《中观根本慧论》抉择了一切万法的究竟实相，即不住有边无边常边断边的一无所缘的空性。心的本性本来安住在实相当中，但因为无明妄取无法现见实相，反而在我们的根识面前显现种种虚妄的法。如何透过虚妄的显现，来了知它的本体呢？必须通过学习中观的教义或修持空性教法、上师瑜伽等一系列的方便方法，穿透虚妄的现象，了知其本质就是一无所成的殊胜本体。
今天开始讲第十三品——观行品。从一个角度来说“行”单指行蕴。行蕴的特征：迁流、造作，《入中论》中说，行为造作义。行蕴有二，一相应行，即心所法，共有四十九个；二不相应行（在唯识上叫分位假立），即非色非心非相应行之法，共有二十四位，如命根、得、时、方等。五蕴可以包括一切有为法。色蕴，总该五根五境等有质碍之物质色法。受和想属于心所，因为有特殊的必要，而从五十一心所法中提出别立为受蕴和想蕴。识蕴是六识或八识的本体。除四蕴外的其余有为法，都包括在行蕴中，行蕴即是四十九个相应心所法和二十四个不相应行法。观行蕴就是观造作，观因的自性。
从另一个角度来说，“行”也包括了五蕴，包括了一切有为法。佛经中说诸行无常，是生灭法。诸行无常的行就是指一切有为法。为什么行可以包括一切有为法呢？一方面,五蕴中行蕴包括的有为法最多，其余的四蕴加起来也没有行蕴包含的有为法多，所以以这个最多的行蕴来代表一切有为法，以多摄少。另外，行是造作、迁流的自性。通过行的造作其余诸蕴得以显现。为什么五蕴也是有为法，也叫行呢？从因的角度来看，五蕴是通过行业的造作才得以生起，所以果取因名，通过行业而形成的五蕴也叫行。从果的角度来说，整个五蕴不断的变化，是一种迁灭的自性，所以它也是有为法的体性，也属于行。
所以观行就是观察造作的自性、行蕴的自性，或者说是观察整个五蕴的自性，都能讲得通。十二缘起中说无明缘行，行缘识，这其中的行范围稍窄，它只是从因的角度讲。而五蕴中的行蕴从因和果的角度都可以说，它的范围稍微宽一些。
上师的科判中说从观行品开始观察有实法无自性。前面观察了法我、人我无自性，现在开始观察有实法是否有自性。一切有为法本来虚妄，《金刚经》中说“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”但是众生执色法、心法等有为法为实有，并产生实有自他、苦乐的分别，追求快乐排斥痛苦，种种虚妄分别造业，流转轮回。众生为什么会感受痛苦呢？究其根源：不了知有为法的虚妄性反而妄执为实有。离开有为法外，找不到一个单独的有实法，而众生严重执着的也是这些有为法，所以说，想要破除执着就必须在有为法上去观察其本体是否实有。虽然在第七三相品中也涉及到有为法，但是三相品主要是从生住灭法相的角度来勘破，对于有为法的本身并没有作观察。观行品是对有为法的本身作分析观察进而了知它如梦如幻的虚妄性。
观行品和前面的观苦品是一种因和果的关系，观苦主要是抉择果，苦是一种果，它的因是行，如果我们不想要果的话，那必须在因上加以制止，若是了知行业无自性，它的苦果也能了知无自性。或者问为什么苦能够成为苦呢？因为它在不断的生灭迁流，无常故苦。若行也是不断生灭，它的本体一定是苦。通过观察苦和行可以了知果和因都是假立无自性的。如果不了知行是无自性的，并对其产生虚妄分别，那么无法遮止五蕴产生，痛苦不能止息。所以要从根源上通达一切万法之寂灭性，果和因两方面都要了知。有些注释从因果的角度解释第十二和十三品的关联。
第十三观行品分二：一、经部关联；二、品关联。
首先讲经部关联。佛经中说：“诸比丘，胜义谛乃唯一真如，涅槃法是不欺惑法，诸行是欺惑法。”当我们不了知胜义谛的自性，没有获得涅槃之前，会对有为法产生分别，把显现执为有自性，而实际上有为法没有自性，是欺惑法。万法虽然显现，但并不是像他所显现的一样有自性，真正观察的时候没有丝毫实有的本体，这叫作虚妄性或欺惑性，即不观察的时候似乎有，一经观察完全没有本体。世俗显现并不像它显现的那样真实，而是欺惑性的。这是经部关联的意思。
第二科判是品关联。为什么要观察行呢？观苦品中说，“非但说于苦，四种义不成，一切外万物，四义亦不成”，对于一切万法有情界和器世界，通过破自生他生等四种方式观察，得知万法本来无自性空性。但是有情因为有无明眼翳见不到万法的实相。心相续被无明黑暗所蒙蔽认为一切法实有存在，从而导致了各种各样烦恼业惑的产生。佛陀曾在经典中说，一切有为法，一切诸行皆是虚妄不实在的。为帮助我们摆脱蒙蔽在实相上的眼翳，必须首先观察一切万法本体空性，这是品关联。
此品分四：一、宣说教义；二、破承许其他立宗；三、驳斥其它分辨 四、宣说空性之必要。
宣说教义有两颂，第一颂是通过宣讲教义来安立虚妄无实有。第二颂破斥他宗理解教义无实的观点。
首先讲第一颂，通过教证的方式来宣讲无实空性。
如佛经所说，虚诳妄取相，
诸行妄取故，是名为虚诳。
如佛经中所说，一切诸行是虚诳妄取的相。大小乘都承许经中所说诸行是虚诳妄取，但是理解的方式不一样。中观宗认为，虚诳妄取就是无实有，诸法都是现而无自性的。小乘者认为，虚诳妄取并不是完全不存在，法是有的，只不过没有恒常不变的自性而已，而中观宗所抉择的无实空性有不合理之处。
首先“如佛经所说，虚诳妄取相。”这是自宗他宗都承许的教义，那到底为什么叫虚诳呢？“诸行妄取故，是名为虚诳”，此处诸行指行蕴或是五蕴。能立根据是第三句，因为诸行是妄取的缘故，所以说一切有为法都是虚诳的自性。
通过分别念去虚妄执取叫做妄取，为什么是妄取呢？可以从几方面来进行分析：第一，一切万法或一切诸行，在众生面前显现的时候，似乎有其自性，不但有显现，还显现种种作用，众生以此为根据，认为这一切法一定存在。并且给这些法取了很多的名称，安立各种概念建立彼此间的关系，经过一系列的运作之后，几乎所有的人都认为这个法一定是实有的。如果它不实有为什么要给它取名字呢？为什么会有显现呢？为什么和他法互相之间有关联呢？实际上是众生对于本来显而无自性远离一切戏论的法，掺添了太多的戏论，认为它不仅有名字，而且法与法之间有关系互相影响，然后通过这样的法发展出很多学术知识，如哲学等，大家相互讨论某法越来越增加这个法是真实的感觉。于是最后都认为这些法真实不虚，没有人怀疑这些法是否是虚妄性。依照佛陀的引导中观论师通过分析观察，发现人们平时所执着的这些法，原来全部是虚诳、无自性的本性。所以，第一个根据：通过胜义理论观察它没有自性，唯是妄取。第二个根据，有情根识所见的万法并不是佛菩萨智慧的所见。根识称之为妄，根识取的法就叫做妄取。因为眼根眼识乃至于意根意识，它们的作用是相当有限的。比如眼根只能取色法而不能取声音，它是一个有漏根，通过这样的根摄取柱子、瓶子、声音等信息，再由第六意识加以分别，认为这些是实有存在的法，这一切的运作都说明它是一种妄取。根识是虚妄的缘故，它不能够了知真实义，胜义谛通过诸根无法见到，熄灭虚妄分别通过智慧才能照见，智慧不是安住在诸根上面。
我们还可以借助他空的教义来观察。虽说般若属于二转法轮，在这里使用他空的观点有些不太合适，但是可以借助他空教义的分析，帮助我们了知，这一切有为法的的确确是虚妄的。在他空的教义中真实存在的法就是如来藏，它是大无为法，当然这种存在和二转法轮当中所破的存在不是一回事。他空教义中说，诸根诸境诸识都属于客尘法。我们的诸根，从眼根到意根；诸境，从色法到法身之间；诸识，从眼识到意识乃至于到阿赖耶识，整个八识和八识的所取境全都是客尘，属于他空中的“他”，是如毛发一样的法，无而显现的法，是需要彻底清静的法，他空论典中对此讲得非常清楚、透彻。他空中的“空”，不是二转中所讲的显而无自性，而是在究竟的法界中，这些法全都没存在过。所以如果我们有了大概的他空的知识后，二转和三转联合起来看，二转法轮所破的一切法，从八识到八识的一切对境，从色法到一切智智之间的一切法，恰恰就是他空中所空掉的这一部分。
当然对于凡夫来说，在我们的分别念面前没有办法远离显现，只能通过抉择显现无自性来破执着。也就是说在名言谛中，法可以有它的显现，以胜义理抉择时它毫无自性，远离一切戏论。从三转法轮抉择究竟实相的角度来看，在究竟实相、圣者的根本慧定中、佛的智慧面前，不清静的法一概没有，只有大无为法如来藏光明真实存在。这上面所有的客尘诸根诸境诸识的一切法，都是由无明业力而显现，实际上是无而显，究竟来说是没有的。所以说，不观待凡夫的分别念，这些法都是不存在的。但在讲二转法轮之时，观待凡夫的境界，二取的因还存在，暂时没办法把这些显现法从心前抹去，名言显现可以有，而其本体是离戏无自性的。一旦证得佛的境界，在究竟胜义谛、实相中就只有如来藏的智慧和光明，除此之外其余所有由无明形成的法悉不显现。因此，借助三转法轮的他空见来观察心前显现的一切法，也能清楚诸法毕竟无。无而显就是“妄”，执有而取是妄取，妄取之后是名虚狂。故而从上上的见解向下俯视的时候，很容易发现这些法本来不存在。
从一切法远离有无是非四边的角度进行观察，能够更清晰地了知万法的虚狂相，的确都是妄取。后面我们把二转法轮所破的对境和三转法轮中的客尘对照来看，二转中所破的对境，从色法到一切智智，（是指凡夫心里认定的一切智智，它属于分别心前的总相，不是智慧的自性），这些恰恰是三转法轮里所要空掉的东西。凡是分别心认定的所知都不是正确的，一概是客尘全部需要空掉。这些戏论空掉之后，离戏的智慧自然生起，三转法轮中所说的真实离戏智慧，恰恰就是二转法轮中说的入定境界，也即是三转法轮中的光明境界。空掉一切戏论安住离戏空性，这在三转法轮中就叫如来藏智慧光明，这个光明没有戏论，这个时候把它安立成实有、恒常、真实都可以，这个名词怎样讲都没错，因为它确实离戏。这不是通过分别念安立的实有或恒常，戏论无外乎有、无、二俱、非二俱四边，这四边在二转法轮中破得一塌糊涂，没有一个可以成立。只要是分别心可以想到的东西，二转法轮中全部破光，在离戏的基础上再讲三转法轮的光明，这个时候才不会引发误解。如果没有二转法轮的基础，直接讲三转法轮的恒常，很容易落入分别念认为的恒常，这就错了变成了外道的观点，无法正确理解如来藏之自性。之所以佛陀在讲三转法轮之前，再三地宣讲般若空性，就是让我们空掉一切的分别执着，打好理解如来藏光明的基础。以二转结合三转的了义观点分析观察，我们面前的一切诸根诸识以及执着的人事万法，站在三转法轮的高度俯视一无所得。从这方面也能解释诸行妄取是名虚狂。
前面通过教证的方式来揭示无实有，下面对无实的教义进行辩论。
虚狂妄取者，是中何所取。
佛说如是事，欲以示空义。
这里面有两组辩论，“虚狂妄取者，是中何所取。”这两句话既可以理解为对方的观点，也可以理解成自宗的回答。
站在对方的观点来讲解：中观宗认为一切万法都是无实空性故，所以是虚诳妄取。既然无自性无实有，“是中何所取”呢？一切万法都没有了，这当中有什么法可以取?既以断灭就任何法都不能取了，但实际上是有取的，在根识的面前现量有因果、轮回、修道等可以取的法。如果按照中观宗把虚狂妄取理解成空性，那就有“是中何所取”的损减了，本来有的东西没办法安立即是损减。这是对方发给中观宗的一个责难。中观宗通过隐蔽、间接的方式作了回答，如果说一切万法真实存在、有自性，我们说他没有自性，那是损减，然而对一切万法作观察时没有发现一个法是有自性的。中观宗抉择万法本来无自性，怎么可能堕入到损减过中呢？
“虚诳妄取者，是中何所取？”也可以理解为中观宗的间接回答。这样理解，对方发的太过在颂词上就不明显了，对方认为按照中观宗所讲的无实安立虚诳妄取落入损减。中观宗回答说，如果一切万法有自性，那么中观宗安立一切万法无实有空性的确是损减，但真实去分析时一切万法确实是虚诳妄取的本性，是中何所取呢？有什么实有的法可以取？如果没有实有的法可取，何来损减呢？一切万法本来就是无可取、无自性，我们抉择一切万法的本性并不是对存在的法作诽谤，也没有任何损减之过。
“虚狂妄取者，是中何所取。”既可以作为对方的提问也可以作为中观宗的回答，这属于第一组的辩论。如果这两句作为对方的观点，中观宗的回答就成间接在颂词中不明显。如果把这两句当作中观宗的回答，那对方的太过在颂词中就不明显。
“佛说如是事，欲以示空义。”这两句是另一组辩论。慈城罗珠堪布注释中讲到：对方提出，既然中观宗的无实空性见并不是断灭见，那么空性见和断灭见有何差别？“佛说如是事，欲以示空义”是回答对方的提问。佛说一切万法都是虚诳妄取无自性，是为了显示空性的意义，中观宗如理抉择佛陀的意趣没有落入断灭见。到底什么是空性什么是断灭呢？所谓的断灭是连名言谛当中的法都一概否认，于存在显现的基础上说一切显现不存在，这就叫损减或断灭。中观宗观待凡夫分别念，暂时承许一切万法在名言中有显现，在胜义谛中其本体是大空性。差别就是中观宗没有说世俗中一切法也不存在。一切法在名言中可以显现且有作用，在胜义中无有丝毫存在，这是空性的本义，是“欲以示空义”的意思。断灭见根本没有二谛的分别，对于有的东西一概不承认。对于二谛的含义我们要善加辨别，对于没有办法完全了知离戏大空性的众生来说，必须要分二谛来抉择。什么叫损减呢？明明眼识看到了瓶子，你说没有看到任何东西，这就是损减。中观宗在名言中不否认诸根诸识的显现，只不过在显现的当下没有丝毫的自性。所以说中观宗所抉择的虚诳妄取，是开显了佛陀所说空性的意义而绝对不是断灭。从这个侧面回答了对方的提问。
上师的注释是从另一个侧面来作解释。科判是破无实为教义，对方说，佛陀宣讲一切有为法虚诳分别的缘故，无实之空应该是有的。中观宗回答说：“佛说如是事，欲以示空义。”如果有实有的法，就可以安立无实的法；如果没有有实法，又何来无实法呢？所以佛陀所宣讲的空义，必定是离戏的空，而不是无实的空。从这方面讲解了离戏空。
虚诳分别倒底是指无实空还是离戏空呢？慈诚罗珠堪布的观点和上师的观点如出一辙，解释的角度不同而已：这不是无实空，它是离戏空。虚诳妄取不单单是不存在而已，连不存在本身也不存在，完全是离戏的空性。“佛说如是事，欲以示空义”的意思是，把教义解释成无实是不对的，应该把教义解释成离戏。进一步从最了义的角度来开显佛经所说的虚诳妄取相。
下面讲第二个科判：
破承许其他立宗。分二：一、宣说他宗；二、破其立论。
首先是宣说他宗。主要是一些小乘的观点，小乘行者对于虚诳妄取有自己的解释，他是要破斥中观宗安立的无实空性：
诸法有异故，知皆是无性。
无性法亦无，一切法空故。
若诸法无性，云何而有异？
从字面上看这个颂词似乎抉择了非常究竟的观点，但实际上小乘宗解释这六句所用的是不同于中观宗的观点，下面我们逐一分析。
小乘宗以没有恒常不变的自性来解释无性。颂曰：“诸法有异故，知皆是无性。”无性：一切诸法刹那生灭，无论从粗无常或细无常的角度来看，都是前不同于后，没有恒常不变的自性，简称无性。为什么没有恒常不变的自性呢？前提是“诸法有异故”，诸法存在只不过是有变异而已，“知皆是无性”通过变异了知诸法没有恒常不变的自性。而中观宗说的“无性”，是说一切万法显而无自性，没有法的本体可得叫无性。
“无性法亦无”这一句针对中观宗的观点而说，中观宗认为一切万法是无实的空性不合理。无性就是不存在，没有的法叫无性的法，没有本体也没有它的显现。一个没有的东西，怎么能称其为法呢，无性法，这个说法本身就是自相矛盾。如果有这个法，你可以说这个法是无常或恒常，但是这个法本身都不存在，怎么说无性法可得呢，无性法是没有的。
小乘宗解释“一切法空故”，并不是像中观宗那样理解为万法自体皆空，而是说一切法以人我而空。即一切法存在，但其上的人我从来就没有存在过，以人我而空，这个叫一切法空。这是比较典型的暂时依他空而安立。按照自空来解释：一切法以一切法空，眼以眼空，耳以耳空，人我以人我空。而小乘宗依他空作解释保留了一切法本身，说人我在一切法上面是不存在的，这是“一切法空故”的意思。如果单从字句上看好像和中观宗解释的方式是一样的，但实际上它里面加了拣别。
“若诸法无性，云何而有异？”小乘宗进一步给中观宗发太过，如果诸法无性没有本体，“云何而有异？”怎么可能有变异呢？石女的儿子没有本体就不可能有变异，虚空没有本体也不可能有变异，只有在存在的基础上才可以有变异，如果它根本不存在何谈变异？中观宗到底有没有这个过失呢？自宗回答：你所说的不是什么问题，名言中无自性的法可以显现影像，在不观察它的时候，可以有前后的差别，但是它胜义的本体是无自性。以上是小乘宗以没有恒常不变的自性来解释无性的观点。
下面讲小乘宗通过遮破外道自性见和破斥中观宗的空性这个角度来安立无性的观点。“诸法有异故，知皆是无性。”这两句可以理解为针对外道认为诸法恒常不变的错误而说，因为一切诸法都是变异的缘故，不管是粗无常还是细无常，它都有变化。既然有变化，外道所认为的恒常不变的人我，或者任何一个恒常不变的法如大自在天等的存在，都是不对的，没有安住真正的中道。不单单外道没有正确理解中道的意义，就连中观师也没有真正理解中道义，因为中观宗不承认诸法显现，小乘师把中观宗的空性理解成断灭见。“无性法亦无”这一句主要驳斥中观宗，诸法的显现怎么能没有呢？一切法刹那生灭，法的本体应该有，只不过是因为没有人我而空。小乘师自以为自宗所安立的实有之刹那无常最为合理：既有显现，没有落入虚无的状态；也没有恒常不变的自性，因为前后刹那变异。所以外道的观点不正确不了义，中观宗的观点也不了义，不是落入常见就是堕入断见。从相合小乘弟子根器而讲法的角度来看，这种说法也没有什么不对，在破外道方面中观宗也承许小乘师的观点，但是他们没有真正通达中观宗的空性，将其错解为断灭无。而中观宗所说的空性，是显而无自性，名言当中显现，胜义中没有本体存在，可以分二谛来抉择。虽然小乘《俱舍论》也有二谛的分法，说世俗谛中有世俗的实有，胜义谛中有胜义的实有。但他没有理解中观宗二谛的分法，他按照自己的想法，认为一概都是实有，所以出现这样的问题。
下面对小乘的观点进行破斥，他认为有变异的缘故，就得到诸法的本体，下面我们破变异。
第二个科判是破其立论。
破其立论可以从三个角度来分析。上师的科判中是“无有自性成立的异法”。就是说自性成立的变异是没有的。
若诸法有性，云何而得异？
是法则无异，异法亦无异。
如壮不作老，老亦不作老。
若是法即异，乳即应是酪。
离乳有何法，而能作于酪？
前面四句观察变异不存在。后面六句以比喻来进一步抉择。
第一部分首先讲没有自性成立的变异，“若诸法有性”，如果按照对方的承许来讲，诸法真有自性，怎么能有变化呢？有自性的法是没办法变化的。比如说水变成冰，如果水是有自性的水，那就不可能舍弃水的自性而变成另外一个冰的状态。中观宗的意思是，正因为无自性的缘故，所以遇缘它就可以变化，如果有自性怎么可以变化呢？我们可以从很多例子来分析，冰和水或种和芽的例子都可以说明这个问题，只要是有变化的法都可以如此观察。对方说正因为有自性才有变化，自宗说如果有自性就不可能变化。如果自性的意思是指并非像石女儿一样虚无的状态叫自性，中观宗也可以接受，因为这只是拣别于无实法的一种自性，在《中观庄严论》中讲到，这种所谓的自性是说它能够起作用，而能够起作用不一定就是实有，如果自性是安立在这个层面上，中观宗可以承许。什么叫实有，什么叫自性，把这些概念严格定义下来后再分析，如果是真正有自性的法，怎么可能变化呢？所以说诸法实有自性，就绝对不可能发生变化。“若诸法有性，云何而得异？”
“是法则无异，异法亦无异。”这两句从两个方面来说明变异不存在。“是法”是指法还没有舍弃自己的自性这个阶段；“异法”是说已经舍弃了自己的自性变成其他分位的法。变异只有两种情况：要么就是还没有舍弃自性的时候有变异，要么就是已经舍弃自性之后有变异。首先看“是法则无异”，在还没有舍弃自性的时候怎么可能变成他法呢？比如说人变牦牛，是法就是人，异法就是牛，人变成了牛就是变异。变异是发生在人没有舍弃人的自性之前，还是已经舍弃了人的自性之后呢？若是第一种情况，人没有舍弃人之自性的同时又变成了牛，则在一法上就有即是人又是牛的过失。故此，还没有舍弃人的自性之时肯定不会有牛的自性，所以在没有舍弃自法分位的前提下，根本不可能变异。观察第二种情况：异法有没有异呢？异法无异可以从两个侧面理解，第一个是说已经舍弃了前面的分位变成了另一个分位的时候叫异法，比如人已经舍弃了人的自性，变成了牛叫异法，这种异法能不能变呢？已经变成了牛之后就没有办法再变了。这是异法无异的第一种解释。第二种解释是分析有没有所谓的人变成牛的说法。当人将其自性舍弃完之后，彻底变成牛，人的自性一丝一毫都没有，如虚空一样不存在，又怎么可以说人变牛呢？如果还有人的自性，把人的自性舍弃可以变成牛，但是已经变成牛的分位之后，无丝毫人的自性，用什么变呢？所以“人变牛”的说法不成立。总而言之，异法不能再变：一是已变不能再变；二是此法变彼法的名言无法安立，所以变异不成。
慈城罗珠堪布注释中有另一种解释，两个不同的法叫异法，两个不同的法之间能不能变化呢？各自守持自己的本体是没有办法变化的，比如柱子和瓶子是异法，如果有自性，柱子不可能舍弃柱子的自性而变成瓶子，瓶子也不可能舍弃瓶子的自性而变成柱子，也可以这样阐述“异法亦无异”。
所以如果小乘认为一法有变异的话，到底是是法变还是异法变？经过分析是法也无法变，异法亦无法变，所谓的变只是一种假象而已，没法真实安立。上师在讲《中观根本慧论》的时候也说过，如果我们再再学习《中论》，很容易了知一切万法唯是假立，不可能真实存在。所谓真实的立论在此处一一被破得干干净净，说变化只是不观察的情况下的一个假立而已，假立就不是真实，其本体就是空性，属于“诸行妄取故，是名为虚诳”。
下面讲比喻，一个是老壮的比喻，一个是乳酪的比喻。
首先是老壮的比喻，“如壮不作老，老亦不作老”。这对应于前面是法和异法到底变不变的分析，“壮不作老”就是说“是法则无异”，“老亦不作老”是“异法亦无异”。壮年人在没有舍弃壮年的五蕴的前提下，他不可能变老，如果壮年期没有舍弃其身相也叫老，那么又壮又老，一个法上面有两种相违之相，完全不合理，所以说“如壮不作老”。如果舍弃壮年变化成异法老年阶段，这个时候能不能变老？一方面已经变成老了就没办法再变老；另一方面，你不能认为真有壮年变老人这种事情，平时在名言中有这样的说法，细致观察，壮年人已经舍弃了壮年的五蕴，严格来看并不能说壮年变成了老年，因为壮年的本体在老人身上一丝一毫都没有，无有之法何谈变化？所以说”老亦不作老”。
接着分析乳酪的比喻，酪在注释中可以理解成酸奶。“若是法即异，乳即应是酪。离乳有何法，而能作于酪？”前面两句是说“是法则无异”，后面两句是讲“异法亦无异”，“若是法即异”，是法奶即是异法酪，“乳应即是酪”，则在乳的状态下就已经是酪了，事实上通过加工处理之后，牛奶才逐渐变成酸奶，正在被挤下来的牛奶是不是酸奶？肯定不是。牛奶在还没有发酵之前，还不能说是酸奶，如果说“是法即是异”，那牛奶就应该是酸奶，但是在牛奶上面一丝一毫酸奶的影子都找不到。那异法能不能变呢？“离乳有何法，而能作于酪？”离开了牛奶之外有什么法可以作为乳酪呢？这里解释的方式和慈诚罗珠堪布解释前面的“异法亦无异”的方式相似，按照其注释直接解释，和这个地方比较相合。两个不同的法之间到底有没有真实的转变呢？如果要变化，牛乳作为因逐渐转变成酸奶，这需要一个相续的过程，其间必然出现不同分位，是法乳的阶段没办法变，异法奶的阶段也无法变。如果是乳的体性就没办法变成酸奶，而离开了乳之外的石头柱子也根本不可能做成乳酪，“离乳有何法，而能作于酪”？除乳之外用其他的法制作酸奶，这完全办不到。是法和异法的关系如果是真实的异体，那么不但是牛奶而且其他的异法也能做成酸奶，故知牛奶和酸奶异体无法成立，这是从不同分位作出的解释。若实有不同分位，奶和酪二者就应该如同柱和瓶一样是两个没有任何关系的法，但是离开了牛奶之外的异法又怎么样可以变成酸奶呢，“离乳有何法，而能作于酪？”
从比喻和喻意对照来看，不管是是法还是异法，都没有真正实有的变化，那么对方通过实法有变化的缘故，来安立虚诳妄取是不成立的。你宗说“诸法有异故，知皆是无性”，实有的、自性成立的变异是法没有，而且变异法本身是不存在的，所以通过喻意和比喻都没有办法安立有异。只能以中观宗的方式安立，显的当下无自性，名言中可以有变化，但是究竟实义中连法的本体都没有，何况变化呢？
