《中观根本慧论》共二十七品，宣讲如何抉择一切万法空性的道理，掌握了其中的推理能够推翻我们分别心面前的一切实执。事实上法界的本体和分别心的本体都是离戏的空性，没什么可以推理的。但是众生已经处在分别的状态，如果不通过这些殊胜的推理，我们的执着非常难以熄灭。所以需要通过分别心来观察和接受这些推理，从而知道一切万法的确都是显而无自性的道理。
现在讲的是第十一品观本际品。本际是指轮回的开始和终结，也可以说是轮回的边际。前面从能依和所依的角度分析，轮回生死实际上都是不存在的，全部都是自性空。在显现的当下，一切万法都是空性的。
今天讲第三个科判，以此理亦可类推他法。
非但于轮回， 本际不可得。
诸所有因果，及相可相法，
受及受者等，所有一切法，
如是一切法，本际皆亦无。
通过本品中本际不可得的推理可以类推其他的法也都是了不可得的。不单是轮回的所依和轮回的生死本际，也就是轮回开始和终结，是没有办法获得的。同理，因果的本际，相和可相的本际都是了不可得。
前面在能依生死法不可得当中，使用了初中后（前际后际和中间），来进行分析和观察。因果的本体如果自性存在的话，也分三种情况，因在果的前面，因在果的后面，因果同时。
如果因在果的前面，那么这个因就是无果的因。因为在因生起的时候，果法还没有产生，没有果也不叫因了，因和果之间是互相观待的。果观待因才能够产生，因也必须在生果之后才叫因。如果没有生果也叫因的话，那所有的柱子瓶子都能够叫稻芽的因，这个过失非常大。前面在讲因缘品的时候讲过，后面因果品的时候还会讲到这个问题，如果只有因而没有果的话，因就会变成恒常的因或无果的因，而这二者都是不存在的。“生者无老死，不死而有生”的观察方式放在因果上也是很合适的。
如果因在果后面，果就变成无因而生。因为在因还没有生的时候果法就已经有了。如果一切万法没有因都可以产生的话，农民根本不需要劳作，不需要在春天的时候去播种浇灌等等，因为因是不必要的，所有众生都可以不劳而获了，有种种这样的过失。
如果因和果同时，二者都变成无因的过失。像前面分析的一样，没有因的时候果也没有，有因的同时果已经产生了，果没有观待因生则变成了无因生，因没有生果的缘故，也变成了一种无果的因。
相和可相呢也是这样的。第一个相是法相，第二个是事相。在前面六品中，曾经提到过事相和法相之间的关系，二者是互相观待才有的，如果不观待不是假立的话，也没有办法安立的。我们观察法相在事相的前面后面同时，都有过失。比如说如果法相在事相的前面，法相就变成没有所依的法相了。在这个物质本身没有出现的情况下，就存在法相了，就好像我们前面根本就没有瓶子，瓶子的法相提前成立了，所依的本体都不存在的话，你的法相如何安立呢？如果法相在前面，事相在后面，法相没有以事相作为基，变成了一种没有事相的法相。如果说事相在法相前面，事相就变成了没有法相的事相，这也是不合理的。如果二者同时，那么互相之间没有依赖，会有二者都无因的过失。相和可相法也可以同等观察。
受和受者，在观本住品的时候呢，对能受所受作过详细的分析，此处也从能受在所受前面或后面，或能受所受同时，三个方面来一一分析，都是不成立的。如果能受在所受的前面，所受还没有存在的时候，能受没有办法安立。因为必须要有所受才能安立受者。如果没有所受也是受者的话，那所有的法都可以受一切法，柱子瓶子都成了受者了。如果受者在所受的前面，就成了一个没有能受的所受，没有办法真正安立所受的关系。如果二者同时，就都变成无因的过失。所以一个一个分析类推所有的法，只要是互相观待的，“如是一切法，本际皆亦无。”实际上他的起初、中间和后面，都不存在。如果一个法不存在开始中间和结束的话，这个法就根本没有生住灭了。一切法如果既没有生住灭，也没有前际中际和后际，就说明这个法根本不存在。因为一切万法本来就是幻化的，在这个幻化的法当中，根本找不到一个真实的开端、中间安住和最后的结束。当然如果在名言谛中稍微有些差别，名言中可以安立开始中间和结束。虽然我们没有真的见到轮回的开端，我们可以把最初无明的开始假立为轮回的开始，后面我们通过修法终止了轮回就是结束，而现在就是中间。但真正的分析观察，所谓的前际中际和后际，全都是本体空。因为无自性的缘故，生也是从空性当中生，所谓的安住，也没有一个真实的安住处，灭的时候也没有去向于任何地方，和幻术的本体是一模一样的。
我们学习空性学习《中论》，要悟入一切万法在当下都是幻化当中如是的生起，幻化当中如是的住灭，实际上没有丝毫本质，如果了知这一切生住灭或者这一切前际中际后际都没有本质的时候，就可以熄灭我们的分别心，分别心熄灭之后，本俱的法性就会显现出来。所以说一切众生都有如来藏的德性，一切众生都是本来安住在实相当中，为什么就没有办法现见呢？因为有虚妄分别障碍了我们现见法性。所以如果通过以上分析抉择的方式产生定解，然后进一步观修现前这样的法性，或者通过有效的方法把分别心寂灭了，寂灭不是通过寂止的方式让它压制，而是通过胜观的方式真正照见了它的本体就是空性的，没有什么可执着，当你的分别心通过这样的方式熄灭之后，障碍现前实相的障碍物就不存在了，本性（空性）就会显现。这就叫怔悟了法性，也叫做怔悟了空性。
“如是一切法，本际皆亦无”，在最后一个颂词中讲了三个例子让我们了知，一切万法都可以如是类推，没有前际中际后际，一切都是本体不可得。从实相的角度讲一切万法都是平等离戏的。按理说上根利智的人了知一个法是空性的，就可以推理一切万法是空性的。为什么会出现这样一种情况呢？我们从两个角度来分析。一个是从实相的角度，观待所境法界本体来说，一切万法是平等离戏的。虽然在世俗中万法显现不一样，但是从空性角度来说全都是平等的。所以如果我们抉择了一个法是空性的，就可以类推一切万法，只要是分别心前能够安立的法，可以平等的推理，全都是空性的。《四百论》中说，一个法的空性就是一切万法的空性。所以你怔悟了一个法的空性就怔悟了一切万法的空性。《四百论》注释中有个比喻，如果了知一个芦苇是空的，可以推知这个河里所有芦苇都是空的。如果了知一个山洞是空的，所有山洞都是空的。如果能了知面前的瓶子是空性的就可以推理所有的瓶子都是空性的。一切万法都可以如是的推理，从法界所境的角度来说是这样的。还有一个方面是从能境的角度来说，如果是上根利智者，福报因缘都圆满成熟的时候，当你了知这一个法空的时候，马上就能够推知一切万法皆空，全都是在显的当下就是空性的。当你证悟的时候，证悟一个法是空性的时候，就能够证悟一切万法的空性。这是从能证的角度安立的。那是不是所有的人都能够这样做到呢？从法界自相来说，你证悟不证悟，法界的实相永远不会变化，差别在于能证者是不是上根利智。如果是一些小乘的行者，他在抉择万法的时候，他能够观察五蕴空而抉择人我空性，但是对于无分微尘无分刹那，他是没有办法了知空性的。那么这是不是就不符合圣天菩萨所说，如果怔悟一法空就能够怔悟一切万法空的观点的呢？从小乘能证的角度来说，他还不是完全的上根利器，内外的因缘不成熟的缘故，他只能够抉择和证悟到这个程度。不单单是小乘行者，大乘的一些修行者，能够推理一部分法空，但也不能够了知一切万法空。比如随理唯识宗知道二取空，但是没办法破掉依他起心识实有的观点。显现上自续派论师能够了知一切万法世俗有胜义无，但是没办法打破对二谛的执着。中观自续派和应成派就这一点点的差别，但就没办法抉择了知。所以能够了知一个法空而推知一切万法空属于利根者的行径。证悟一个法空而能够怔悟一切万法空，这属于菩萨的行径。真正大菩萨证悟一个法空的时候，完全能了知一切万法的空性，根本不需要一个一个去推理。一切因缘和合的法都是无自性的，在整个世间，有没有一个无须因缘和合的法呢？一个都找不到。从这个方面也可以了知，但不是所有的人从能证的角度，都能够通过了知一个法空而了知一切万法空。但是从所证的角度和上根利智的能证的角度来说，就可以做到。所以《中论》中所说的这个观点完全可以安立。这就是“如是一切法，本际皆应无”，我们在学习空性的时候，最初怎么也没办法突破，但是如果学习了一段时候，自己一旦掌握了推理的核心，就对空性稍微有点感觉了，这时候就会认识到的的确确一切万法就是空性的，没有一个法是真正可以独立存在的。当自己的智慧和福报有所增长的时候，这样的觉受和境界迟早会出现的。
《中观根本慧论》之第十一品——观本际品终。
下面我们讲第十二品——观苦品。观苦品一方面观痛苦到底是怎么样的。对痛苦做观察有很多必要。一方面众生很害怕痛苦，对痛苦有一种很大的畏怖，在痛苦产生之前，因为对痛苦执为实有非常恐怖的缘故，所以他就想尽一切办法来避免痛苦。修房子或者上班挣钱或者做很多预防的措施等，当痛苦还是没有避免而降临的时候，他会非常的忧伤，觉得没办法忍受。有的人甚至通过自杀来解决痛苦，但实际上通过无明只能苦上加苦。众生遇到苦的时候因为有实执的缘故，所以没办法从痛苦中真实的解脱出来，而佛法可以把苦转为道用。比如在世俗中，苦有它的功德，“无苦无出离”，如果没有痛苦就很难生起出离心，当身心感受痛苦的时候，就会产生想要出离的意乐，以此作为趣入正道的因，这就是因为感受痛苦，思维痛苦而产生出离心。痛苦在名言谛中是很真实的，在《四百论》中我们曾学习过观苦品，其中通过很多方式来观察抉择乐是虚妄的，苦是真实的，就是说即便是世俗谛当中也没有真正的乐，但苦是的的确确有，不管是从苦苦角度、变苦角度，还是行苦角度来说，整个三界都充满了痛苦，众生依靠观整个三界痛苦为因缘而入道，并发起舍弃今生后世安乐从轮回中出离的意乐，进一步以痛苦为因缘，大乘菩萨对众生产生了大悲心和菩提心，因为自己通过观修痛苦已经切实的体会到了，不管天界还是地狱，任何地方都有痛苦，并发起了想要救度六道中的一切众生的大悲心和菩提心，从这个角度来说，苦并观苦是有很大利益的。
但是这里的观苦品不是在世俗中宣说让我们产生出离心的方法，而是观痛苦的实相。苦的本体是空性的，实际上就是说它没有本体可得。我们要通过观苦的本体了知苦的实相。实际上所谓的苦在世俗当中是一种如梦如幻的显现，本体没有自性的。那么从哪个方面抉择它没有自性呢？我们通过观察学习的方式趋入苦的实相。
众生在受苦的时候因为没有了知苦的本体，妄执为实有，本不想受苦但迫不得已受了，内心非常排斥，身体上受苦的同时又加重了内心的痛苦，所以身心俱苦，苦上加苦。如果我们可以通过观苦了知苦实际上根本不存在，像幻化一样，即便我们不能够通过观苦马上从痛苦当中解脱出来，肚子痛的时候通过观苦是无自性是空性的，初学者不能一下子把肚子疼治愈了。但是如果你能真正安住在苦无自性的定解当中，由苦而产生忧虑的心苦就会减弱，就不会加深痛苦的程度。因为对于痛苦的执着程度就越来越弱，痛苦也会减弱，这是直接的利益。间接的来说，通过观苦的空性可以趋入灭苦的因，如何真正彻底把苦灭掉呢？就是灭除实执，或者灭除受苦的根本的我执。暂时来说观苦可以缓解当下对苦的忧虑，究竟来说观苦可以让我们修彻底熄苦的方便而断除痛苦的根源。这也从直接和间接两个角度来了知。所以修行人观苦很有必要，但是也不能说只要一观苦的本性，马上痛苦就消失了，就像止疼片一样，不一定有这样明显的效果。因为我们还是处在实执的状态去观苦的空性。世间人对苦的态度和修行人对苦的态度完全不一样的。从另一个角度来说，世间人没有办法从苦的本体当中解脱出来，所以苦就变成了产生无明烦恼的因，很苦所以产生憎恨、忧虑、无明等，通过苦又种下新的苦因。而修行人通过苦生起出离心和大悲心，通过苦产生智慧，这是世间人做不到的。怎么样通过苦来产生智慧？就是当苦产生的时候观他的本性，这时就可以生起苦是空性的智慧，所以在修行人面前，一切法都是修行的工具，但是能够使用得这么淋漓尽致的还是中观宗，有实相了义见解的人使用任何东西的时候能把他的作用发挥到极致。从二转法轮角度来说，苦正在产生的时候，他的本体离戏，从三转法轮来说，苦在生起的时候，他的本体是如来藏的自性，如果从过程来说，苦谛就是灭谛，所谓的苦实际上就是灭，就是涅磐，如此就把问题讲得很清楚很透澈。如果修行者掌握了这样的见解并且在实际修行中去使用它，刚开始会很生疏，就像我们在世间当中接触任何一个新生事物一样，我们学空性也是这样的。刚开始我们产生一个新的定解，苦是空性离戏的，但使用起来还是觉得很别扭，但是如果你经常观修经常使用，行走坐卧都经常训练，很快就熟悉了，熟悉之后使用起来就很简单，而且能熟能生巧，在不断使用中智慧就出现了。
苦谛就是灭谛，和说集谛就是道谛，道理是一样的，世间人在面对贪嗔痴等烦恼的时候，只能成为他痛苦的因，流转轮回的因，除此之外没有其他的作用，但是在中观修行者面前，烦恼不单单是一个被灭除的对象，烦恼是修道的工具。当烦恼生起来的时候，直观烦恼的本性，抉择烦恼的本体是空性的，就像前面观燃可燃品中所抉择的一样。在大乘了义的教义中，烦恼就是菩提。烦恼、集谛、道谛等都是善根利智者修行的方便。
烦恼到底有没有功德呢？在小乘中烦恼一无是处，假如我们说烦恼有功德的话，他可以帮助修行者产生智慧，而烦恼本身也是离戏空，是如来藏的变相而已，如果你认知了它就是智慧，是利益你的因，如果不认知它就是烦恼，是损害你的因。它的本性不是好也不是坏，他就是一种显现而已，关键是你对这种显现怎么认知。如果你没有认知这个显现的本性，他当然就是烦恼，并帮助你产生罪业，让你流转轮回。但是如果你懂得观苦的窍决，或者通过修持了义的教法，了知了它的本体，就能够知道烦恼即菩提，并将烦恼怎样转为道用。只要我们下一定功夫去钻研的话是不难掌握的，因为经典中把这些原理讲得非常清楚，能遇到这样的教义，说明你不是根性低劣的人，否则可能遇不到这样的教义。如果掌握了前面说的窍诀，任何对境都不会成为障碍，也没有什么东西是刻意去要躲避或抛弃的，不管眼耳鼻舌身意的任何对境，都可以转为道用，包括烦恼和痛苦。在小乘当中的垃圾在大乘修行人眼中都是宝贝，可以成为增长智慧的因缘。有智慧和没有智慧的人，修道是有差别的。如果有智慧的话，不需要刻意去做，在平平常常的行住坐卧中，都可以发现道。没有智慧的话，你觉得道很神秘隐藏在某个地方，必须去寻找，但如果你在心外去寻找，是永远找不到真正的道的。很多汉地禅师领悟到这个道理了，在吃饭干活劳动中，都安住在这样的本性中修道。修行者如果有了这样的定解，可以在深山中修道，也可以在闹市中修道，关键在于我们能不能够找到这样的道，虽然道于每个人都是本来具足的，但是只有当你的正见到达某个高度时，道才会出来，道不是实实在在的一条公路一样，没有外在的道，道就在你的心中，当你的见解生起来的时候道就会显现出来，当你的空性见解到达了一定的实相高度，有能认知一切万法原来是空性的，这时道在你的内心中显现了，安住它就是修道。
苦同样可以做为修道的工具和方便方法。关键在于有没有掌握这样的工具，如果没有掌握的话，很多证悟的因缘和修道的机会，每天在我们走路、吃饭、睡觉、说话的时候，白白从身边溜走了，我们也没有觉得可惜，因为我们觉得这不是道，相反我们总觉得没有时间修法，实际上很多时间都可以安住的。但是如果你真正有了正念之后，修道就很轻松了，在每一个念头生起的时候，在每一个见闻觉知的当下，都可以作为观内心的修道的方便，这不是玄学，也不是轻谈，这是完全可以实践并验证的。这在《净行品》和《经庄严论》当中都有提到，实际上很多窍诀在大乘经论中都有，关键是我们是否认为这是窍诀。这是对为什么观苦可以用来修道的原理做一些分析。
观苦品在注释中说，是观五蕴，前面有观五蕴品，为什么此处又观五蕴呢？前面观五蕴是观五蕴的本体，此处观五蕴，是从五蕴是苦的角度，五蕴中受蕴的一部分，就是苦受。实际上从广义的角度来说，只要是五蕴就是苦。在《前行》中讲到八种支分苦，第八种苦就是不欲临苦，不想受的苦它会降临；但有些其他经典中说第八种苦是近取五蕴苦，就是说只要你有五蕴就会有苦，五蕴是苦依、苦器、苦缘，它是苦的本体。所以从五蕴来观苦，没有什么矛盾的地方，只不过从狭义的角度来说，它是受蕴的一部分，广义来说只要有五蕴就会有苦。无论从行苦或者苦苦来说，都有由五蕴产生苦，而五蕴本身是行苦的自性。这之间的关系搞清楚之后，观苦品也可以说观五蕴为苦，是一个意思。
十二（观苦品）分二：一、经部关联；二、品关联。
经部关联，《般若经》当中讲“苦以苦空”。意思是苦不是通过其他法对治之后才空的，而是苦本身就是空。你认知它也好，不认知它也好，苦的本性就是空的，就是离戏的，这是经部关联。
品关联，为什么要讲本品呢？前面虽然讲到了本住空了，能受所受空了，燃燃者比喻也是空的，它流转的所依——轮回也空了，但是这个人我还是应该存在的，为什么呢？人我的能依苦还存在。前面我们说过所依能依的关系，按照共同的承许所依大能依小，轮回成为人我的所依时，人我就是成了能依。此处苦作为人我的能依，人我大苦小，痛苦依靠人我而有，如果能依的痛苦存在，所依的人我一定存在。所以对方想要通过苦有自性，进一步来安立所依的人我是存在的。我们抉择苦是无自性是为了进一步的破人我，这是第二个品关联的意思。
此品分三：一宣说他宗；二、阐述能损之理；三、以此理亦可类推他法。
首先讲宣说他宗的观点：
自作及他作，共作无因作。
如果他宗承许苦存在，那么产生苦的因，是自作他作共作还是无因作呢？或者说自生他生共生还是无因生呢？因为实有的生只有这四种。如果在这四种中都找不到的话，就说明这样的生没有，如果生没有，它生的果也不会存在了。此处是使用金刚屑因，以破因的理论来抉择果无自性。
他宗讲到了四种观点。第一种观点是自作，也就是苦是自生的。数论外道认为苦是自生的，苦的果在因当中本来就具备，后来通过因缘让不明显的苦变得明显，安立一个生的名字。因和果之间没有别别他体，这个是自生，也叫自作。第二种观点是他作，外道的胜论外道和内道的小乘宗都承许他生，因和果之间是他体的，大乘唯识宗或自续派的名言中，也是承许因和果不是一体的他生关系。第三种观点是共生，裸体外道承许苦是自他共生的方式产生，一方面苦和五蕴是一体，所以叫自生，另一方面，苦也通过其他因缘而产生的，也叫他生，因此裸形外道认为苦是自他共作的。第四种观点是无因作，顺世外道承许两种观点，一种观点是所有的果都是无因生的，太阳东生西落，水从上而下流，他认为都是无因的，同时一般的因果他也承许的，但是特殊的前后世因果不承认，比如今天被人打了一顿，他承许被打是因，痛是果，但是不承许被打的因来自于前世的业，顺世外道只承许今世现见的因果，那些不现见的前世因果一概不承许。总之，实有的生就是这四种，如果四种生当中任何一种能够成立的话，我们可以成立苦是有自性的。下面我们通过观察破斥四种生都没办法安立，没有实有的生就不会有实有的果。
下面讲第二个科判：阐述能损之理，即能够损害他们立宗的道理。通过胜义理论进行分析观察分二，一略说，二广说。
第一个是略说：
如是说诸苦，于果则不然。
“如是说诸苦，”如是诸苦通过自生、他生等方式生起的时候，“于果则不然”，通过这四种生因，都没办法生果。从《入中论》或从前面第一品中破四生的观点来说，自生会有无因生或无穷生的过失，他生会有火焰生黑暗等诸多过失，共生会有自生和他生共同的过失，无因生有常有常无的过失。既然四种生都不存在，它就是无生的。名言中佛陀和中观论师都承许假立的缘起而生，而胜义中一切无生，缘起生不属于四生中的任何一种，四生是实有的生，而缘起生是假立的生，假立的生是不包含在实有生当中的.如是说诸苦，于果则不然。 下面破斥的方式和第一品稍微不一样。
科判，（广说）分五，一、破以痛苦为自生，二、破以痛苦为他生，三、以他理破自生与他生，四、破自他共生，五、破无因生。
破以痛苦为自生，分二，一、破以痛苦而自生，二、破以补特伽罗而自生。
一、 破以痛苦而自生，
苦若自作者，则不从缘生。
因有此阴故，而有彼阴生。
痛苦如果是自生的话，那么有什么过失呢？苦若自作，作是生的意思,如果苦能够自己生自己，那就不需要缘了。因为因果是一体的，果是从因中产生的，果法苦在因中如果没有的话就没办法自己生自己，因为自己生的因缘都没有，如果苦已经存在了又何必再生呢？则不从缘生，就是苦不需要其他的缘生，自己生自己。而自己的本体还没有成立。如果苦已经有了，又何必再生呢？在《释量论》中有很多这样的理论来抉择，“因有此因故，而有彼因生”的观点，此世的苦或此世的五蕴是从前世的苦或前世的五蕴中产生的，如果我们觉得前世的五蕴和今世的五蕴隔得很远，那说这一刹那的五蕴是从前一刹那的五蕴产生的，可能容易理解，前一刹那的五蕴又是从前一刹那的五蕴产生，这样推上去今生的五蕴是从中阴的五蕴来的，中阴的五蕴又是从前世的五蕴来的，如果我们把中阴忽略不记的话，可以说前世的五蕴生了今世的五蕴，色蕴生色蕴，受蕴生受蕴，识蕴生识蕴，同类因生同类果，在注释中引用了几个例子，以色蕴为例，受伤的地方在今世的身体上面还会显现他的伤疤，在《前世今生论》当中也引用了很多实例，古代的现代的都有很多，月称菩萨在《四百论》中用鸽子和酸奶脚印的比喻来说明，鸽子站在房顶茅棚上，在他的正下方有桶酸奶，鸽子的脚没有接触到酸奶，但是通过缘起力它的脚印就会显现在酸奶上，同理，前世的五蕴和后世的五蕴也没有接触，因为前世的五蕴存在的时候还没有今世的五蕴，今世的五蕴显现的时候前世的五蕴已经灭了，但是前世五蕴的有些伤疤可以在今世的五蕴上面显现出来。前世五蕴的伤疤就如鸽子一样，今世五蕴的伤疤就相当于鸽子的脚印，中间没有接触，但是通过缘起的作用在今世身体上面会出现类似的伤疤。从习性的角度来说，上师在注释中说，有些人生下来性情就很贤善的，有些人生下来秉性恶劣，有些人庸庸碌碌，有些人前世修的善因很强今世对善法的意乐很强烈，很典型的如一些转世者，这种特质非常明显，从小大悲心菩提心以及对轮回的出离心，对佛法的意乐， 和凡夫人都完全不一样。有些人天生就对佛法没信心，经常伤害众生，不管怎么影响他都没用，观察我们学佛也是这样，很莫名其妙的一个不起眼的因缘就能够信的这么深，有的时候听到念经的声音寺院上殿的声音，就觉得异常的兴奋，非常向往，而有些人住在寺院中打工，天天听也觉得没啥，有些人偶尔听一次马上善根苏醒，这些都是前世的习气带到今世的比较明显的例子。我们此世修习佛法的习气，烦恼炽盛的习气，都不是无因无缘而来的，都是前世的五蕴种因之后在今世的五蕴上呈现出的特点，如果今世我们多次串习一个法同样会把习气会带到后世，慈城罗珠堪布注释中说如果前世的五蕴和今生的五蕴根本没有关系，那我们前世修行没有成就就全白修了，今生当中全部要重修，永远没有办法积累能够证悟的因缘，永远没办法成佛了，并且即生成佛也不可能，因为这一刹那修的善根在后一刹那就没有了。即便有最利根者一刹那就证悟了不需要积累，那第二刹证悟的佛果就退失了，因为第二刹那的五蕴是新的五蕴了，证悟的相续无法保持下去，整个修道就完全失坏了，记忆力也没有办法延续了，完全中断了，正因为前前的因后后的果在心上面有一定的积累，我们再再的背书就记下来了，所以从各方面观察，痛苦自生的观点是无法安立的。
