胜义量再度附加建立了。如果在名言量当中都是只是假立的话，我们再不需要名言量再度附加建立。或者换一个角度来讲，如果这个法在名言谛当中都不存在的话，都不用在胜义量再度的进行观察了。名言当中都是不存在的法，何必再用胜义量去观察呢？
我们用胜义量观察的法，就说名言当中存在了，比如说柱子、身心状态，在名言当中可以存在。名言谛当中可以存在，但是在胜义当中不一定存在，这个时候就是通过胜义量来观察，来破斥掉：名言当中虽然有，但是在胜义当中绝对是不存在的。如果这个法在名言谛当中都没有，那就不需要再以胜义量再进一步的驳斥了。
上下宗派的道理也是这样的，实际上我们讲的时候，还是突出一个道理，在名言谛当中一定是起功用的法安立为世俗，对于这个能够起功用的法，可以破可以立。我们就是说他在名单当中可以安立，在胜义当中绝对无法存在，这个地方就非常契合与本论的宗义了。
〖因而，在一切能起作用的有实法上可以正确无倒地进行破立，同时也能遣除颠倒增益的二我，就像具明目者打量青春年少之士一样。〗
“因而，在一切能起作用的有实法上可以正确无倒地进行破立”，能够起作用的这些瓶柱、身心、山河大地、房屋等等，在这个方面可以正确无倒的进行破、进行立。立，就是名言谛当中起作用，世俗有。破，就是在胜义当中不存在，胜义无。对这样一种法可以正确无倒，它有一个基，正确无倒可以进行破立。同时，再破立的基础上，完全可以遣除颠倒增益的二我，这一法存是存在。但是绝对不可存在人实有的状态、法实有的状态，增益的二我完全可以遣除。
“就像具明目者打量青春年少之士”，这个方面就是觉得他长得很漂亮，或者他年纪多大等等，这些方面完全可以进行衡量，已经无倒进行破立了。而且明目者缘青春年少，很多很多不符合实际情况的增益完全可以打破掉。所以，我们的破立一定是在能够起作用的有实法上进行破立的。
〖通过遮遣有实法而使无实法本身成立为心的对境，除此之外再无有其它成为破立对境的所谓无实法。〗
通过遮遣有实法，使无实法的本身成立成为心的对境，除了这个之外，没有其他成为破立对镜的所谓无实法。就像有实法一样，能够单独存在的、能够自主成立的、能够成为破立对境的无实法是不存在的，他只是成为心的对境。所以说我们在破斥所谓总相的时候，也是这样的。如果说你在名言谛当中，把所谓的无实法已经通过前面的道理抉择好了。如果，我们的世俗就是能够起作用的法的话，那么一切的无实法全部已经破完了。对于无实法不存在自相的道理已经破完了，所以还需不需要再用中观的道理在进行破斥呢？从这个角度来讲，不需要了。如果这个成为我心的执着的对境，如果从这个角度来讲，还是可以使用胜义谛去观察它，通过观待理来观察它，可以把它破掉，也是可以的。所以，我们就知道无实法实际上不存在。
〖然而，只是在它的词义上采用各种名言，这一点对于空中的鲜花也同样适用。〗
然而，在它的虚空、石女儿等等的“词义上采用各种名言，这一点对于空中的鲜花也同样适用。”如果它有词，词句上面可以假立遣余出很多很多意义，可以采用很多名言的话，那么“对于空中的鲜花也同样适用”。比如说石女儿，对于石女儿这个名词可以发挥想象：石女儿18岁，高度是多少，我们可以在他的词句上去成立各种名言。同样的道理，空中的鲜花开了，今天早上吹风掉了五六个花瓣下来。在空中的鲜花的这个词句上，要成立这种名言也可以，但这个完全就是一种分别念，相当于胡思乱想的状态。所以，在外境当中是不存在呢？外境当中的确是不存在的。所以在词句上要采用各种名言的话，这一点对空中鲜花都同样适用的。
前面，我们说词句上采用各种名言，主要是针对虚空的。因为虚空平时似乎——石女儿也好、空中的鲜花也好，在一般社会上的人、一般世间人的状态当中，这些是不能够起作用的，明显不存在。但是他觉得虚空有，所以如果你在虚空上面可以做很多很多名言的话，空中的鲜花、石女儿等等这一切无实法同样都可以适用的。
〖作为世俗之事相的法〗
前面讲过了世俗的法相，对于世俗的事相，事相就是具体呈现的这些东西，它的名称就叫世俗，它的法相就是三大法相，未察似喜等等。它的事相是什么呢？下面讲世俗的事相，具体表现在哪些方面。具体表现世俗的具体的法就是色等十二处足可涵盖一切所知。另外六处就叫做这个世俗，所有的世俗包括在这个当中，包括在内外六处当中。色等十二处足可涵盖一切所知，这个叫做世俗的事相，具体表现出来的，具有未察似喜，具有刹那生灭，能够起功用的这些法，这些法相具体的是在那些方面成立的呢？就是色等十二处。
〖一般而言，处有内六处与外六处，〗
内六处就是眼、耳、鼻、舌、身、意；外六处就是色、声、香、味、触、法。十二处已经涵盖了一切法了，内六处色、声、香、味、触、法；眼、耳、鼻、舌、身、意外六处。实际上这个里面是不是完全包含完了，一切的诸根包括完了，一切的诸境包括完了，一切的诸识也包括完了，一切的根境识在十二处当中全部已经包括了。色根方面也包括了，意他可以作为意根包括了。从他的五根的对境来讲的时候，色、声、香、味、触，色法的境方面包括完了，他的心识在意当中就包括，所以一切的六识包括在意当中，所以十二处可以涵盖一切万法。
〖它们的法相依次是：(眼)作为取色之识的不共增上缘并成为眼识的所缘缘〗
所谓的六处当中的眼处可以作为取色之识的不共增上缘，就是所谓的眼处，眼处的法相就是能够作为取色之识的不共增上缘并成为眼识的所缘缘。这个地方并不是说眼处一方面成为不共的增上缘，一方面又成为眼识的所缘，不是这个意思，并成为是针对外六处当中的色处而言，因为他说分别他的法相一直是什么什么，内六处和外六处，内六处当中的第一个法是眼处，外六处当中的第一个法是色处，依次是什么呢？眼处可以作为取色之识的不共增上缘，色处可以成为眼识的所缘缘，内六处和外六处第一组，他是这样排序下来的。
第二组耳能够作为取声之识的不共增上缘，第二组当中的外六处声可以作为耳识的所缘缘，就是这样类推下去的。类推到最后的时候，最后一个法是什么呢？
〖成为识独有的所缘缘之间，〗
谁成为识独有？就是第六组当中的最后一个法。第六组当中外六处当中最后一个法是什么？这个就是讲法处，法处能够成为识独有的所缘缘，这个识就是意识，能够成为识独有的所缘缘，这样一组一组下来的时候，他的法相可以类推的。
〖明觉是识的法相，如果分类，则有八识聚，〗
明觉是识的法相，比如说明觉、明知，这个方面就是心识的法相，或者表示自己也是心识的法相，如果分类的时候只有八识聚，如果把这个心识分的时候就从这个眼识乃至阿赖耶识之间有八识聚。
〖依赖于增上缘眼根而生起的觉知等即是眼识等的法相。〗
如果是八识聚的话，眼识的法相是什么？“依赖增上缘的眼根而生起的觉知”，这个就是眼识，依赖于增上缘耳识而生起的觉知就是耳识，等等。前六识都可以这样，通过意根通过接触增上缘意根而生起的觉知就是意识，这个方面的法相和前六识是一样的。那么第七识和第八识的法相：
〖种种习气之依处的明知分以及执识相续为我二者分别是阿赖耶与染污意的法相。〗
阿赖耶识的法相就是种种习气的依处的明知分，他这个明知分就是讲阿赖耶识种种习气依处的明知分。然后执识相续为我的这个本体就讲染污意，他就把这个识的相续执着为我，把心识的相续执着为我，这就叫染污意，染污意的法相就是这个。所以，对于他的事相的法就是十二处，那么这个十二处分别的法相是什么？十二处分别得法相前面已经讲完了，对于他的内六处的法，眼处或者色处等等他的法已经讲完了，明觉总成法这个心识总成法就是明觉，八识的法相下面一个一个的已经大概讲完了，对这些十二处心识的法相都已经作了建立。
今天就讲到这个地方。
