诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论帮助我们抉择一切万法的究竟实相——空性。在名言谛中，如今面前所有的万法都是如梦如幻的显现，现而无实有的本体；然后经由如梦如幻的抉择，或是通过如梦如幻的定解进一步观察分析，如是就可以了知一切万法究竟无生的空性。也就是说虽然在名言当中显现如幻，但是一切万法究竟的本体完全是无生、离戏的空性。
万法的显现如梦如幻，究竟的自性是空性，也就是说胜义当中万法是空性的，在抉择时，有的时候加“世俗”“胜义”，觉得好像差别非常大，实际上是一回事情。世俗当中是有的法，在胜义当中是没有的法，不观察时，万法是幻化的自性；观察时，它的究竟本体是离戏的空性，其实胜义空性也是法本身的离戏空性。因此说，法在显现的当下是空性的，空性的当下就是显现的本体。这方面一一分析观察，就可以了知如何对待一切万法的显现，如何了知一切万法的空性。龙树菩萨在龙树诸论当中，在在处处宣讲一切万法是假立的，观待因缘所生的缘故，全都是无自性、离戏的空性本体。
二十七品当中，如今我们宣讲的是第十七品——观业品。这一品大部分内容都是在宣讲如何安立业果，有经部和有部的观点。名言中，中观宗也是通过缘起来安立业果，这在《入中论》当中有宣讲。不管是经部也好，有部也好，名言当中，一切万法所有的自性都归摄在缘起当中，所以在名言当中真正安立因果应该是以缘起来安立，以中观宗自宗名言谛当中的业果观为究竟。在这个基础之上，或者在不离开缘起的原则之下，安立相续、不失坏法、阿赖耶识都有合理之处。
在名言当中可以安立业果不虚的道理，我们的分别心的的确确没有办法超越业因果，再说一切万法的究竟本体是空性的，但是如今我们自己安立在暂时位，绝对还是要受业果的管制，没有办法超越业果的范围。因此，有智慧的人暂时随顺业因果，恶业不能造，善业尽量去修行；在相续当中产生业因果正见之后，再进一步打破对业因果的实执；对业因果的实执打破之后，进一步地了知并安住究竟空性。这样就可以一步一步地趋向于实相，在业因果的幻化显现中寻找真实究竟、离戏的本性。
前面我们已经对于经部的观点作了观察，经部是通过安立相续来成立业果，比如说种子种下去之后，生芽的时候种子就灭了，后面就产生了芽、茎、枝叶、花果等的相续，最后的果法是从相续而生，在名言中可以假立说果是从因——种子而生的，即从种而生果。通过比喻对照意义，首先初心造业，造完之后它就灭掉了，灭掉之后就开始产生后面的相续。这个相续是不是真正能够完全延续下去呢？还要看中间是否遇到了违品阻碍。以恶业的例子来讲，一般来讲，通过嗔心造了一个打击众生的业之后，就开始延续了，延续到什么时候呢？延续到因缘成熟的时候，打击众生的业就会成熟为果报，感受多病、恐怖等等很多不悦意的感受。这是假设中间没有遇到干预的情况下。
如果中间遇到干预，就不一定能够如是顺利的发展成相续了。干预是什么呢？这种干预就是忏悔。如果我们在业报还没有成熟期间，以善业进行干预，或者通过四力忏悔，就非常有可能把相续中断，中断它感果的功能，这就是忏悔的道理。但是我们不知道相续当中到底哪些业成熟了、哪些业未成熟，所以在忏悔时，能想到的在这一世当中的所有的罪业都要一一去回忆，一一去忏悔。还有想不起来的怎么办？我们就观想祈祷：全知的上师（或者全知的佛陀、金刚萨埵），您以智慧眼关照我，以前所造的所有罪业，想到的、想不到的罪业我全都忏悔。以这样忏罪的方式，让善业去干预恶业相续，让它阻断，让很多很多恶业相续中断之后，就不再受果报。
不再受果报，实际上一方面是避免我们的痛苦，另外一个方面是争取到了时间。因为如果我们没有好好忏悔，罪业一旦成熟，就感受恶趣的痛苦，感受很多不悦意的痛苦，有可能就中止了善业的修行；但如果我们把要成熟的恶业忏悔掉之后，就争取到了很多时间，就可以继续修持善法。
还有一个问题，恶业本身能够成为我们修行的障碍，是一种违品的力量。如果相续当中的恶业非常深重，那么从某种意义来讲，相续当中的烦恼也是会比较炽盛的。米拉日巴尊者曾经讲过，我们忏悔时，一方面是要把罪业彻底予以清净，让它不感果；另一方面如果把罪业忏悔得很清净，相续也会很清净的，烦恼生起的数量、力度都会很弱。一个真正罪业清净的人，他的烦恼应该是很清净的。平时我们问：我的罪业到底清净没有？一方面可以从外相的梦兆或其余兆相观察，另一方面还有一个内在的兆相，相续当中如果烦恼很轻微的话，就说明相续当中的罪业清净了。如果一边忏悔了，一边烦恼还是很猛厉，就说明相续当中的罪业还在如是安立，而且力量仍然非常强大。因此在这样的前提之下，还是要进一步励力忏悔，让这样一种相续尽量阻断。这是就恶业而言。
那么就善业而言，也有干预善业相续的力量。比如我们对于佛陀生起信心，作了供养，从这个时候开始善业就开始相续了，乃至于受报之间，这是假定这个期间没有遇到违品。如果遇到了强烈的嗔恨心，或是生起了很强烈的邪见、很强烈的后悔，这样都有可能让善业的相续中断。因此，在中间没有遇到违品的前提之下，它会如是成熟果报。
前面讲到经部宗如是安立了一个相续，我们不单单讲了业的相续，也讲到了业果成熟——十业道成熟二世五欲乐的内容。今天要讲有部的观点。
辛二（有部避免过失之理）分二：一、宣说他宗之过；二、建立自宗。
这个有部和《俱舍论》当中的有部有差别，世亲论师在《俱舍论》中说：“我多依彼释对法”，他很多时候都是依靠克什米尔的有部观点来解释对法的，因此《俱舍论》当中是指克什米尔有部宗。慈诚罗珠堪布的《中观根本慧论讲记》当中说，《中论》当中所讲的有部和《俱舍论》中的有部是不相同的，不完全是一个。有部有很多种，这方面需要了知的。
有部避免常断的过失分了二个方面：第一是宣说他宗之过，就是对于经部中所安立的相续作观察，宣讲它的过失，指出这种安立业果相续的关系不合理，有很多过患；第二是建立自宗，讲完过患之后，认为自宗安立业果的方式是最合理的，引出了自宗的观点。
壬一、宣说他宗之过：
若如汝分别， 其过则甚多。
是故汝所说， 于义则不然。
“若如汝分别，其过则甚多。”如果按照你们所讲的比喻和意义进行观察，你们所安立的、所分别的业果相续，过失是非常多的。“是故汝所说，于义则不然。”所以。你们所安立的业果关系，对于真实意义来讲是不正确的。
至于经部宗的过失，在这个颂词当中没有讲。月称论师的《显句论》当中讲到了相续的过失，比如说他安立的种子生果的比喻，它是一种相续，稻种只产生稻芽，然后通过稻芽慢慢发展相续之后，最后也只能成熟为稻子这种果实。也就是说一种法只能产生自己的相续。
如果真正一种法只能产生一种相续，那人在产生贪心的时候，也只能产生一种贪心。因为贪心和贪心是一个相续，贪心和嗔心不是一个相续，贪心和信心也不是一个相续。如果一种法只能产生一个相续，那么一个人如果最初产生了一个贪心，他就只有产生贪心的相续，只有让贪心的相续不间断产生下去，中间就不可能出现其余的嗔心、信心、无记的心。但是这样的情况是不可能发生的，所以说，这个方面是一种过失。还有一种过失，比如说一个人，如果说人只能产生人的相续，那么就没有办法再通过舍弃人身，之后生在天界、非天界等等，六道众生这种情况就不会出现了，最后一直在人当中转生，产生相续。这方面也是给对方发的过失。
上师在《中论讲记》当中讲，一般来讲有部宗上面是经部宗，然后再往上是唯识和中观宗，一般是上上的宗派给下下的宗派指点过失，发过失。我们安立四宗的观点，也是经部破有部，然后唯识破经部，中观破唯识，有这样安立的次第。但是这个地方是有部指出了经部的过失，上师说这是个例外。从另外一个角度来讲，可以说这是互相辩论，就是有部宗在安立自宗观点时，为了维护自宗的观点，和对方辩论，指出对方的过失所在。当然它所说的过失是不是真实成立，则是另外一回事情。一般来讲，上面的宗派对下面的宗派有害是肯定的，越往上观点越究竟了义，但是当别人指出过失时，下面的宗派并不是一味地接受，没有任何权力去观察经部、唯识、中观的观点，并不是这样的，他要安立自己的观点。如果当时世间当中出现了很多宗派，他不单单对外道进行辩驳，对经部进行辩驳，也有可能对中观宗进行辩驳，因为如果没有把这些问题讲清楚，自宗的传承无法安立，就没办法延续下去了。所以也可以如是安立相互辩论。
“是故汝所说，于义则不然。”这讲到了有部宗对经部宗指出的过失。当然在论典当中，没有说经部宗如何回答的。经部宗听了过失之后，肯定会做回答的——你们所说的问题，我们是可以这样解释的，也许就可以避免过失。但是此处没有讲，因为首先讲了经部安立了相续，然后有部驳斥掉经部的观点之后，安立自己的一套所谓业果的系统，最后中观宗说这一切万法都是无自性的。
有部宗对经部宗宣讲了这样的过失，中观宗似乎没有直接对经部宗说过失，宣讲它相续的观点有什么问题，只是说一切万法无自性的缘故，可以安立业果，如果有自性的话无法安立业果。就经部宗观点进行分析观察，所安立的相续有没有出现过失的情况呢？如果按中观宗的角度分析观察，也会出现这种问题，那么最后只能安立无自性，没办法安立实有的观点。比如说，最初是种子，然后种子灭了之后产生后面的相续，那么种子和相续之间或者种子和芽之间，到底是否接触呢？如果说不接触，种子生完之后灭掉了，不接触的缘故，后面的法就断灭了，或者说芽生起来的时候，种子早就没有了，会产生无因生的过失，或者种子产生断灭的过失，如果不接触就有这样一种过失；如果接触的话，那么种子和芽就成一体了，就有因果同时，或者种子根本不灭的过失，前面所讲的种子常有的过失还是有的。
因此，如果说种子和芽之间接触，没办法避免上面所讲的常的过失；如果说种子和芽之间不接触，也没有办法避免前面所讲的断的过失。所以，如果安立一个实有的相续，还是可以从种子和芽之间来分析，所谓的相续到底是否成立，分析完之后，只有安立所谓相续是假立的。中观宗讲这个相续是假立的相续，在智慧品当中也是这样安立的。
如果经部宗的相续是实有的话，一定会出现很多过患。我们也附带宣讲了中观宗的安立方式。
壬二（建立自宗）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。
癸一、略说：
讲有部宗自己如何安立业因果。
今当复更说，顺业果报义。
诸佛辟支佛，贤圣所称叹。
有部宗在指出了经部宗的过失之后说：现在我们进一步宣说，谁真正能够随顺业和果报的真实意义，这样的真实意义是诸佛、辟支佛和一切的贤圣所称叹的。
有部宗这样宣讲是什么意思呢？1、他们所安立的业果报的意义，这种不失坏法是一切诸佛和辟支佛所称叹的，或者说是有根据安立的。2、经部宗安立的观点没有随顺真实果报的意义，从另外一个角度来讲，也不是诸佛、辟支佛和贤圣所称叹的。3、中观宗讲到的一切万法所谓的无自性，一切的果报是空性的观点，也没有随顺业果的真实义，也没有真正地得到诸佛的称叹。因为一切业果的缘起是存在的，如果说这一切不存在的话，那么没有办法符合缘起规律，没有办法真正得到诸佛、辟支佛的赞叹。如果你中观宗还要说业和果报不存在的话，那么就会得到诸佛、辟支佛、贤圣的呵斥。我们自宗（有部宗）这个观点得到诸佛赞叹，是从很多方面可以表现出来的。
“诸佛”，我们知道，十方三世诸佛是真正的觉悟者。“辟支佛”，就是讲到了独觉或叫缘觉者。“贤圣”可以理解成声闻的圣者。“诸佛辟支佛，贤圣所称叹”，即这是三乘圣者所共同称叹的。他们安立的不失坏法，既然是三世贤圣所赞叹的，那么在经典当中到底有没有这样依据，可以安立所谓的不失坏法呢？
在慈诚罗珠堪布的注释当中引用了一个颂词，就是《百业经》当中的：“假使百千劫，所作业不亡，因缘会聚时，果报还自受。”对方就以这个颂词的经文，安立成三世贤圣所称叹的依据来源。假如说百千劫之后所作业不亡，不亡就是不失坏，虽然所作的业在做的时候已经灭掉了，但是不失坏，这就是不失坏法。虽然业断掉了，但是它所作的业不亡，为什么不亡呢？从它的显现看，当时造的业肯定没有了，作者也好，其他也好，刹那生灭的缘故，已经不存在了。“因缘会聚时，果报还自受。”后面当因缘会聚的时候，果报还是自己去承受的。他怎么样安立业不亡失呢？慈诚罗珠堪布的注释当中讲，佛经当中字面上有一个不亡失的词句，就把这个安立成不失坏法，实际上是从字面上理解的方式。但不管怎么样，对于对方来讲，既有这个教证，也有这样的理证可以成立，对自宗的弘传，对自宗安立业因果来讲，已经足够了，完全可以承许，所以也可以说是贤圣所称叹的一种安立方式。
以上是对自宗的不失坏法作一个赞叹，是略说，后面广说安立的方式。
癸二（广说）分五：一、宣说不失坏法之喻；二、宣说不失坏法之本体与分类；三、宣说不失坏法之断除；四、安立债券生灭之理；五、宣说以本体而分类。
子一、宣说不失坏法之喻：
不失法如券，业如负财物。
所谓的不失坏法犹如债券一样，业就好像是所借的财物一样。业造完之后马上就灭了，因为它是刹那生灭的法，但灭了之后，不会断灭，为什么呢？在业灭的当下，马上就产生一个不失坏法。然后不失坏法就承担了业的所依的任务。业造了之后存在不失坏法上面，后面当因缘成熟，不管是多长时间，下一世也好，还是百千劫也好，所作的业是不亡失的，在因缘会合的时候，还是会感受它的果报，所以不失坏法最后能够引生果。
经部宗讲，最后的果是相续来引发的，通过所谓相续来生果的；有部宗说，所谓最后的果报，是不失坏法存储了业的力量，最后通过不失坏法来产生所谓的果报。这就是它的意义。
比喻讲债券，比如说一个人把财物借出去了，那么财物就像业一样，业造了之后马上就灭了，这个财物借出去之后，对你来讲，财物就没有了。但是你借财物的时候，你和对方签定了一个契约，写了个债券。也就说他把财物拿走了之后，给你留下一个债券，所以说对你来讲，财物没有了，但是不是这个财物就完全没有了？不是这样的。它中间有一个债券作一个连接，比如说借三年或两年，规定的时间到了之后，你就持这个债券去向他讨回钱或者财物，像这样财物还是没有失坏。所以，你的财物借出去之后，没有完全失坏，原因来自于哪里？就来自于债券的作用，债券的作用是非常明显的。
上师讲，财物借出去之后，它的利息不间断增长，就好像业造之后，它有逐渐增长的过程。很多地方讲，造完业之后，如果你没有去忏悔，业在自己的相续当中是越滚越大的。不是说你造的时候是这么一点点，然后你受报的时候还是这么一点点，你拖的时间越长，受的报就越厉害，如果你造了之后马上受报，果报不是很厉害的，如果业造了之后，隔了很长时间受报，业在你的相续当中，就像滚雪球一样越滚越大了。
在密乘当中有一种方便，在早上起来的时候，要念21遍百字明，这是让你相续当中以前所造的业不增长的一种方式，所以这是很重要的。我们相续当中造了业之后，就像一个种子种下去，如果收获的时候还是一个种子，那种田就没什么意义了，种下去是一个种子，会收获百千万的果实。业也是一样的，当初也许你只是发一念的恶心，但是在成熟的时候，你感受了很多倍的果报。或者你在造善业的时候，你是对佛陀产生一念的信心，但是这一念信心成熟果报的时候，也是增长无穷的。就如同利息增长的原则一样，业是在不间断增长的。
所以说，业就像负了财物一样，它虽然暂时借出去，没有了，但是凭着债券可以收回。因而这个业造完之后，虽然已经没有了，但是它有不失坏法。通过不失坏法的任持的力量，让造业者来感受安乐或者痛苦的果报。
此处讲到了不失坏法的比喻，就有部自宗来讲，名言当中它是很善巧的安立方式，通过安立不失坏法，让后学的人非常明显地了知业因果的前因后果、中间不失坏的道理，并且产生定解，在此基础上可以修持更加殊胜的佛法。
子二、宣说不失坏法之本体与分类：
此性则无记，分别有四种。
那么不失坏法的本体是善、是恶、是无记呢？在颂词当中讲“此性则无记”，非善非恶，不是善的本体，不是恶的本体，是无记法的本体。那么为什么它是无记法的本体呢？如果说不失坏法的本体是善，那么在生了邪见、断了善根的人的相续当中，就不可能有不失坏法了。为什么？因为不失坏法是善的缘故，断了善根的人相续当中没有善法，已经断了善根了，或者生了很大邪见的缘故，所以这类人相续当中没有善法可言，如果是这样的话，他在造完业之后，没办法产生不失坏法。从这个角度来讲的话，不可能安立不失坏法的本体是善法的自性。
不失坏法也不可能是恶的自性。为什么呢？如果不失坏的本体是恶业的话，那么在已经断除了恶业者的相续当中，也不可能有不失坏法了。但是小乘自宗讲，阿罗汉相续当中完全断尽恶业，但还要受果报，连佛陀也要受果报。如果说佛陀要受果报，那么佛陀所受的果报来自于哪里呢？只有来自于不失坏法。所以从这个角度来讲，它的本体不可能是恶。如果是恶的话，这些断除了恶业者，相续当中没有恶业的人，他就不可能有不失坏法。但是他们也要受报的缘故，通过所受报的来源安立，一定是不失坏法。所以不失坏法也不能够安立成是恶的本体。
那么最恰当的安立是无记的本体。它的本性是非善非恶，非善非恶的缘故，在它上面既可以生起善业也可以任持恶业，从这个方面讲，就非常合适。
不失坏法是无记，唯识宗中的阿赖耶识也属于无记的自性，善业的种子和恶业的种子都是存在阿赖耶识上面。从这个方面讲它的本体属于非善非恶的无记，在这个无记法上面，可以留善业的力量，可以留恶业的力量，但是本体是无记。
“分别有四种”，如果分类，可以分为四种：欲界、色界、无色界的不失坏法，这三种再加上无漏的不失坏法。为什么呢？凡夫人或者有学的圣者，或者处于欲界，或者属于色界、无色界，是属于三界所摄，还没有完全出离三界。阿罗汉已经断尽了三界的烦恼，不属于三界所摄，他相续当中不失坏法当然是属于无漏，不是三界所摄的法。
除了从果位上分析无漏之外，还有从无漏业的本体分析。无漏业不一定是阿罗汉相续当中的，见道或者修道的这些圣者相续当中也会有无漏业，这种无漏业也不属于三界所摄。虽然他们自己还没有完全出三界，相续当中还有色界、无色界的所断，但是它所造的业本身不是三界所摄，所以，除了三界之外，无漏的法也可以作为第四类。即“分别有四种”。
子三、宣说不失坏法之断除：
这个不失坏法什么时候断除呢？下面就讲这个问题。下面第一个颂词讲到了不失坏法是修断，不是见断；第二个颂词讲，如果是见断的话，就有很多过患。
第一个，正式安立不失坏法是属于修断所摄：
见谛所不断，但思维所断。
以是不失法，诸业有果报。
要了知“见谛所不断”的意思，首先要明了见谛。见谛就是讲见道，当然大乘的见道是初地了，但是小乘的见道不是从大乘的角度安立初地，而是获得了预流向的本体就即是见道。见道要断除很多障碍，这叫作见断，即见所断、见谛所断。当见到了真谛无我，或者四谛十六行相，见到了无我的本体之后，这个时候就会产生一种智慧，见真谛的智慧可以断掉相续当中的邪见和烦恼，这方面属于见谛所断。
思维所断也叫作修断。修断的本体并不是在见到万法真谛的时候就断掉了，必须要在见道之后，不间断的思维、修行之后，相续当中的色蕴等法逐渐才可以断掉。缘见道时生起的智慧，再再观察、串习，相续当中这个力量越来越强之后，在学道乃至于无学道就可以断除其余的所断，这叫作修断。
知道了见断和修断的差别之后，我们再看不失坏法它是属于哪一个？“见谛所不断”，它不是见道的智慧所断，是思维所断，是修断的本体。如果是见道所断的话，下面还要讲过失——“因见断故断，业灭彼亦灭。”这里不讲它的过失，只是讲思维所断是修断的本体。
因为它是修断的本体的缘故，所以说在凡夫人相续当中的不失坏法，让“诸业有果报”；然后因为它是修断的缘故，圣者相续当中的不失坏法也能够引出果报，这样，诸业就有果报了。因此说把不失坏法安立为思维所断很合适。
那么修断是不是只在修道的过程当中有，在无学道就没有修断了呢？不是这样的。修断的范围是很广的，不单单是修道的所断叫修断，即便是你已经达到了无学道，阿罗汉相续当中还会有修断，不失坏法就是其中的一个例子。如果所谓的修断只是安立成——见道、修道、无学道当中的修道所断，那么当获得阿罗汉时，他的修道已经过去了，得到了无学道，如果从这个意义上安立成修断的话，那么当他得到阿罗汉果的时候，他的不失坏法就应该彻底断除。但是阿罗汉还受报的缘故，所以从这个角度来讲，他相续当中仍然是有不失坏法的。
所以说，修断的范围非常广，不单单是在见道之后，二果三果圣者相续当中会有，初果十六刹那也属于修道，因此，一果二果三果，实际上都是属于修道。然后无学道是属于阿罗汉。如果安立无学道不是修断，实际上还有未包摄的地方。阿罗汉相续当中还有修断，乃至于他最后获得无余涅槃，最细微的不失坏法才可以完全断除。所以说“思维所断”不单单是在有学的圣者相续当中有，阿罗汉相续当中还是有修断，最后入无余涅槃时彻底断除。
通过不失坏法，“诸业有果报”了，所以它只是一种修断的本体。
第二个，如果安立见断的过失：
因见断故断，业灭彼亦灭。
则得破业等，如是之过咎。
如果是见断的话，“见断故断”，因为它是见断的缘故，在见谛的时候，断除了不失坏法，则“业灭彼亦灭”，那业灭了它也灭了。
“业灭彼亦灭”这句话可以从两个方面来解释，业灭有两种安立：第一种，最初造了业之后，业就已经灭了，相续当中只剩下不失坏法了。“彼亦灭”：“彼”字就是不失坏法，如果不失坏法在见谛（见断）的时候已经断掉了，业早就灭了，所以说“业灭彼亦灭”。如果不失坏法也灭了，“则得破业等，如是之过咎。”那么就会破坏了业因果的安立，见道以上的圣者不会受报了，受报只是局限于凡夫人，就会有这样一种过失。
因为业早就已经灭掉了，不可能从业直接生果，是通过不失坏法生果。而一旦到了见谛，不失坏法在见道的时候也灭了的缘故，应该成为见道以上的圣者根本不需要受报，有这么大的过失。但这是不能安立的，因为在小乘的体系当中，不单单是见道的圣者会受报，二果三果、阿罗汉的圣者也会受报，乃至于佛陀都会受报，所以说这是不能安立的。这是第一种业灭的安立。
第二种业灭的安立：有一种讲法，见道以上的圣者已经断除了粗大烦恼的缘故，所以说他不会去造恶业，没有恶业的相续，有这种安立的方式。对圣人来讲，他不会造业，没有不失坏法，业也没有，所以不会有受报的过程。
但是实际上圣者还是会受报的。我们在经典当中看到过阿罗汉受报，最明显就是目犍连尊者，他因为以前辱骂了自己父母的缘故，说了恶口，最后他被外道殴打致死；还有小陀背阿罗汉，因为以前饿死过自己的母亲，所以后来他得到阿罗汉果位之后，仍然是几天之中化不到缘，最后喝了有灰的水示现圆寂的。这都是属于阿罗汉受报的案例。有这样安立的方式。
还有佛陀受报的案例，我们很熟悉的金枪马麦之难。小乘当中讲，佛陀的确是在真受报，大乘当中讲是示现受报。为什么说是示现受报呢？因为佛陀相续当中所有的烦恼障和所知障以及烦恼障和所知障的习气，已经完全断得干干净净，一点都没有了。如果说相续当中没有业，没有烦恼障、所知障，也没有所谓的习气，以什么来受报？如果要受报就成了无因生了。如果说这是因为以前造的业，那以前造的业早就完全清净了。只能说佛陀有必要示现业果不虚的道理，借用了以前造过的业，说：我是因为那个业受报的。这样也可以，毕竟是在显现上面，佛陀曾经有过这个因缘，所以就借用这个因缘，说是因为这个原因受报的。但实际上我们分析，佛陀相续当中早就断掉了烦恼障、所知障，一切的罪障、习气完全清净了才能成佛，如果不清净怎么成佛？乃至于相续当中最微细的障碍，都没办法成为遍知，如果你能成为遍知，说明相续当中所有障碍一定是远离的，远离之后可以真正的成就佛果。所以从大乘的角度来讲，这个解释是非常圆满的，的的确确就是佛陀的一种示现。
“金枪之难”，即佛陀的脚被金枪——檀香刺扎伤的公案。当时有二十个人想要去杀人，佛陀了知这个情况之后，为了挽救他们，不让他们造恶业，就示现了金枪之难。当时佛陀在路上走，一个檀香刺无因无缘地出现在佛面前，佛陀观察到因缘要成熟了，有必要示现业果的缘故，佛陀显现上就躲避它。但是佛陀走到哪个地方，檀香刺都跟着佛陀，佛陀示现神变到了虚空当中，檀香刺跟着佛陀飞过来；后来佛陀示现神通变成一个很大的石头，这个刺也是直接扎过来；然后佛陀又示现火等等很多神变，它都没有放弃，一直追着。后来，佛陀以神变到了四天王天、三十三天、欲界天等很多天界，到每个地方都宣讲业果不虚的道理，圆满之后回到了地面上。然后佛陀坐下来，把脚伸出来，这个刺就扎进了佛陀的脚，流了很多血。这个时候神医耆婆就为佛陀治疗，问佛陀原因，佛陀说，以前修菩萨道时曾经杀死了持黑矛者。有些地方讲，佛陀是用枪扎穿了这个人的脚，之后他因此而死去，佛陀依靠这种因缘、这个业，现在受报。当时佛陀讲完这个因缘之后，二十个人毛骨悚然：佛陀当时以善心杀死这样一个恶人，在成就了佛身之后，最后还要受报；那么我们这些凡夫人，以烦恼心造业，果报是无穷无尽的。所以就终止了恶行，息灭了恶心之后，安住在正道当中。有这样的历史，佛陀是有必要如是示现。
还有“马麦之难”。佛陀到一个国家去，国王对佛生起了信心，他对佛陀说：“三个月中我供养饮食，请佛陀安居。”他请佛受用，佛陀同意了。后面他又下命令说：“这三个月只能我供养，所有的臣民如果供养的话，要受到很大的惩罚。”他下了命令之后，其他人也不敢供养。但是佛陀开始安居的时候，国王得到了魔的加持，突然想闭关几个月修定，就去修行去了。就没有安排佛陀这边的供养。佛陀让弟子们去化缘，其它人也不敢供养，最后就没有吃的。当时一个贩马的商人说，没有其他食物，只有给骡马吃的麦子，如果佛陀愿意接受的话，可以供养佛陀僧众，佛陀就接受了。所以三个月当中以马麦为食。当时阿难非常伤心，佛陀这样圆满功德的人吃马麦，但是佛陀说：“不用担心，我已经完全圆满断证功德了，吃什么都是百味饮食。”阿难不信，佛陀就把钵里面剩下的一点点麦子给他吃，阿难吃后，的确百味具足。
三个月过后，国王就好像醒了一样，出来后给世尊请安：“佛陀三个月过得好吗？”阿难尊者说：“因为你愚蠢的缘故，佛陀三个月当中以马麦为食。”他说：“这是真的吗？”然后问了之后的确是这样的情况，他非常后悔，请求终生供养佛陀。佛陀因为考虑到其余众生福祉的缘故，没有接受，最后就走了。佛陀也有这样受报的事情，原因是什么，我忘掉了，导致三个月当中佛陀以马麦为食的因缘，前因后果肯定是有。当然还有很多其余的小的果报，比如说佛陀受到诽谤、诋毁等等。
对方说，佛陀也会受报，这是实实在在的，的的确确是佛的受报。
菩萨也会受报，最明显的例子就是龙树菩萨。龙树菩萨以前割草的时候，曾经杀害过小虫，所以后来也是被吉祥草割断头颅，往生极乐世界。阿罗汉受报比较容易理解，佛陀受报是示现也容易理解，那么菩萨到底受不受报呢？上师的注释当中讲到，初地菩萨的相续当中具备俱生的比较细微的障碍，依靠这个也会受报的。《宝性论》当中说，菩萨实际上是远离了生老病死，他的生老病死都是示现的。
但是初地菩萨到底受报还是不受报呢？这个问题还是有点不好确定，龙树菩萨是自己受报呢？还是真正的示现呢？也不好说，因为有些地方说，龙树菩萨以初地菩萨的身份往生极乐世界的。如果是初地菩萨，相续当中也许还有很多障碍，业没有断掉，这是有可能的。但是有些授记说龙树菩萨是七地菩萨，有些地方说龙树菩萨已经成佛了，所以，到底龙树菩萨本人是示现受报还是真实受报，对我们凡夫人来讲，的确是难以分析的。但是在经论当中，有这样记载。
因为有不失坏法，在见道时不断的缘故，大乘的见道初地之后受报，佛陀受报，阿罗汉受报，这些都是属于见地以上的，所以不能安立见断，应该安立修断，这个是非常合适的。
子四、安立债券生灭之理：
所谓的债券不失坏法，什么时候生，什么时候灭？讲这个问题，前面两个颂词讲生的问题，最后两句讲什么时候灭的道理。前面两个颂词当中，第一个讲，投生的时候不失坏法如何生起；第二个讲，在受报的时候如何生起。前后两个生起，上师在注释当中已经分析了，第一个生起是真的生起，从此界转生彼界的时候，怎么样生起不失坏法；第二个生起是假立的生起，还存在就叫生起，不是说重新生起，它受完报之后，还没有消失，从这个角度安立成所谓的生起的名言。
第一个，在投生的时候怎么生起不失坏法。
一切诸行业，相似不相似，
一界初受身，尔时法独生。
“一切诸行业，相似不相似”，所有一切的行业都有两类：相似的和不相似的。第一，从界来分。比如说欲界、色界、无色界，不管善还是恶，所有的欲界业都是相似的；色界和欲界是不相似，欲界的业是欲界的业，色界的业是色界的业。从界的不同，来安立不相似；从界的相同，来安立相似，这是第一种安立相似不相似的方式。第二，从善恶的本体来分。所有的善业是相似的，善和恶是不相似的，从这个方面来安立相似、不相似。不管是相似的业还是不相似的业，每一个业都有不失坏法，善业生起的时候，欲界有欲界的不失坏法，或者说善业有善业的不失坏法。
“一界初受生”，当于某一界最初受生的时候，比如说从色界到欲界，或从欲界生到色界的时候，你在前面界当中死去了，之后你在某一界当中重新受生。“尔时法独生”，“法”指不失坏法，这个时候不失坏法是单独生起的。
通过得（得绳）引出之后，单独生起不失坏法，这是什么意思呢？当你在欲界的时候，有很多种不失坏法。那么死的时候，所有不失坏法集中在一起，重新再生起。因为你死了之后，前面的不失坏法要舍弃，舍弃之后，到了一个新的界，比如到了色界，以前的不失坏法已经舍去了，但是你的不失坏法还要相续下去，还要安立它是受业的所依，所以，当重新生于某一界的时候，“尔时法独生”，这个时候单独生起一种不失坏法，就把以前的欲界当中的不失坏法集中在一起之后，以此安立成以后受报的所依。这是“法独生”的意思。这是讲到了投生的时候单独生起，或者说生起不失坏法的道理。
下面讲第二个，受报的时候生起不失坏法。受报的时候所谓的生起，和前面的投生时的生起是不相同的，这个生起是存在叫生起，它还有，还没有真正的消亡就叫作生起，颂词的意思很明显。
如是二种业，现世受果报，
或言受报已，而法犹故在。
“二种业”指有漏业、无漏业，或者善业和恶业。“如是二种业，现世受果报”，如是的二种业，通过善恶，现世当中受到果报。
现世受果报来源有两种，一种是宿世的业，一种是现世的业。我们在现世当中受的果报，比如说今天头痛，或者今天遇到的一个很大的灾难，或者说今天有一个很好的显现，有可能来源于前世的业，有可能来源于现世的业。这就是现世受果报。
“或言受报已”，或者说受完报之后，不失坏法还在不在呢？“而法犹故在”，“法”就是不失坏法，不失坏法仍旧存在的。法仍旧存在，就叫作生起，是假名叫生起，不是真正的生起。
不失坏法还在的话，还能不能够起作用呢？作用是不能起了，但是它还存在，没有毁灭的因缘。这个报已经受了，是不是不失坏法就一定会毁灭呢？这是不一定的，因为单单是受报的缘故，还没有让它毁灭的因缘出现，所以不失坏法还是可以存在的。比如，前面讲的债券，你凭债券把财物领回来之后，这个债券还可以保留，但是保留已经没有什么实际的意义了。它可以存在，但是如果你还要用这个债券，再再去领钱，再再去催债，就是无理取闹，肯定要受到法律的制裁了。所以，它可以存在，但是没有作用。“而法犹故在”，从这个方面安立所谓的生起。
下面是安立它什么时候灭，不失坏法毁灭的道理。
若度果已灭， 若死已而灭。
所谓的不失坏法的毁灭有两种方式，一种是度果已灭。度果是什么意思呢？即从此果到彼果，比如说，从一果到二果，从此到彼就是一种度果，这是一个术语。从一果得到二果的时候，一果的不失坏法就灭掉了；从二果到三果，三果生起的时候，二果的不失坏法就灭掉了；乃至于到阿罗汉，前面三果的不失坏法就灭掉了。这种是度果而灭。
还有一种是死已而灭。既然阿罗汉之前是通过度果而灭，那阿罗汉自己是通过什么来灭的呢？按照小乘的角度来讲，阿罗汉上面再没有果可度了，已经属于无学了，再上面没有超胜的果。那么阿罗汉的不失坏法怎么能灭？ “死已而灭”，就是说从有余涅槃趋入到无余涅槃，显现上阿罗汉圆寂之后，舍弃了有余的身体之后，不失坏法在这个阶段就灭掉了。
无学道的阿罗汉圣者的不失坏法是通过死而灭，还有凡夫人也是死而灭。比如说前面讲从此界到彼界受生，前面的科判当中讲，当你到新的一界受生之后，你将重新生起不失坏法。此处是说怎么灭的，比如说欲界的凡夫死了，今生当中的不失坏法就灭掉了，没有了，那么到后一世，不失坏法重新又生起，生起之后就开始连接它的作用。
总之，不失坏法的毁灭有两种方式：第一种是度果灭，有学的圣者是度果已灭，从一果到二果，二果到三果，这样前前的不失坏法次第次第灭掉；死已而灭有两类情况，一个是阿罗汉，一个是凡夫人。这是讲不失坏法灭的道理。
今天就讲到这个地方。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
