今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。
《中观根本慧论》分二十七品，现在宣讲的是第十五品——观有无品。观有无品是观察一切万法的本体到底是属于有的本体，还是属于无的本体。在没有学习佛法和中观之前，我们都认为诸法都应该是存在的、是有的本体；学习中观一段时间之后，会认为一切万法是无的本体。但实际上有的本体也好，无的本体也好都不是万法的本体，都不是万法的自性，因为有、无都是分别念安立的，通过分别念安立就根本不符合法界的究竟实相，也不是圣者根本慧定的境界。因此，认为它有或没有、离戏等，从究竟实相角度看并非完全是它的本体、自性。必须要把有无二边予以彻底遮破，此时可以抉择出一切万法实相的总相，通过这样的总相修持下去就可以真实地息灭有和无的分别心，现前寂灭法性的本体、自相。因此我们观察有实无实，观察自性他性很有必要。
此处我们学习十五品中的破自性和他性，前面对于自性的问题已作观察，今天讲的是破他性。
法若无自性，云何有他性？
自性于他性，亦名为他性。
实际上自性和他性都是从不同角度观待而安立的，即从某个角度而言，自性和他性都可安立为自性；从相反的角度而言，自性和他性都可安立为他性。由于所观待的法不同，一个本体从不同的角度可以安立成自性和他性。前面讲到，自性他性都叫做自性的原因是什么？是观待自性和他性两个法的时候，它自己观待自己的本体都叫做自性。比如柱子和瓶子，柱子观待于瓶子一方面可以是他性，但无论柱子的本体，还是观待瓶子的他体，实际上从自和他的两个角度而言都可以叫自性。从不同的角度来这样安立，自性可以如是地区分。他性也是同样，从不同的角度而言都可以叫他性，只不过站的角度不相同，如是而出现了自性和他性的一种分别。上师在注释中提到上和下，对于同样一个位置，观待上就叫下，观待下就叫上，所以到底是叫上还是下呢？从暂时、假立的角度可以如是安立，但真正分析，没有一个可以真实安立，无法获得它的本体和自性。自和他也同样，观待自己叫自，观待对方叫他，所谓的自和他都是互相观待的关系，故自性和他性的的确确没有丝毫本体。
“法若无自性，云何有他性。”如果这两个法都没有各自的自性，那是绝对不可能有他性的。真正要安立自性或他性，如甲和乙，或瓶子和柱子，各自要成立它的本体，各自要成立其自性，才有所谓的他性来安立。若其中有一方不成立，或两个都不成立，就没有真实意义上的自性或他性的含义，因为自、他就是互相观待才成立的概念。前面我们通过观待详尽地对一切万法的自性作了观察，发现一切万法是没有自性可得的。那么如果自性不可得，云何有他性呢？从柱子的角度而言，柱子观待于瓶子叫他，如果柱子自己的本体不存在，则观待于瓶子的他也无法安立。或者瓶子和柱子两者都无自性，又怎么可能成立一个他性？所以“法若无自性，云何有他性”。自性是可以决定不存在的，如果自性决定不存在，那么他性也绝对不存在。
“自性于他性，亦名为他性。”意思是所谓的自性观待他性而言，就变成了他性，即观待自己叫做自，观待对方叫做他。那么到底怎么安立实有的自和他呢？观待不同的角度，从自己的方面怎么都可以讲，如自性、自己、我等等；而从观待对方叫做他。如果自性不存在，那他性也的确不存在。
前面在观察自作他作的时候，对于自和他的概念曾经提到过，此处也进一步地从正面来破斥自性和他性实有存在的道理。如果我们能够经由龙树菩萨的观察的方式认认真真地观察，则所谓的自性也好、他性也好，或你我也好，或自他的一种分别也好，当真正是趋入到中观的意义时，就可以真正泯灭掉强大粗重的实执。从修菩萨道的角度而言，有时我们没有办法发起广大的菩提心，也就是因为只顾我的善根，我自己的善根，或我不管其他的众生，因为其他众生太多了，和我无关，如此就会产生自私自利的作意，这便是菩萨道的一种大障碍。如果能通过中观的正理，从意义上能够安住无自无他，或安住自他幻化的这种道理，就会认为自己修行和他人修行没有什么差别。
因此，如果把这样一种实执障碍打破之后，则自己在修持佛法时不单单考虑我自己一个人获得解脱。起初总是觉得这善根是我自己一个人独吞的，不能和众生分享，如果分享，可能善根就只能获得很少，我自己得不到很多利益。总是考虑如果是这样，我怎么办呢？如果我们去度化众生，那我怎么办？如果把善根回向了众生，我怎么办？像这样，都是考虑到自己的一种利益。但是如果通过中观的理论，从意义上真正地把自他的分别减弱之后，那么修菩萨道就容易得多了。
此处讲到自性他性方面也不是一切万法的实相，我们趋入到无自性和无他性也能够靠近万法的实相。即从另外的角度而言，也可以息灭相续当中很多的障碍，如果这些重重的障碍一分分减弱之后，我们就会发现在道上面一步步地走得更远了。这是一种必然的联系，必然的一种规律。
下面是第二个科判——遮破有实与无实。
前面对于自性和他性作了观察、遮破，下面对于有实法和无实法进一步作观察和分析。因为前面说这是四种戏论，即四种戏论当中前面只是遮破了自性和他性二种戏论，则还剩下有实和无实二种戏论。下面就对有实和无实二种戏论作分析。
离自性他性，何得更有法？
此处第一个颂词是遮破有实，第二个颂词是遮破无实，如是次第地予以遮破。自性和他性在上师的注释当中讲得很清楚，它属于有实法所摄。所以一旦自性和他性观察破斥完毕，按理不应该再承认存在有实法，有实法如果遮破之后，无实法也可以立破，无实法完全不存在。但众生有时候会执着自性和他性虽然不存在，但有实法的总相应该可以存在，进而就从此方面进一步地进行分析。我们自己也有可能如是分别：自性他性虽然没有，但是不是自性他性之外有一个有实法存在呢？因此，下面就分别进行遮破：
离自性他性，何得更有法？
若有自他性，诸法则得成。
我们认为有实法是存在的，有实法能够起功用，能够起功用的法，在自性中或他性中是可以成立的，比如柱子、瓶子有时是从自性安立，有时是从他性安立。离开了有自性和他性的法之外，“何得更有法呢”？这个有实法的存在，一是通过自性的方式存在，二是通过他性的方式存在，但实际上归根结底还是属于自性的前提。如果这个法连它的本体、自性都不存在，哪里还有一个所谓有实法的存在呢？即“何得更有法。”
“若有自他性，诸法则得成。”按照名言的角度，或不是很认真的角度分析时，如果这个法存在自性或存在他性，此法就可以暂时成立。比如水，成立了一种潮湿的自性；或者火，成立了一个烧热的自性，像这样自性成立之后，观待他法的他性也成立，如是这个法就得以成立了。即自他、此彼或柱瓶等等自性他性的有实法起作用的关联就可以成立了。相反，如果这个法既没有自性，也没有他性，我们还说这个有实法是存在的，那就没有任何的根据和理由。若没有自性，他性也可以叫有实法，那石女儿、虚空也能叫有实法了。故而如是根据相同的缘故，就会出现很多很多的过失。因此，我们实际在分析的时候，一切诸法离开自性他性的缘故，有实法是不得成的。此颂一方面遮破了对方的观点，一方面也说出了一切万法实相的道理。我们说一切万法、一切有实法是不存在的。为什么一切有实法是不存在呢？因为离开自性他性的缘故。有实法不存在的道理的的确确是一切万法的究竟实相，究竟实相就是完全不存在。在抉择时就应该知道它本身就不存在，并非不观察之前存在，观察之后就变成不存在。
中观宗所讲的问题从头到尾都是抉择空性，都是讲这个法从本以来就没有存在过、没有生过，只不过现在是还原了它的本性而已，通过这样的方式让我们知道一切万法本空。法王如意宝也如是讲过：如果这个法它存在，但是我们没有找到，这个是非量。比如这个牛本来是存在的，但是我们没有找到这头牛，这时就是一种非量。为什么？如果其本身有，而没有找到就是非量；如果没有，即这个法本身不存在，也没有找到，这就属于正量。这个牦牛本来就没有，怎么找也没找到，这样属于符合实际情况的正量。由此可知，我们在寻找一切万法之时，如果一切万法本身存在自性，但是我们没有找到它的自性，则可能是方法不对，或者找的时候没有用心找，没有找得很透彻，进而没有把它的自性找出来，如此就是一种非量；而如果有，却没有找到就是非量。反之，一切万法的的的确不存在，也没有找到，这就是一种正量了。按照佛陀、龙树菩萨的教言和很多中观的推理方式，在逐个进行分析时，最后没有找到诸法，实际上由于一切诸法的确是不存在的，也找不到。
另外，对方也提出了很多安立诸法存在的根据，从刚开始学《中论》到现在，乃至后面还要学，很多人都是认为法实有而提出很多五花八门的所谓的证据，想依靠这样一种理论根据来安立诸法实有，但在中观的正理面前一个个被破得干干净净。一切万法的的确确是本来不存在的，本来不存在也没找到就符合于实际情况，此时就叫做找到了一切万法的实相，即一无所见，就是指最殊胜的见。《定解宝灯论》[1]中也是如是宣说的。在世间，我们找一个东西却没找到会很沮丧，但在找一切万法法性之时，瑜伽士没找到任何的法，他就会很高兴，因为一切万法的确是不存在，这样的观察结果符合一切万法的实相。
一切万法本来如是安住的实相，本来不存在一切有实法自性、他性的道理，若没有具德上师的摄受，没有龙树菩萨的殊胜教言引导，众生虽然活在当中，但还是无法认知。无始以来就处在没有任何实体的状态当中，但无始以来从未发现过实相。当遇到殊胜的上师之后，上师为你传法，说这一切法都是不存在的，或为了让你成为一种法器，就从最基础的佛法来引导，让你相续逐渐成熟，到堪能接受空性为止。例如宣讲暇满的道理，宣讲无常的道理，让你对轮回生起厌离，让你发菩提心，最后让你知道一切万法它是现而空、空而现，一切万法是离戏的，这个离戏本身就是如是的，如此一步一步地引导。我们观察一下自己的相续，从刚刚接触佛法时一无所知的状态，到现在大概能够分析、能够稍微体会一点点空性的离戏，都来自于上师的恩德。假如没有上师来引导我们，仅凭自我的造诣怎么可能随随便便就通达万法的自性呢？若这样能够成功，无始以来就应该能够做到了。但是，乃至于我们遇到大恩上师之前，都是无法凭自力来了知的。然而遇到上师之后，上师给我们很多正法的教育，让我们相续当中逐渐生起了殊胜正见。有时觉得依止上师这么久，没有得到什么东西，好像没有得到什么殊胜的成就、神变，但是真正回想起来，我们相续当中这么多的正见，从四加行的正见、菩提心的正见、空性的正见，乃至于对于离戏的空性稍微有一点点总相了知的正见，哪一个不是来自于上师的教导？如果我们没有依止上师，可能如今还在完全实实在在的执着中度日。所以遇到上师越早，加之我们真真正正的依止，内心当中肯定会生起这样的正见。如同过去我们的正见从无到有一样，如果我们继续依止下去，相续当中的证悟肯定也是从无到有，肯定会产生的。因此，很多传承上师们，很多修行人，他们都通过实例说明了这个开悟的历程。如果我们现在认认真真地依止，好好学习殊胜的《中论》等教言，相续当中一定会发生殊胜的证悟。所以，一切万法的本性虽然如是安住，但是如果没有遇到殊胜的顺缘，还是无法真正的认知。以上讲到了遮破有实法。
下面讲第二个部分，遮破无实法：
有若不成者，无云何可成？
因有异法故，有坏名为无。
如果“有”不存在（前面已经遮破了有实法），有实法如果不存在，“无云何可成？”所谓的无实法又怎么可以安立？后面二句解释什么是属于无实法。“因有异法故，有坏名为无。”所谓的无实法是因为“有”变异的缘故，“有”就是讲实有，这个实有存在的法，坏灭的状态就叫做无。“无”一定是在有实法存在，且它变异变坏之后成了空无，此时叫做无实法。所谓的无实法没有真正单独安立的根据。说无实法存在如何理解？前面的有实法变坏，它就变成无实法。比如瓶子被砸碎了，这个瓶子没有了；或首先有钱，后面钱丢了就说钱没有了，都是要观待一个有，才安立一个无。
但是，“有”到底是否存在呢？“有”在前面已经被破得干干净净，根本不存在所谓的有实法。有实法不存在，观待有实而安立的无实是否存在呢？在中观、因明当中，都有这样一种说法：所谓的有实法是观待因缘而成立，是以因缘而假立的；所谓的无实法是观待有实而假立的，这两种法都是假立的。尽管可以用分别念分析有实法和无实法，但如是真正观察就都没有丝毫的本体可得。若有实法无实法都不可得，则如寂天菩萨所讲：“若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭。”那时就可真正达到最为寂灭的状态。为什么呢？因为众生之所以不能现证万法实相，就是因为相续当中存在有实无实的分别执着。何时打破了这种有实无实分别念的执着，“彼时无余相”即除了有实无实之外，没有其它的执着相的缘故，“无缘最寂灭”，那时就可以真实安住在最为寂灭的状态当中，这就是寂天菩萨给我们所开示的一种修行的道理，和龙树菩萨在此处所讲的有实无实完全不存在，让我们息灭对有实无实执着的理趣完全一致。
我们可以发现，众生无始以来都是被有和无这两条绳索紧紧困缚住了。众生或是执着有，或是执着无，如前所讲，未学中观之前大多数都是执着有，学了中观之后，有可能是执着无，或如有些外道的宗派执着常、断、有、无。凡夫人在有无的二边中颠来颠去，无法真正认知一切万法的实相，并且众生的分别念还在不断地发展有和无，还在让有和无的两条绳索继续变粗变长，如是使其变得更为结实。有和无的两条绳索无始以来就捆缚众生，若是没有把有和无的两条绳索真正地斩断，那么众生永远无法获得解脱，因此我们要斩断有无的两个戏论。
我们此时会产生这种概念：有和无的两条绳索无始以来捆缚我们，所以我们觉得应该把两条绳索去掉，开始趋入中观的学习，这还是相应于一种实执。当我们真正相应中观学习一段时间之后，便会发现另外一个事实。所谓有、无的两条绳索，它是一种幻索，是一种幻化的绳索，并非真实的绳索。我们以前所认为这两者是真实地把我们捆缚住了，但通过学习一段时间，便会觉得“有”是假的，“无”也是假的，从来就没有真实过。那么为什么把我们捆得那么紧呢？其实纯粹是一种分别念，我们把分别念的概念当作真实，然后它起了作用。所以我们不单单发现有和无的两条绳索是幻化的绳索，还会发现被捆的众生本身也是假的，如是便知我们所执着的有和无，其能缚是假，所缚也是不存在的。最后就会发现这样一种真实、事实。因此，越深入中观越会发现：不管是能缚所缚、实有品，还是观缚解品，这一切都是一个来源——分别念。是分别念把我们束缚住了，比如有时走夜路，总是觉得后面有人跟着你走，越走越怕，最后发现没有任何人，是自己吓自己。所以，我们认为这种概念、分别念就是真实的东西，但实际上它完全是一种错觉而已。有、无这两种概念不管从哪个角度分析都是从来没有存在过，但却似乎又很真实。比如现在我们认为“这个有”，“那个无”，不是很真实吗？其实这种无、有在作用，但却是幻化的，只能安立它幻化的本体而已，暂时而言有这样一种作用，但真正分析时是完全不存在的。
既然如此，我们现在要做什么事情呢？现在我们就不需要把这个所谓的绳子解开了。当我们学佛而未深入中观时，觉得应该把这个绳子解开，让众生得到解脱、自在，但如今发现只要把分别心寂灭了，这一切都会寂灭。就像梦中被捆缚了一样，无论是梦中的能捆，还是所捆，都似乎都是存在的，但实际上这一切的能捆所捆没有一点是存在的。除了自己的分别念在起作用之外，哪里有一个真实的能捆所捆。但是，如果我们要从这样的恐怖当中解脱出来，那就必须要觉醒。如果不觉醒，而在梦中做出很多的努力，在梦中去解绳子，其实有时会发现越解捆得越紧，因为没有在根本上下功夫。如果是在其他地方下功夫，可能很多时候的效果适得其反。修道的过程也是如此，要从梦中的恐怖当中解脱，从梦中完全醒来就可以了。醒后就会发现没有绳索，你这个人也没有，产生的恐怖也没有，从来就都没有过，如是一下子就会从此解脱出来。所以真正从有和无当中解脱的唯一方便就是觉悟。如果不觉悟，而只在有法上面去改造它，则只会把有法改造得更好一点，就像让“我”在轮回中活得更好一般，还是在“有”边当中发展，仅仅在加固绳子而已。把“有”的绳子、“无”的绳子加固加粗，还是把自己捆缚在轮回当中,所以只需要觉悟。觉悟来自哪里？觉悟就来自于证悟心的本性，为什么呢？因为前面我们分析过了，所谓有和无的绳索是一种幻相，是分别念造作出来的，所谓的众生也是分别念造作出来的，它的一切来源来自于分别自知。故我们只需抓住重点、根本和核心，进而观心本性空，了知心性本空就能从一切的束缚当中获得解脱，就像从梦中觉醒一般。
因此，这个根本来自于观心性，观心性实际上也不需要很复杂的事情，虽然有时觉得心性太抽象，很难以观察，但我们还是有某种比较特殊的条件。很多的条件还是具备的：第一，心就在这儿。我们的心不是在很远很远的地方而要去寻找，我们的心每天都在起心动念，如此观心性就具备了一个条件：心就在这个地方起起灭灭。每个人每天都要经历无数的心念、无数的情绪，而且没有心就活不下去，故每个人都有心。第二，它就是空性的。它如果不是空性的，还去观察空性就很复杂了。但问题是它本来就是空性的，在于通过这样的理论了知了它本空，这就够了。观心性也不需要很多其余的道具、助缘，最重要的是只要你愿意修，坐在什么地方都可以观，走路也可以观，在哪个位置都可以观，所以不需要一个大庙。如果必须盖个大庙才能观心性，那就麻烦了，很多人观不成。实际上你就在这个位置上面，我就在这个法座上面，这样就可以观心性，有个座垫就够了。它要具备的条件非常简单，关键就在于我们是否愿意。心就在这儿，心本来就是空的，如果愿意观随时都可以观，而且心性本空，只要你认识心性本空就足够了，并非重新创造一个心本空。若是重新创造心本空则要具备很多因缘，但关键它本来就是空的，关键就是在于你把妄字去掉，知道本性是空性，通过再再观察、再再安住，肯定总有一天会现前心性。心性一旦证悟了本空，那么一切有无的所谓束缚、能束者也就不存在了，所缚的众生在哪里呢？就这样完全解脱实执。
我们了知到这样一种佛法的修行，佛法的修行到后面就会变得很简单，本身就具备这样的法性只要认知它，觉悟了就会非常容易、非常简单。因此，《中论》所提到的殊胜教义对解脱是很迅速的道。无论中观、密法都是要证悟心性本空，除此之外也没有其余更殊胜的修法。我们现在所修的单空、观外面的法空、观心性空，最后都要悟入心性本空。若这样悟入之后，一切的诸法幻化和万法本来不生的道理在相续当中会深深地生起觉悟，那时就可以说获得了成就，获得了解脱。以上讲到了无实法的确也是不存在的道理，远离了有实法和无实法是种殊胜的实相。
下面讲第二个科判：呵责相违之见。
本科判有四个颂词，第一个颂词是真正呵斥所获之见、呵斥相违之见，第二个颂词是佛能灭有无，通过教证来说明离有和无的观点，后两个颂词科判和上师注释稍微不太一样，科判是别破自性他性，也可以放在相违之见当中，一别破、二正破、三出难。
首先是呵斥相违之见，或呵斥所破之见。
若人见有无，见自性他性，
如是则不见，佛法真实义。
由于前面已经讲过有和无，或自性和他性都是不存在的，一切万法本来不存在所谓的有、无、自性、他性。如果执著这个见，执著有、无，执著自性、他性，或“见”存在有、无，存在自性、他性，那就见不到佛法的真实义。因为佛法的真实义就是离戏的空性，要离开一切戏论，而有、无、自性、他性恰恰就是戏论，所以我们若处在这个戏论当中，那么再如何精进地学佛法，也是无法靠近佛法的核心，无法靠近佛法的真实义。只有通过善巧方式，逐渐转入到离有、离无或离戏的状态当中时才有可能获得解脱。
当然如果接触了佛法，哪怕只是见到佛像，最终都可以产生离有、离无的证悟。见到佛像或佛法，这种因有时会成为一种远因，并非近因或直接因，而是一种间接因。这样的种子通过逐渐生根发芽之后，可以悟入空性。但很多人在学佛法时，由于没有真正接触到佛法的核心——无我空性，导致其落在有、无当中学佛，在具有自性、他性当中学习佛法，这样就见不到佛法的真实义。如何见到佛法的真实义？由于佛法的真实义是离戏的，所以若没有真正认知到离戏的观点，那还是无法认知的。假如有些人认为这个法是有的，通过分别心认定有佛果，或认为如来藏是存在的，并且我可以获得，或认为空性是无的，是一种无的边，这样的见有、见无、见到自性、他性，都是没有真正见到佛法的真实义。真正要见到佛法的真实义，分别念面前这些有、无、自性、他性非寂灭不可，反之如果不寂灭自性、他性，则根本见不到佛法真实义。因为佛法真实义就是远离一切戏论的法性，就是无我的空性。
小乘的行者获得解脱必须要证悟无我、证悟空性、证悟一部分的法性，而大乘的行者需要证悟圆满的人无我和法无我空性。得到的果不一样，标准就不一样，修法也有如是深浅难易的差别。但无论如何，若处在强烈的实执当中，对于有、无、自性、他性一点都没有打破，是无法获得真实的佛法的真实义的。因此，真正要获得真实义就必须要证悟空性。这个方面就是呵斥相违之见。和什么相违？和究竟实相相违。假如我们相续中还保留着有和无的见解之因，则此时的见解还没有靠近真实义的门，然而若真正开始抉择到了总相，那么此时逐渐逐渐可能靠近了。
下面的颂词通过教证来说明要离有无的观点：
佛能灭有无，于化迦旃延，
经中之所说，离有亦离无。
此颂词的首先讲到佛陀已经圆满地现证了离有、离无，灭有、灭无的境界。佛陀通过长时间的修行之后，已经完全证悟了法性，法性当中完全没有了分别念执取的有、无的概念，故佛陀现证的法性善巧地灭除了有无之见。不单单是佛自己能够灭除有无之见，也能够善巧地教化弟子灭除有无之见。在《化迦旃延经》中宣讲了离有、离无的中道义，在上师注释中讲道《化迦旃延经》是属于小乘的一部经典，是《毗奈耶经》当中的一部分。迦旃延是佛在世时的大阿罗汉，四大阿罗汉、四大弟子之一，藏文叫嘎达亚那，此处叫迦旃延，是同一个人。在《化迦旃延经》当中佛陀讲到了离有、离无。在经典当中讲了众生因为执著有和执著无的缘故，就产生了很多痛苦、忧愁、生老病死等等，而很多很多的痛苦是通过有和无产生的，故要远离这些痛苦，则必须离有、离无，如是才可以获得解脱。由于这部经典是大小乘共同承许的经典，所以针对认为修学佛法不需要离有、离无的人而言，这是个最好的教证，说明了必须要离有、离无。
我们需要再分析一下《化迦旃延经》中所讲的离有离无是什么意思。此处所讲的离有离无，在慈诚罗珠堪布的注释中讲过，在《定解宝灯论》的注释中也曾经提到过，《入中论》中也讲过。《七教三理》中有一个教证说小乘也有证悟法无我空性，因此为了说明这段教证的真实意义引用了《化迦旃延经》所说的离有离无，来说明小乘阿罗汉也需要证悟一部分的法无我空性。有些论师认为这就是说明小乘也圆满证悟了法无我空性的一个根据，因为《化迦旃延经》当中讲了离有离无，而且龙树菩萨在《中论》当中引用《化迦旃延经》中所说的离有离无，故小乘应该证悟了离有离无的大离戏空性，证悟了圆满法无我空性，有这样一种观点。
自宗的很多论师也是经常运用《宝鬘论》中离有离无的教言，《化迦旃延经》中所讲的离有离无，和大乘中观所讲的离有离无，在层次上有差别，不能够一概而论。事实上，“离有”就是“有见”，《宝鬘论》云：“有见生善趣，无见堕恶趣。”所谓的有见是指世间因果正见，即如果具备世间因果正见，在有我的情况下修持善法可以生善趣；如果认为一切的因果不存在，处于无的见解当中会堕恶趣。所以从此方面分析，范围就比较窄了。“有见”是属于有人我的见，有人我的见就叫“有见”；“离有”是必须要离开人我去造善业，如是若离开了人我造善业就可以获得解脱；“离无”则不能说一切的因果不存在，其中“无”就是指“断灭见”。如果离开了人我实有的见，也离开了因果根本不存在的断灭见，此时就可以获得阿罗汉果，也可以证悟人无我空性而获得解脱。名言当中可以说有因果，胜义当中没有人我造有漏业，从此角度安立可以获得解脱。小乘的《化迦旃延经》当中所讲的意思若与《宝鬘论》对照起来，可以理解成“有”就是离“有人我”，“无”就是“无因果”，范围比较窄。
那么，为何《中论》要引用这样一句话呢？我们可以这样去理解：不管是小乘或大乘，如果你想要获得解脱，就必须都要离开“有无之见”，小乘也要离开有无之见才可以获得阿罗汉果，大乘也需要离开有无之见才能获得究竟果。以小乘的《化迦旃延经》经典为例，推知要获得解脱，都需要离开有无之见。但是，我们不能说小乘的离有离无的见就是大乘的离有离无的见，因为二者之间还是有很大的差别。从认定空性的角度，从人无我和法无我的范围而言，还是有很大的差别。所以我们不能说单单离开人无我的见，离开这个世间断灭见就可以获得大乘的佛果，想完全通过小乘的见解获得大乘的佛果，这也是不可能的事情。
此问题中还有很多微细的差别，小乘、大乘要获得解脱都必须要离有离无，只不过这个离有离无的范围、深度不同。我们虽然没有直接讲大乘如何如何，但实际上这里也间接的含摄了，如何含摄呢？即“佛能灭有无”。佛是菩萨道的终结，佛是大乘道的无学。故小乘要获得阿罗汉，要如《化迦旃延经》当中所讲离有离无，而佛是如何灭有无的呢？佛是如何成佛的呢？即灭掉了有无。所以我们就不能说因为佛陀修行了《化迦旃延经》所讲的“离人我”和“离开断灭见”就获得了佛果，不能这样讲。要知道其中所讲的离开的见，一方面是人我见，也就是当有了世间的正见，人我见就要离开，不能通过人我去造因果；一方面是离开了断灭见。但还有很多很多的法，比如微尘的法、刹那的法等没有抉择，还有除了有边之外，比如无边、二聚边、非二聚边等也没有抉择。故不能说佛陀是通过这样的方式离有无的，但佛陀证悟了《化迦旃延经》中讲到的这种有无，并且佛陀证悟了圆满的离有无。
此处可以跟随不同的根性来宣讲。宣讲小乘教离有无的范围可以窄些,大乘教的离有无就宽得多、深得多。佛陀是通过远离了一切戏论的有无，首先获得初地，再修持这样一种空性，进而证悟了圆满的空性，灭掉了最微细的有无。因此，“佛能灭有无”我们可以理解为：大乘菩萨必须在因上修如是殊胜的离有无之道才能成佛。
下面是别破，即分析自性、他性。首先是正破：
若法实有性， 后则不应无。
性若有异相， 是事终不然。
首先破自性，如果法存在实有的自性（自性是实有的），那么“后则不应无”，后面就不应该变成不存在。但名言中的法都是首先没有，后面因缘和合而产生，当因缘一散便又消亡，如是它是很明显的存在着先无后有，又从有到无的一种过程。因此，若此法无实有便可如此变化，但若是实有的，也就是此法若已经定性，它最后就不可能变成没有。法的实有性就肯定了其不能变化，若有变化，怎么可能是实有性呢？可能是无实有。所以如果法实有，“后则不应无”。
“性若有异相，是事终不然。”其中“性”是指自性，意思是：假如存在自性法，又存在变异的相，这是无法安立的。首先要对所谓的自性做个定义，当然名言中的自性可以显现，可以有变化，这似乎不矛盾，但此只能够在假立中、名言中安立。若胜义中存在这样一种自性：既是有自性，又可以变异，那就不合适，是相违的。如果有自性，怎么可以有变异呢？比如水若是真正实有自性的水，它就不可能变成火。如果后面变成了火，就说明它无法舍弃自己的自性，或者某东西首先有，后面没有了，也说明它没有舍弃自己的自性，故自性有异相是绝对不可能的。这二边从正面、反面两个角度分析，即如果是实有性，就不可能变成异相，就不可能变无；如果变了，则说明它根本就不是有自性的法，即“是事终不然”。
下面是辩驳，或是一种出难的方式对于其他的法来进行解释，这个就叫释难。
若法实无性， 云何而可异？
若法实有性， 云何而可异？
第一句和第二句有两种解释方式，月称菩萨把前两句解释为他宗。由于我们前面所讲一切万法是无自性的，若是实有的自性会有种种过失。他宗却认为如果法是无自性的，“云何而可异”呢？也就是若法是无自性且根本就不存在，怎么可以变异？如果法存在，才可以变异。比如一个人生下来后存在了，他便可从婴儿变成小孩、少年、青年、壮年、老年，最后死去。正因为他这个法存在的缘故，可以存在这样一种变异。如果这个法从来都没有存在过，像石女儿那样从来没有生过，怎么可能有变化呢？因此，如果法是实无性，就不可能有变化，这是对方给中观宗提出的问题。
中观宗则通过同等理来回答：“若法实有性，云何而可异？”中观宗解释：按照你的道理，若法是实有的自性，又怎么样变化呢？正因为无实有才可以变化嘛！如果法是实有的自性，则一个人从生下来就是一个实有的婴孩，不可能变成童年时的小孩，不可能变成青年、壮年。如果法是实有的自性，则不可能变化。“云何而可异？”也就没办法变化了。中观宗似乎表面上没有回答，只不过运用同等理，顶多最后变成大家都不成立。
前面对方说你们中观宗无实又如何变可异呢？这个是不成立的。中观宗似乎就没有回答，只是说如果法实有，则你们也不成立，这样就好像变成大家都不成立了，但实际并非如此，这是一种辩论、回答的方式。对于这样的回答，中观宗是可以解释的：虽然是这样一种空性、无实的本体，但在无实的本体当中还可以显现，无实当中可以幻化，无实当中可以因缘。正是因为它无实有，才可以显现、可以变化。如果是实有的自性，怎么可以变化呢？所以从这方面中观宗是可以善巧解释的。若再进一步解释，完全可以避免进一步的妨难，而对方是无法避免妨难的。
还有一个问题：“若法实无性”。中观宗是否承许法的实无？是否成立一个真实的无实有呢？中观宗从来就没有成立一个所谓真实的无实有。如果变成真实的无实有，的确就没办法变化了。怎样从无到有？怎样舍弃实有的无实变成一个存在的法呢？中观宗把这个无实作为一个所破的，所以中观宗没有成立一个实有的无性，所以对方所发的过失中观宗没有。而对方的实有性就不是一个幻化的实有性，是真实的实有性，真实的实有性就绝对无法变化。
从这个方面分析观察完之后，了知中观宗的无实是幻化的、是假立的、是空性的意思。把一切万法离戏就叫做无实有，并非的的确确什么都完全不存在。而对方认为法要不是实有的，要没有就像石女儿一样，所以他们给中观宗讲的这些辩驳，很符合于一般世间人的想法，很符合于我们没学中观之前的想法：这个法要有的时候就有；要讲空的话，马上就落入一种什么都不存在的断灭当中。中观宗的无实有根本不是这样的，所以通过很多的辩论来安立、或凸显出中观宗所谓空性的意义，并非什么都不存在就叫空性，而是离开了一切戏论这个叫做真正的空性。
还有一种解释的方式，不是按照对方和自宗的辩驳的方式，在佛护论师的观点当中讲到，一个此颂都是这种观点：中观宗说，如果你认为这个法变化，那么是无实法变化，还是实有的法变化？“若法实无性，云何而可异？”如果你认为这个是没有的法变化、无实的法变化，无实的法根本不存在的缘故，不存在的法如何变化呢？虚空是无法变化的，所以不存在的法是无法变化的。如果认为不是无实法变化，那么有实法能否变化呢？“若法实有性，云何而可异？”如果法是实有的，也没办法变化。因为已经安立它是实有的自性了，如果是变化的，就不是实有的自性。如果是实有的自性，就无法变化了。这方面进一步地遮破了有实和无实，这样的实有的观点。实有安立的有实无实只是名言当中安立的方式。不管是抉择有实法起作用，还是无实法是空性，或无实法的无瓶也好，暂时可以如是安立，但都是一种假立的观点，在真实分别时没有一个是真实可以成立的。
今天讲到这个地方。
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[1] 《定解宝灯论》第一品最后一个颂词：“分类此空以此空，此现此空永不得，于此彻底了达时，觅义寻者未得义，非但不生失望心，反得快乐真稀奇！”
