中观共同五大因与不共应成四因

【中观共同五大因与不共应成四因】

益西彭措堪布

应成派和自续派共同的五大因

一、总说五大因

即金刚屑因、破有无生因、离一多因、破四句生因、大缘起因。《入智者门》中说：“分别来说，有共同五大因；归纳而言，破四句生因可摄于金刚屑因，如此即共同四因。”

五大因相互的差别：如《入智者门》中说：“于因观察，金刚屑因；于果观察，破有无生因；于体观察，离一多因；于一切观察，大缘起因。即以四大因进行抉择。”另外，对因和果同时观察，为破四句生因。总之，由观察角度的不同，有五大因之正理。

二、别说五大因

1、金刚屑因

出处：《佛说稻秆经》、《中论》、《入中论》、《掌珍论》等经论。

譬如，《稻秆经》云：“彼芽果芽，非以自作，非以他作，非以共作，非以自在天作，非以时作，非以自性生，亦非无因中生。”《中论》云：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”

释词：这一因是抉择因无自性的理论，如金刚杵一般，能将妄计四边生的邪见山王，碎为微尘，故以比喻称为“金刚屑因”。

四边生数量决定之理：

第一理：一切内外有事宗所承许“生”的观点，不外乎四个边。比如，外道数论派承许自生；内道小乘有部、经部、大乘随理唯识承许他生，中观自续派名言中也如是承许；外道裸形派承许共生；外道顺世派承许无因生。

第二理：以寻思者的分别心观察，不可能还有其它“生”的方式，因此决定为四种生。

理由：所谓的“生”，或者观待因，或者不观待因。若不观待因，即是无因生；若观待因，则因和果一体，是自生；因和果他体，是他生；二者共同承认，是共生。此外再没有其它“生”的方式，因此决定是四边生。

没有以胜义理论观察时，凡夫都执着一个“生”的方面，这一俱生执着的所缘境可以了知不成立。譬如人只有男、女、黄门三类，如果了知三类都不存在，则可以决定此处根本不存在人的总体。同理可知，四边生的数量决定，若能以金刚屑因推出四边生各有过失而遮破，就可以通达无生。具体是：自生具有无义生、无穷生的过失；他生具有“是因非因产生一切是果非果”的过失；由自生、他生不成立，推知不可能有自他和合的共生；无因生则有“现量见者应成不能见，不能见者应成现量见”的过失。（以金刚屑因遮破四边生的推理方法，详见《入中论·第六品》。）

《如意宝藏论自释·白莲花》中说：“正显现的某法（有法）无实有，远离自生、他生、共生、无因生故，犹如梦现。”

2、破有无生因

即观察果的理论。

出处：诸多经论中都说到这一因，譬如，《中论》中云：“有法不应生，无亦不能生。”《十二门论》云：“先有则不生，先无亦不生，有无亦不生，谁当有生者。”《四百论·第十一品》云：“若执果先有，造宫舍严具，柱等则唐捐，果先无亦尔。”（如果执著果法先已存在，则建造宫室、房舍、庄严柱子等，都成了徒劳无义。如果执着果法先前无有，也是如此。）《入智者门》云：“有果无须任何因，无者以因不可生，二俱非二亦无有，是故观察不成生。”

释词：何为“有无生”？果已有而生和先无后生，称为“有无生”。对此一一遮破的正理，称为“破有无生因”。

《如意宝藏论自释》中说：“此种种有事显现（有法）无实有，远离自性有无生故。”

以下具体分析：

虽然有事宗和世间凡夫都承许果由因生，但如果以胜义理论善加观察，则会了知“生不成立”，其根据如下：

一个果法或者最初有而生，或者从无者而生。若是果已有而生，如遮破自生时所说，不能成立；如果果前无后生，比如认为“现在除了种子没有其它，到秋季时会长出过去没有的庄稼”，这一想法也不成立，因为：要以因产生果，必定要对果作一种作业，如果对果什么也没有作，那“以因生果”的名称和意义，都不可能存在。因对果作业，只有“因果同时”和“因先果后”两种情况，以下分别破斥：

1）、因果同时不合理

因为：没成立果的期间，因也不成立，故没有任何作能生的作者；而因成立之时，果也已经成立，不必要对果作任何产生的作业。

2）、因先果后不合理

在因具有自性时，果尚未成立的缘故，何处也没有，对这样的无者，因也作不到能生的作业，因为“无”的法不会成为任何利益和损害的依处，“因”、“果”彼此也没有接触，毕竟只是无关系而已。

如是善加观察，虽然因对果没作到任何作业，但有如是因的显现，就生起如是果的显现，除了这一点之外，以其它根据再怎么观察也不可得，只是对此安立一个“缘起生”的名字而已。

另外，《四百论》云：“有不生有法，有不生无法；无不生有法，无不生无法。有不成有法，有不成无法；无不成有法，无不成无法。”与此相同，我们认为现在没有果，但未来会产生有事或者成为有事，实际这是不可能成立的。

现在是“无”者，必定无法把它变成有事，因为一个“无”者，不论以何种因缘也不成为作业的对境，如同《入行论》所说：“纵以亿万因，无不变成有。”

果不是已有而生，也不是前无而新生，那么，这些明明显现的果法是如何出生的呢？《宝鬘论》云：“譬如幻化象，无来亦无去，唯心愚痴尔，实则无所住；世间如幻化，无来亦无去，唯心愚痴尔，实则无所住。”人们都承认幻化的象马完全是虚妄，这是以什么根据说的呢？幻化的象马最初没有从任何地方产生，根本不见来处；最终也没有去任何地方，不见有去处；现在也是除了对一大堆的石块、木块念咒等之外，并没有其它法。因此，仅仅是忽尔显现，对此安立为幻化的象马。对芽果等法来说，生、住、灭的相也是如此。无始劫以来以无明不认识这一点，也只是自己不认识而已，事实上，芽果和幻事没有什么不同。只要对此深入思维，肯定会对无生和缘起义产生定解。

这个道理再推广到林林总总的内外显现法上，无一不是如此。换言之，乃至存在能取所取分别的习气之间，将会显现种种的有事，这一切有事，最初产生时，并没有从任何地方新的产生；现在显现时，也只是以习气力显现，故没有任何自性存在；最终消尽能所二取的习气而不再显现时，也没有到任何地方去，仅仅是在远离二取的无分别智的境界中不显现而已。所以说，一切诸法皆如幻化。

摄义：种种有事显现，无实有，远离自性有无生故。

3、破四句生因

是同时观察因与果的理论。

出处：智藏论师的《二谛论》、全知麦彭仁波切的《入智者门》中，都运用了这一理论。

释词：何为“四句生”？以实有因产生实有果的方式，只有多因生一果、多因生多果、一因生多果、一因生一果四种，这是“四句生”。逐一遮破四句生的正理，称为“破四句生因”。

以下按照《入智者门》具体解释：

①设若多因生一果，应成一异体无因：

敌宗：可以由多因生一果，比如由所缘色法、眼根、作意、心所、光明等，产生一个眼识。

破斥：异体的因也能产生非异体的一果之故，应成非异体的一果无因。同样，以非异体的因也不能产生非异体的果。因此，异体和非异体（多体、一体）都应成无因。有事不外乎一体或多体，所以一切有事都无因，要么恒有，要么恒无。

②设若多因生多果，不能成立一体果：

敌宗：可以由多个因产生多个果，譬如：以作意心所无间产生自性之识，以眼根产生能取外境的眼识，缘色法的所境产生取种种相的眼识。

遮破：如果是由多个因产生多个果，则不是以这些因素产生一个眼识的果，因为以别别的因产生的是别别的差别分，所以总体的眼识应成无因。

敌宗：其实，这些差别分都只是一个识的不同反体，此外并没有和眼识他体的差别分。

遮破：那安立以多个因产生多个果毫无意义，应当安立以多个因产生一个果，但这也有上述的过失。

敌宗：虽然本性是一体，但是就不同的反体可以有假立的异体，因此没有过失。

遮破：以多个因仅仅对假立的法起作用之后，不可能生起自相实有的识，这样应成实有的识没有因。而且，果的本性是一体，又有很多差别分，应成法和有法是异体。（法指差别法，有法指差别基。）

③设若一因生多果，不能成立异体果：

敌宗：可以由一个因产生多个果，比如以所缘境的蓝花，既产生后后的同类相续，又产生其他人的眼识等。

遮破：诸果是仅仅从一个因产生，还是和其它法相连而引生？如果只是从一个因产生，异体的果应成无因。而且以一因也不能生一果，这样一体和异体的果都应成没有能生之因。如上述一般。

敌宗：所境的蓝色，还要观待光明、眼根、作意等，才产生眼识，因此是需要连同其他法来产生眼识。

遮破：这样，所生的果不成为一体，因为：具有以因的诸差别所产生的众多差别。

④设若一因生一果，应成勿须聚因缘：

敌宗：可以以一个因产生同类的一个果。

遮破：以眼根为例，如果只产生同类的一果，应成产生同类眼根之外，不生起眼识，这样一切众生都成了盲人等，有很多的过失。

另外，《入智者门》中说：“如果以多因生一果，则果不应有多体，应成独一，以理观察，并不成立无分的实有一体；如果以多因生多果，则不成以多因生一果的作业，这样纵然集聚很多因，也应成无意义；如果以一因生多果，由不存在无分的一因，故不能成立，而且，不观待任何法的独一因素，永远不可能生果；如果以一因生一果，也不可能成立，因为它和‘众缘聚合能生诸果’直接相违。”

归纳：以无分的一体不存在，没有一体的因和果，故一因生一果、一因生多果、多因生一果都不成立。又由一体不成立，多体也不成立，故不成多因生多果。

⑤是故因果之缘起，离实一故无异体，除一异体假立外，真实义中无有生。

所以，不论因或果，都没有实有堪忍的一体性，远离实有一体之故，也没有实有的多体。实际上，只是对多体法按同类的根据假立为一体；对一体法，按它的差别分假立为多体。名言当中，唯一是以这种方式安立因果法的。除了这假立的一体、异体，以胜义理论观察时，无论是“多因生多果”、“多因生一果”、“一因生一果”、“一因生多果”，都不能成立能生与所生的因和果。因此，诸法没有极微尘许的堪忍自体，如梦境般，虚妄无实。

摄义：种种有事显现，无实有，真实义中无四句生故。

4、离一多因

不是对因、果观察，而是对诸法的本体观察的理论。

出处：《楞伽经》、《中观庄严论》、《入中论》、《入般若波罗蜜多论》中都运用了这一理论。如《楞伽经》云：“大慧！至微尘之间观察，亦不得实有，以无有故。圣者智慧之外，颠倒有牛角，不应妄执为有。”又云：“大慧！如是兔角者，是由观待牛角。牛角析为微尘，诸微尘继续分析，则不存在极微的自相，彼观待何者而成无有。”

《中观庄严论颂》云：“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像。”

释词：何为“一多”？如果诸法有实体，则只有一体或多体两种情况，对诸法一体或多体遮破的理论，称为“离一多因”。

以执为实有的毛衣为例来说明：

没有经过胜义理论观察时，毛衣能起到蔽体、保暖等的作用，是现量显现的有事自相，但如果以胜义理论观察，则连极微尘许也不可得。具体来说，把毛衣分解之后，只剩下一根根毛线，毛衣消失无迹；再分解毛线，除了一大堆的毛尘，也找不到毛线的踪迹；对毛尘继续分析到一切微尘最微细量的极微尘，再将极微尘分析而消尽，成了只有一个虚空。

像这样，分到后后的阶段，前前的法都不可得，就在彼处它将消失而不显现，犹如分析幻化的城市。器情万法无不如此，若对形形色色的世间，观察再观察，一切都成了芭蕉一样，空无实体。分析内在的诸识聚，心王、心所以及此等从所缘上分析，也变成多类，最终得不到丝毫实有部分，由此将了知万法都是空性。

破诸法实有一体、多体的步骤：

在破一和破多当中，先破一，再破多。而且，“多”由“一”组成，离“一”没有“多”，所以只需要破“一”。

破“一”时，先破粗，再破细。粗大的色法和心法，从方位和时间上分解，只要可分，就不是一体；到不可分时，就是无分微尘和刹那。所以，重点是遮破胜义中实有无分微尘和刹那。

①破无分微尘实有：

在一个无分微尘的东、西、南、北、上、下六方，各放置一个无分微尘，中尘和六尘相对，则中尘可以分为六面，成为有分；如果不和六尘相对，则六尘和中尘成为一体，无法堆成粗大的色法。这样把无分微尘抉择为空性。如《唯识二十颂》云：“极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微。”

②破无分刹那实有：

观察相邻的两个无分刹那的关系：

a.  两刹那接触：

两者只是部分接触，则在一个无分刹那上，具有接触和不接触的两部分，应成有分。如果全分接触，则两刹那融合为一，无法形成心识的相续。

b.  两刹那不接触：

取一个刹那，它和前一刹那不接触，中间有空白段；和后一刹那不接触，中间也有空白段。再观察前一空白段的末位和后一空白段的初位，如果两者接触，中间的无分刹那应成空白；如果不接触，两者成为不同的两分，这样，无分刹那和前者接触的部分，必不同于它和后者接触的部分，应成可分。

因此，无分刹那胜义中不存在，本来无实空性。

以上抉择了无分微尘和无分刹那为空性，由此，一切色法和心法从粗大到极微之间，都没有实有一体，更没有实有多体，当体远离一、多，自性本空。《如意宝藏论释》云：“此显现（有法）有事无事何者也不成立，远离一体、多体之故，犹如水月。”

观察无分微尘与无分刹那

(1)、观察无分微尘

分三：一、破斥；二、安立；三、辩驳

①、破斥

有些前代论师认为：凡是微尘，决定有分。

破：依你所说，到达极限的最细微尘，也应成有分。

敌：承许！

破：那就不成立它是到达最细边际的尘，因为还有更细的微尘。也就是，既然极微尘可分，分出的支分应比它更小。

敌：那应当是不存在最小的极微尘，因为一切微尘都有分的缘故。

破：按你的观点，对一个微尘不断地分解下去，应成无穷无尽。因为微尘分为支分，支分又有支分，支分的支分还可以分析，这样一直分到大劫穷尽，也没有办法分完。按这种无边际的观点，应当成立：一只蚂蚁身体内所具有的微尘，数量等于一座须弥山所具有的微尘，因为二者都是无穷大的缘故。然而，这和现量不符，也与教证相违。佛在《律本事》中说：“得人身者，如爪上尘；失人身者，如大地尘。”按照你的说法，两者应当没有多和少的差别，显然和教证相违。

因此，“凡是有尘，决定可分”只是第六意识的概念而已，第六意识是自由的，让它分解的话，可以无休无止地分解下去，所以，你没有区分“第六意识分解”和“名言实际意义上的究竟量无分”这两者的差别，只是想当然地认为“凡是微尘，决定可分”。

②、安立

a.  安立自宗观点

中观宗在名言中随同有部和经部的观点宣说时，承许色法、声音等的粗法是微尘，这一微尘又是由很多更小微尘积聚而成的，到了不可再分的最细微边际，就是极微尘。这是构成一切色法的基础，需要承许它在名言中存在。

因此，凡是极微尘，则决定为无分，即极微尘不可能再分解为支分。

b.  根据

b1.   理证

名言中应当存在无分微尘，理由是：一、把具有支分的有事逐渐分解为各自的支分，最终将有穷尽的时候；二、到达边际的极微尘决定无分。

第一理真实成立：

譬如把毛衣分成很多根毛线时，毛衣将消失无迹；把每一根毛线切成一粒粒毛尘，毛线也不见了；再把每一毛尘分为若干个微尘，毛尘也将无影无踪。最后分析极微尘，也会不见，成为如虚空一样，荡然无存。

不然，极微尘分解后还可以再分，这样越分越多，将成取之不尽的宝藏，由此仅仅研磨一粒米的微尘也足以享用一生。然而，除了真正现前一尘中有尘数刹的境界之外，这在观现世量的境界前是极其相违的。

第二理成立：

这样的极微尘，不分析则安住尘的状态，分析便消失无迹的缘故。（也就是，极微尘是邻近无有的尘，对它分析不会分成支分，只会消失无迹的缘故。）

因此，凡是尘，决定有分，但必须承认这样分析后不成为有支分的极微尘，否则，对于一滴水尘和大海水，无法安立多和少的差别。

要这样了知此处的关要：

在第六分别意识前，微尘的支分、支分的支分等，即使历尽一大劫宣说，也丝毫到达不了它的边际，因为这只是分别念增益的缘故。然而，名言中存在的瓶等色法，自相是有量的，一种有量的有事在无增唯减的情况下，必定会在将来的某时到达尽头。因此，认为微尘无穷尽、无边际的观点，极不合理。

b2.  教证

月称菩萨《四百论广释》中说：“随顺名言谛时，遮破八尘、安立唯识，有世间规律和教证的损害。因此，如同心识般，无法遣除名言中存在极微尘。”

全知麦彭仁波切在《遣除单秋疑惑论》中这样解释：

有人说：没有无分尘，但是有有分尘，因为不现见无分而现见有分的缘故。

破：组成有分的微细之基，是有还是无呢？如果有，则对构成的基也只能承许是有分，由此应成微尘无有穷尽，故一根草根上的微尘也要多得不可计数，这样一来，经中所说的“具有恒河沙数等的数量”应成不合理。依照你们的观点，如果要讲大色法和小微尘的数量多少，究竟以什么来安立呢？因此，虽然胜义实相中有分和无分都不成立，但谁能否认经论中所说的铁尘的安立呢？

③、辩驳：

问：世亲菩萨的《唯识二十颂》中、静命论师的《中观庄严论》中，都遮破了无分微尘，你们的说法和大菩萨的观点相违。

答：两位大菩萨是按胜义理论观察，因此，不仅得不到极微尘，实际上，连任何有事法也得不到。如《入中论》云：“虽以七相推求彼，真实世间皆非有，若不观察就世间，依自支分可安立。”

（2）、观察无分刹那

名言中需要承认时间最细的边际。如果“凡是刹那，决定有分”周遍成立，则必须承认一个无分刹那可以分成无穷无尽的刹那，由此，对一个无分刹那和一个大劫，将无法安立时间长短的差别。

时间的长短唯一是按所含刹那的多少来安立的，刹那的数量多，则安立为长时间；刹那的数量少，则安立为短时间，此外也没有其它安立的方法。这里，无分刹那和一大劫同样具有无量无边的刹那，无法安立多和少，由此，任何长短时间，小到刹那、须臾等，都无法到达究竟，最终会导致破坏观待时间所安立的一切。

以上抉择了色法和心法远离一体、多体。诸法当中，还剩下不相应行法和无为法。其中，不相应行法，只是观待色法和心法的阶段而安立的，既然色心二法远离一、多，观待其阶段安立的不相应行法，更不会有一体、多体；无为法只是排除有为法的反体而已，此外也没有一个自性。

由此，有为法和无为法都不成立实有一体，自然多体也不成立。如果诸法有自性，决定只有一体和多体这两种存在方式，以诸法远离一体、多体的缘故，人和诸法无有自体，自性本空。

《如意宝藏论自释》中云：“此显现（有法）有事无事何者也不成立，远离一体多体故，犹如水月。”

不论分析与否，诸法本来远离一体、多体，在圣者的各别自证智前，一体、多体如石女儿一样，在二谛中都不存在，但在不观察时，可以假立一体、多体的名言，譬如对头、手等支分的积聚假立为一体。因此，“一”是观待“多”而假立的，“多”也是由“一”而形成。

认识胜义中“一”、“多”平等为大空性，才好理解圣者不可思议的境界。圣者无障无碍的境界，如果以观现世量来衡量，往往会觉得矛盾。比如“一尘中有尘数刹”，以常识来看，微尘极小，佛刹极大；一极少，佛刹极微尘数极多；小不容大，一不含多，但是在佛的境界当中，凡夫认为对的，往往错误；认为有矛盾的，实际不矛盾；执为正量的，实际是非量。

凡夫执着诸法实有自性，自然一不是多，小不是大，长不是短，彼此矛盾，诸佛安住无分别智中，万法平等一味，现前事事无碍的法界，一多无碍、延促平等、大小圆融。以大成就者不可思议的显现也可以证明这一点，比如，阿底峡尊者把身体融入擦擦的模子中，米拉日巴曾经融入牛角，牛角没有变大，尊者的身体也没有缩小。这些都是证悟空性的表现。须知实相中本来没有一、多、大、小的自性，在一法不成的大空性中可以无碍地显现一切。《中观庄严论释》中云：“万法若有一成实，诸所知成永不见。万法无一成实故，无边所知了分明。”

因此，一年以十二个月分，一个月以三十天分，一天以二十四小时分，一小时以六十分钟分，这样分析下去，最终会到达不可再分的最短刹那，称之为无分刹那，这是时间的边际，构成时间的基础。

对于无分刹那，不分析，仅仅安住时间的最短边际；再分析，就成为虚空，得不到任何有事。因此，凡是承认时间方面的安立，到无分刹那为止，就不能继续再分，一经分析，就像盗贼步入米拉日巴的山洞一样，除了失望之外，不会有丝毫获得。如果想进一步探求，这无分刹那一分析，就到了自性本来空寂之中，这时便触到了诸法本源的究竟处。所以，经中“万法如芭蕉”，是针对“逐步推究最终成为空性”而宣说的。

这样在胜义理论的观察下，无分微尘和无分刹那都不成立，然而需知，中观宗在名言中也承认有这两者，不能认为：中观宗观察了声闻宗所承许的无分刹那和微尘是否成立，所以名言中也根本没有无分微尘和刹那。依此类推，对自证分也要这样来认识。

此处还需要通过观察来了知这一点：在一些教典中说：一弹指、一位青年脉搏的一次跳动，以及用针穿过上下层叠的六十片薄蘑菇瓣，这三者经历的时间相等；而且把后者穿过一瓣的时间，安立为一刹那的量。其实，这只是针对某些所化宣说的，因为：对一片蘑菇瓣，还可以从纵向分成许多微尘，针穿过一瓣时经过多少微尘，就可以把一刹那再分解成那么多份。

全知麦彭仁波切和上师如意宝的著作中也有类似的观点。比如日影一刹那间，经过了一万个微尘，经过一个微尘的时间，应等于一刹那的万分之一；射出的飞箭一刹那越过一亿个微尘，经过一个微尘的时间，应等于一刹那的亿分之一。这样速度越快，时间分得越细。

5、大缘起因

是对诸法的因、体、果都作抉择的理论。

出处：《龙王请问经》、《无热恼请问经》、《中论》、《六十正理论》、《入中论》等。

《龙王请问经》云：“何法仗因，彼者仗缘；何法仗缘，彼者不生；何者不生，彼者空性；何者空性，彼者无相；何者无相，彼者无愿；何者无愿，彼者寂灭。”

《无热恼请问经》云：“若从缘生即无生，于彼非有生自性，若法仗缘说彼空，若了知空不放逸。”

《中论》云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”（前二句：一切从因缘所生的法，都是空性的法、无自性的法。第三句：这样的法虽然有现相，也只是假立的名字，是虚假的现象，并非真正的现象。第四句：这一见解既没有堕入常见、也没有堕入断见，这是远离常、断、有、无等边的中道妙义。）又云：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”

《六十正理论》云：“缘生即无生，胜见真实说。”该论释“若见缘起诸法自性，皆不可得，以依缘生者皆如影像，无性生故。若谓：既依缘生岂非是生，云何说彼无生，若云无生则不应说‘是依缘生’，故此非理互相违故。噫唏呜呼！无心无耳，亦相攻难，此实令我极为难处。若时我说依缘生法，即如影像自性无生，尔时岂有可攻难处。”

《入中论》云：“诸法非是无因生，非由自在等因生，非自他生非共生，故知唯是依缘生。由说诸法依缘生，非诸分别能观察，是故以此缘起理，能破一切恶见网。”

释词：何为缘起？《入中论》云：“所有缘起法，以和合为相。”缘起的自相为因缘和合。譬如种子为因，水、土等为缘，因缘和合时，就产生果实。果实是缘起法，不是非因缘和合的孤立法。

《显句论》云：“是故，一切法之生，观待因缘者，为缘起生义。”内有情都是由从无明到老死的十二缘起而产生的，比如今生的识、名色、六入、触、受，是以前世的无明、行产生的，后世的生和老死完全观待今生的爱、取、有三支。因此，有情流转，都是缘起，离开缘起，没有一法存在。外界的无情法，也是依缘而生，譬如植物以七因、六缘而生长，七因是种、芽、叶、茎、精华、花、果，前前相续产生后后，是后后的近取因；六缘是地、水、火、风、空、时，地大任持，水大摄收，火大成熟，风大增上，空大无碍，时节迁变，都是俱有缘。特定的因缘聚合，产生特定的果法。因缘转变，果也随之而转变。内外诸法都是以如是因、如是缘而显现如是果的。

理解了缘起的涵义之后，再来看大缘起因的释词：诸法由缘起生，能成立无自性，缘起是抉择诸法自性空的理论，称为缘起因。她同时对诸法的因、体、果抉择，摄尽了金刚屑因等的胜义理论，成为正理之王，故赞为大。

大缘起因：《如意宝藏论》自释中说：“显现分（有法）无实有，是缘起故，犹如影像。”

譬如水月是缘起故，无实有。天月和河水因缘聚合的时候，水面上显现月影，以缘起的缘故，正显现的水月，没有一微尘许的实质，上、下、左、右何处也找不到水月的自体，不得生处、住处、去处，非一非多，非常非断，无生无灭。所有观待因缘而产生的法，都像月影一般，依仗众缘和合，无而忽尔显现；因缘灭尽，又像幻化的象马，无踪无影地消失；先前没有、后面没有，中间短暂的一段，以因缘力显现，正显现时，找不到极微尘许的实有自体。如果仔细观察而思惟，一切缘起法都无实有，和幻化没有一点差别，只是凡夫以无明耽著为实有而已。

《入智者门》中说：“观察一切所知法的大缘起因，即是抉择诸法自性不生，是由因缘集聚之后假立而产生的，无因必定不产生。而这显现的万法也是当体空、毫无自性，因缘生法本来如影像，远离常断、来去、生灭、一异自性的诸边戏论之故。”

以下根据《中论》中的正理说明大缘起因：

1）、一切有为、无为法的自性，都是观待因缘，或者是假立的，没有一法不观待因缘：

论云：“非缘起之法，始终皆无有。”一切有为法都是依仗因缘而生，不观待因缘的法绝不是有为法，如同空中的鲜花。

又云：“未曾有不依，而名为无法。”从没有不依“有法”而称为“无法”的法，任何“无法”都须要观待“有法”而成立，这是说：分别心前安立的无为法，决定是观待有为法而假立的。

又云：“涅槃名无为，有无是有为。”涅槃是大无为法，不属于意识的境界，它超越了相对而安立的有为法和无为法的范畴。分别心安立的有为法、无为法，都是观待而安立的。

因此，这种“有”、“无”都是观待因缘而假立，都是缘起法。

2）、有自性成立，还需要观待因缘，自相矛盾。

“自性成立”和“观待因缘”彼此相违，也就是，一个法自性成立的话，决定不需要观待因缘；一个法“需要观待因缘”也决不会是“自性成立”，由此成立“若依因缘起，必定自性空”。

论云：“众缘中有性，是事则不然。性从众缘出，即名为作法。性若是作者，云何有此义？性名为无作，不待异法成。”在须要观待因缘的万法当中，绝没有一个法有自性。因为：如果自性是从众缘中产生，则成为由他法所造作的法；但自性是所作的法，如何成立是自性呢？所谓有自性，即不必要观待因缘，应当一直保持它的性。

因此，自性是“不待异法成”，不必要观待其它法而独自成立的，才叫做自性。既然万法都是观待因缘而产生的，故都无自性。这就是：由缘起故，定无自性。

3）、凡是观待因缘而生者，实际唯是无生。

所谓缘起生，以胜义理论观察，实际不成立任何的自性生，唯一是无生。

首先观察，以因缘和合而生果，无论因缘和合中有果还是无果，都不能成立生果。

论云：“若众缘和合，而有果生者，和合中已有，何须和合生？若众缘和合，是中无果者，云何从众缘，和合而果生？”众缘和合当中，如果已有果法，则再生果不合理，因为果法已经有了，不必要再生；如果没有果法，又怎么能从中产生果法呢？比如每一粒沙子中没有饭，多少沙子聚合在一起也没有饭产生。

论中又说：“若众缘和合，是中有果者，和合中应有，而实不可得。若众缘和合，是中无果者，是则众因缘，与非因缘同。”如果众缘和合当中有果法以自性存在，应当以量从中得到，实际是得不到的。譬如，饭如果在米等中，应当见到，但米等碎为微尘也不见有饭存在，每个因缘中得不到，其聚合中也得不到。众缘和合中没有果法，那就和非因缘相同，都没有果法在内。如果米、水等中没有饭，而又能产生饭，为什么以沙、土等不能产生饭呢？两者同样是“众缘当中不具果法”，理应产生。

以上抉择了“因缘生”不是因缘中已有而生，也不是因缘中无有而生。

论中又说：“若因与果因，作因已而灭，是因有二体，一与一则灭。若因不与果，作因已而灭，因灭而果生，是果则无因。”

首先证成：因和果是无常法。

如果因、果是常法，则无丝毫变动，不可能由因转变成果，因此，凡是因、果，一定是刹那性。

回到颂词来解释：

因要对果起作用，必须果产生的同时，因也存在。而且因坏灭时，才能生果。由此，在一个因上就有两种体存在，一者在果存在时，给与果作用，这样应成常法；另一者在果产生时，应当灭尽，如此成为断法。一个法上存在相违的两种体性，永远也不可能成立。

如果因灭尽时果出生，因没有对果起到任何作用，应成果是无因生，这也不可能成立。

以上以胜义理论抉择了缘起生即是无生。

内外诸法都是缘起生，以缘起生故，无有自性，正显现时，如同水月，毫无实质。

全知麦彭仁波切在《缘起心要释》中说：“如是观察的话，若不观待因缘，则必定成为空中莲花一般。因此，凡是有的，是观待而产生，或者仅仅依赖因缘而产生。这样，凡是因缘所生的法，不成立自性实有，仅仅是先前没有、后面以因缘造作，因此和影像没有丝毫不同。”

4）、缘起的安立，其义究竟而言，以自心前如是显现为根据：

缘起究竟以何者安立呢？譬如照镜子，脸上有什么表情，明镜中就会显现相应的影像，脸比喻自心，镜像比喻一切显现。如像由脸现，由脸假立，显现也由心造，以心假立。比如，同一条河的水，以地狱众生的嗔习，显现烊铜；以饿鬼的悭习，显现脓血；以人的习气，显现水；以天人的善业习气，显现甘露。别别的显现，只是观待别别的习气而产生的，依各自的心假立，也只在各自心前显现。

同一个人，伴随习气的变化，也有显现的变化，习气清净一分，显现也清净一分；习气染污一分，显现也染污一分。一切苦、乐都是观待自心假立的，心不执著，如木石一样毫无感受。譬如，梦中执着梦境，就会显现利益和损害；认识梦境不执著，梦现也无利无害。我们身心上产生的利害，都只是以自己的心执著而已，观待心才成立，没有不依心而独立产生的。总之，善恶、亲怨、高低、多少、自他，无不是由心而造。

《入中论》云：“有情世间器世间，种种差别由心立，经说众生从业生，心若灭者业非有。”有情世界的差别，不是无因无缘，而是依缘起的差别显现的。缘起在心上，以心的习气不同，而假立种种的有情。器世界从风轮到天宫的纷繁万相，也是由有情的同分习气假立的。经云：“随有情业力，应时起黑山，如地狱天宫，有剑林宝树。”因此，如何认识缘起呢？应当认识种种差别由心立，万法依心起。

一切内外缘起的安立，按究竟来说，都只是依于众生各自心前如是显现的这一根据，而安立此者彼者，此外再没有其它的道理，因此叫做“以心假立”，即仅仅是以心假立，没有另外的自性可得。其理由是：因为以胜义理论观察，不必说实有，仅仅显现分也不可得；而未经观察时，分别心前只有显现分。对这样无自性的同时显现的缘起，观待世间的显现性而言，可说是以名言正量成立。

因此，自宗的观点为：既是以心假立，也是名言正量成立，二者根本不相违，因为名言的究竟真实性只是这一点而已，不必要过分的耽著。

 

应成派不共四大应成因

 前面讲了共同五大因，下面讲应成派的不共四大应成因是如何安立的。

先看四大应成因的名称。

即汇集相违应成因，根据相同应成因（是非相同之类推因），能立等同所立不成之应成因，他称三相应成因。

所谓应成派的四大不共应成因，1第一是汇集相违，汇集相违其实我们平时用的很多，比如你这个观点是相违的；2然后是根据相同，前段时间我们也用了很多。比如如果这个理论可以成立，那么那个理论也可以成立，根据是相同的。用另外一种相同的根据来让对方知道，他不得不承认的问题。本来他不敢直接承认，但是根据相同的缘故，如果承认这个，那么那个也得承认，你想承认的和不想承认的都要承认；3能力等同所立，能立是因，所立是所立的宗，所立和能立都不承认，如果所立不成立，能立也不成立，那么就不是正量的论式了；最后是他称三相理论，前面已经讲了。

下面介绍四大应成因。

一、汇集相违应成因

何为汇集相违？

汇集和相违，这里有一个汇集，有一个相违。应成派通过智慧观察，把对方论式当中发现不了的、分散的、相隔比较远的、隐藏很深的、很微细的矛盾的地方汇集在一起，让对方很直观地一眼就看到是矛盾的。有些矛盾对方自己发现不了，认为很应理，然后中观论师，或者应成派论师通过他敏锐的智慧把矛盾放到一起，让对方看这个是自相矛盾的。这个叫汇集相违。

汇集相违就是直接能够看出、点出承许过程当中的不合理的地方。

即把他宗承许的两个相违的方面汇集在一起。譬如，数论外道说“稻芽在稻种中已有”，又说“稻芽从稻种生”，把相违的这两者汇集起来，就可以向他宗发出应成的过失：

比如数论外道说，稻芽这个果在稻种的因当中已经有了，因为它是自生。自生即果在因中已经存在，既然在因中已经有了，又说“稻芽从稻种生”，已经有了还说需要生，这两者是很微细的相违，但是他们自己发现不了，认为这个是很合理的。应成派论师就把这两者相违的观点汇集起来，叫汇集相违，然后向他宗发出应成的过失。

稻芽在种子中已有而产生，应成生无意义、生无穷尽。

如果稻芽在种子当中已经有了还需要生的话，那么这种生就没有意义了。因为生的意义是什么呢？所谓产生、出生的意义是先无而后有，刚开始没有这个果，然后它显现了叫生，比如工厂里面生产的产品也好，或者小孩子出生也好，其实都是先无而后有，但是这个果已经有还需要生，就成没有意义，或无穷尽了。这个就叫汇集相违的应成因。

二、根据相同应成因

即由因相没有差别，

因相就是根据的意思。他的根据、理由是没有差别的，是相同的。

如果承许此，就必须承许彼。

这两者之间有一个差别，所谓的“此”是对方自己承认的， “彼”他是不承认的。但是不想承认的“彼”的根据和他承认“此”的根据是一样的。所以如果要承认这个，就必须承认你不想承认的那个；如果要否认你不想承认的那个，就必须要否认你承认的这个。

譬如，他生宗说：“两个法虽然是他性，也可以以一法生另一法。”

两个法是他性的，但是可以有这个法生起那个法。这个是他承许的。

对此，以因相相同，发出太过：如果“是他性”也能生，应成火焰能生黑暗，火焰和黑暗是他性故。

对方认为稻种和稻芽是他性的两个法，而且稻种可以生稻芽。第一是他性的法，第二个是此可以生彼。

应成派论师说，如果是他性的也能生的话，那么火焰也应该能生黑暗。为什么火焰应该生黑暗呢？因为火焰和黑暗是他性的，这个是相同的。如果同样是他性的稻种可以生稻芽，那么同样是他性的火焰为什么不能生黑暗呢？他性的根据是一样的。

我们问：你们承不承许稻种和稻芽是他性的？对方回答：承许。我们再问：你们承不承许火焰和黑暗是他性？对方答：也承许。你们这个根据是一样的吧？根据相同。

他们只承认稻种生稻芽，不承认火焰生黑暗，但这个时候用根据相同的理论,不得不承认火焰生黑暗。如果稻种可以生稻芽，那么火焰也可以生黑暗，为什么？他性是一样的。同样都是他性，你的这个稻芽可以生他性的稻果，那么我的这个他性的火焰为什么不能产生他性的黑暗呢？根据是相同的。如果你说：我这个可以生，那么我们说：火焰也可以生。如果火焰不能生黑暗，那么稻种也不能生稻芽了，根据是一样的。

三、能立等同所立不成之应成因

“所立”即他宗的立宗，

所立就是他宗的立宗，

“能立”是用来成立其立宗的因和比喻。

能立就是他的因、比喻。

“能立等同所立不成”，即能成立的因、喻和所立同样不成立。

我们首先说，你的这个所立没有办法安立的，然后他说，我的所立可以安立，再讲一些根据，我们说，你这个根据和你的所立一样，都是空性的，都是无法成立的。这个叫做能立等同所立不成立。

当然我们并不是说说而已，要通过他的推理推出来他的能立等同所立不成立。

如《中论》云：“以空辩论时，若人欲答辩，是则不成答，俱同所立故。”

“以空辩论时”，中观师在讲解空性的时候，“若人欲答辩”，有人对中观师说一些不空的理论，“是则不能答”，其实这种回答（能立）不成立，为什么呢？“俱同所立故”，和所立一样，都是有过失的，都是无法安立的。

中观师自己安住在空性见解当中，和不承许空性的宗派展开辩论，

解释“以空辩论时”这一句，

中观师说：“诸法为空性。”

中观师讲一切万法是空性的。

对方说：“并非空性！如果是空性，则无轮回，无造业堕地狱，无成佛、成菩萨等。”

这句解释“若人欲答辩”。这个诸法不是空性的，如果是空性的，那么轮回也没有了，也没有造业了，也没有造业堕地狱的果了，也没有成佛、成菩萨的果位了等等。这些是他想要成立诸法不是空性而是实有的一些能立因，他的所立也是实有，他的能立也是实有。“如果是空性的话，应该成……过失”，这是他的能立。

中观师说：“你的能立等同所立，都不成立。

其实你的这些因—所谓的如果是空性就没有轮回、没有业、没有成佛等等这些能立，其实和你的所立“并非空性”是一样的，都是不成立的。

你的能立是‘如果不实有，就没有轮回、佛菩萨等’，你的所立为‘诸法实有’，不仅你的所立不成立，连能立也不成立，因为所立、能立皆为空性，以空性如何能抉择不空呢？”

你的所立其实也是空性无自性的。当然中观师说一切万法是空性的，是有一系列的根据的，比如离一多因或者缘起因等。

对方说如果是空性，那么这些东西怎么办？我们说这些东西都是在世俗当中成立的，只是世俗谛当中才有。其实你的能立说如果是空性，就没有轮回，那么我们问：“这个轮回是谁在轮回？”“众生在轮回。”“众生这个人我在哪里呢？这个人我和五蕴是一体还是他体？”我们再进一步抉择对方的能立的时候，其能立本身也是空性的。通过观察人无我和法无我空性，一个一个观察，这些安立全部都是空性的。

首先中观师说，一切诸法是空性，离一多故。他把不空的法抉择为空性。对方说并非如此，如果是空性的，那么人怎么修道，怎么有轮回？我们再抉择你的这个能立本身也是空性的，为什么是空性的？因为所谓的轮回的人在哪里，所谓的人也没有实有，也是空性。所以你的能立等同所立，都是不成立的。

“因为所立、能立皆为空性”，全都是空性的，所以空性怎么能够抉择不空呢？通过空性没办法抉择不空。很多地方讲,当中观师说一切万法是空性的时候，很多人会产生很多很多的疑惑，然后会讲很多不空的理由，但是不管怎么样，讲的越多，最后得到空的见解越多。

就好像烧了一大堆火，有人想把火灭掉，但拼命往里加木材，实际上加的木材越多火越大。同样，中观师说一切万法是空性的时候，你说不空，因为如果空了就没有轮回了。中观师把你的这个“如果是空性就没有轮回”这个观点再观察时，你的观点成空性，增加了空性火焰的炽燃，相当于往火里加了柴。不加柴还好一点，火就这么大一堆，但如果拼命加柴，说这个不空、那个不空。其实把所谓不空的理论全部投进去，加一个进去中观师破一个，安立一个空性，再加一个不空的理论，中观师再破一个又抉择一个空性。你认为的不空的理论越多，往里面投的越多，空性的火就着得越厉害。最后把所有能想到的法都用来建立不空理论，结果所有的理论全部抉择为空性,空性的火最后完完全全烧尽一切实执。

所以能立等同所立都不成立。不管怎么讲不空的理论、能立，其最后全部变成空性。

四、他称三相理论

他称三相，即他宗所承许的宗法、同品周遍、异品周遍。

三相理论昨天我们解释过了。首先宗法是能立，在因上面安立；同品周遍，能立和所立之间的关系，能立和所立是同品的，是周遍的；异品周遍，所立一退，那么能立就退。

他称三相之应成因：举出他方所承许的因和比喻，反过来遮破他的所立，在他相续中引起比量。

所谓的他称三相应成因，举出他方所承认的因和比喻，然后反过来遮破他自己的所立。因是他自己举出来的，他的比喻、所立也是他自己承许的，所以用他自己承认的因和比喻反过来把他认为不空的所立完全破掉，最后在他的相续中引起一切万法是空性的比量。

譬如，数论外道承许芽果自生，中观师遮破：芽果应不自生，自体有故。

中观师说芽果应该不是自生的，为什么呢？因为自体有的缘故。芽果、自体有都是他自己承许的，然后通过自己承许的有法和他的因，最后“不自生”，让他自己打破自己所谓自生的观点，引发不自生的总相。

其中，“无自生”唯一是遮破他宗所承许的自生，并非自方成立“无自生”之宗。

无自生是唯一用来遮破他宗承许自生的。不是中观师自方成立无自生的立宗，而是对方有自生的承许，为了遮破他的自生，而说无自生。

因此，自己无宗，无任何承许。

所以中观师自己没有任何承许。

——敬录自益西彭措堪布《中观总义》