诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释。文殊上师欢喜教言论》。这个论典前面对于二谛的自性作了分析，然后谴除了对二谛之间的争论。今天是讲第三个问题，如是通达的功德。如是通达的功德就是说通达胜义谛的功德、通达世俗谛的功德，是这样的。所以说分了三个方面：第一，是证悟胜义无自性之功德；第二，世俗显现起作用之功德；第三，修习二者双运之功德。那么就针对胜义谛和世俗谛如理的通达之后，它能够对我们发生的作用或者产生的功德，了知了如是通达的功德之后，我们可以就缘这样一个二谛的自性再再的修习，力争相续当中早日生起对于二谛的证悟。
首先，是讲第一个问题，证悟胜义无自性之功德。
通法无我者，串习无自性，
颠倒所生惑，无勤而断除。
也许我们就会问，如果我们修习了这样一种胜义谛无自性的这样一种修法，通达了证悟之后它有怎样的作用？它会产生怎样的功德呢？
那么在回答的时候，“通法无我者”，就是说能够通达一切万法无我的修行者再再地串习一切万法无自性这样的义理，那么通过再再地串习无自性的义理之后，相续当中颠倒所产生的种种的这样一种疑惑、种种的这样一种烦恼无形之间就可以被断除。就是因为无我的一种空性和它的这样一种这个障碍，比如说人执和法执、烦恼障、所知障等等，这一方面是完全根本上矛盾的缘故，所以说如果有了这样一种了知万法的空性，烦恼障和所知障绝对在无形中就能够被断除的。
那么断除了二障我们就了知了，障碍众生解脱的就是烦恼障，障碍众生成佛的是所知障。如果说是真正地彻底地根除了烦恼障和所知障，就可以从轮回当中解脱，就可以成就无上的佛果。
【依靠正理抉择而远离怀疑通达补特伽罗〖人〗与瓶子等所知万法无我之理的诸位智者，】
那么此处就讲到，修习这样一种空性的智者，就是依靠正理抉择，然后相续当中远离了怀疑、通达一切补特伽罗无我。就是说是讲到通达了人无我与瓶子等诸法无我，那么就说前面的补特伽罗是人无我，就是说瓶子等这些是法无我。那么通达了补特伽罗无我和通达了瓶子等无我的道理的诸位智者。
【屡屡串习、熟练无自性这一法要，结果对于颠倒增益有实法之实相的二我有境分别念所产生能障碍、束缚心的一切烦恼，总有一日能在无有刻意勤作的情况下如同阳光下的黑暗一样自然而然予以断除。】
那么当这些智者屡屡的串习，或是说熟练一切万法无自性这一法要，那么结果呢对于颠倒增益有实法的实相，那么实际上有实法的实相这些万法都是空性、无自性，无有二我的本体是有实法的实相。但是如果你颠倒增益了有实法之实相，本来无我你认为它有二我，那么就这样的话对于颠倒增益有实法实相的二我有境分别念，通过这个所产生能障碍、能束缚心的一切烦恼。
下面还有讲了，实际上总括在烦恼障所知障当中，这个烦恼是一个总称，它也可代表烦恼障、也可代表所知障。总有一日就能在没有刻意勤作的情况之下，就好象阳光一出来之后黑暗自然消失一样，一切的障碍全部都能彻底地泯灭。
【再进一步地说，初学者实执的串习力十分强大，以前未曾熟练修过对治法，所以似乎无论再怎样刻意勤作也无法断除。】
这一段话主要是宣讲了我们凡夫修行人相续当中的状态，一切初学者相续当中的实执的串习力是非常强大的，以前没有接触过这样的对治法、没有听闻过、没有熟练地修习过这样的对治法。
那么在我们相续当中有这样的感觉，似乎不管怎么样串习、怎么样努力，都没办法断除这样一种实执。实际上很多道友都产生过这样一种想法，或者是曾经产生过这样想法，学习这样的空性到底有什么用呢？我现在这么刻意去修行都没有办法断除我执、没有办法断除实执，是不是这样一种空性没有力量？实际上不是这样。这个是因为初学者相续当中的实执非常强大的，以前没有熟练过这样修法，现在刚刚接触到这样的修法的时候，似乎没有办法对治，这个方面我们自己认为好像我执是不是根本没有办法对治呢？实际上不是这样的。
【一旦对治的串习力猛烈之时，则无需励力勤作而自然生起对治、灭除所断。】
那么只要我们坚定一个信念，然后再再的串习下去、再再的修习下去，那么这个时候相续当中的对治力就从无到有、从弱到强，当一旦我们的对治的串习力非常猛烈、非常任运的时候，那么就无需勤作自然而然能够产生一切烦恼的对治，这个烦恼的对治一旦产生起来了，就能够灭除一切的所断。所以说实际上我们看这些大德修行历程的时候，总是感叹他们证悟的那一时候，多么的自在、多么的快乐，但是我们往往有时候忽略他们在修行证悟的过程。实际上每一个修行者他的修行过程都是比较痛苦的过程，啊都是比较痛苦的过程，所以说呢修行的过程也是非常枯燥的过程。因为在修行过程中，每天都是上座之后然后缘空性修习，又生烦恼，又生分别念，又生起空性的对治，又去缘空性的对治，好像修来修去什么都没有出现、什么都没有发生，所以在这个过程当中，很多人就容易产生一种疲厌心，容易产生一种退怯心。那么就说问题实际上不是出在哪里，问题就出现在这个地方。很多其他的大德他们经历过这样一种烦躁和枯燥的过程，但是他们能精进的修持下去，最后在这样一种很无聊的过程当中就生起了证悟了。
所以我们自己应该知道在修行空性、修行正法打座的过程当中，产生这样枯燥的感觉或者什么一种其他的这样一种觉受的感觉，这个是很正常，而且这个过程也许非常的长、也许很长很长，连续好几年当中没法产生这样一种所谓的感觉、感受。但是就在这个当中要了解的一点，如果我们这样一种正道、我们道是正确的、见解是正确的，通过这样的修持修下去的时候，肯定会产生对治的串习，一旦对治的串习猛烈的时候，相续当中的这些所对治法或是所断都能够自然而然予以解决，在这个时候就能够说生起一种成就了。
就是说我们在修行的时候，不要老是把眼光放在证悟的这个果上面，实际上更应该注重证悟果的这些因素，而相续当中对道的一种诚信、坚定不疑的一种信心、或就说经历了一种刻骨铭心的一种磨炼，这个方面是非常重要的一个证悟因素。所以我们在修道过程中坚韧不拔的这样一种性格还是应该在逆境当中无论如何都要保持下去的。
【最终所断完全穷尽之后一切所知相（即万法）之自性如同庵摩罗果置于手掌中现见内外透明一样，这一点以事势理成立。】
如果生起了对治就能灭除所断，如果对治已经圆满了，它的所断最终被穷尽之后，一切所知的真性、一切所知万法的本体就会彻底的显现出来。
此处打个比喻庵摩罗果，庵摩罗果是一种内外透明的果实，它放在手掌当中的时候可以看得很清楚，它里里外外没有一点障碍，可以看得很清楚。所以说当我们没有证悟万法空性的时候，我们看万法都是带着迷惑的，没办法看到一切万法的这个本相。就是说我们看到柱子的时候没有看到柱子的本相，当我们看到人的时候没有看到人的本相，只是就它某一个、某一方面或者就说通过我们迷惑的这个实质这个方面似乎我们看到了，而真正的当一切的所断断尽之后，那么一切所知相的自性它就会彻彻底底地显现在智慧面前，这个时候就叫做成佛。所以说佛陀成佛之后，他的一切所断穷尽了，一切所知万法的自相就像看手掌当中的庵摩罗果一样，看得清清楚楚，没有丝毫的障垢，这一点是通过事势理而可以成立的。我们见不到万法自相是乃至于这样一种障碍，如果说障碍断尽了，一定会看到一切万法的究竟的终极的实相，这个方面是可以通过事势理完全可以成立的。
【对于具备有境之智慧者来说，遮障对境一切所知的细微障碍也不存在，无碍洞晓之因齐全。】
对于具备有境的智慧者来讲的话，在相续当中他已经完全产生了一种证悟智慧，遮障对境所知的细微障碍对佛来讲也是一点都不存在了，就是说他障碍没有了，而无碍通晓万法的因这个智慧已经齐全了，所以说呢当他证悟一切万法空性时候，了知了一切万法方方面面的自性，所以无碍洞晓一切万法的因完全齐全，那么遮障对境不了知的这样一种障碍完全谴除了，所以说呢从这个方面就可以成就遍智，真正地了知一切万法的本体，这个时候就可以说成就了遍智了。
【同时依理也可证实一切道即是所断之对治。】
而且通过正理可以承许一切道，就说你修持人我空性的道、修持法我空性的道，像这样菩萨道就是所断的对治，或者说声闻道就是所断的对治，通过正理也可以证实。因为所谓的这样所治就是这些迷惑，那么能治就是这样一种空性，人我空性也好、法我空性也好，就是这样的。所以说所修的呢就是这样一种空性之道，所以说通过正理可以证实一切的道就是所断的对治。
【如龙树菩萨言：“若有实承许，难忍贪嗔起，恶见普受持，成彼所生诤。】
这个方面龙树菩萨讲到了一切的恶见、贪嗔烦恼的来源就是承许万法实有，所以说第一句讲“若有实承许”。那么如果有存在实有的承许而认为一切万法都是实实在在存在的，如果有这样认为万法实有的一种承许呢，依靠这样一种实有的执着，相续当中就会产生贪嗔。那么这个贪心和嗔心就说是难以忍受的，一方面难忍可以说贪嗔生起的程度，当我们生贪嗔的时候这个力量很强大，没有办法阻止它生起；还有一个难忍就是说是贪嗔的果是很难忍的。所以说难忍的贪嗔等这样烦恼就产生了。
恶见，这个就是讲到了这个断见、常见、遍知见等等，像这样的恶见相续当中生起来，而且一切众生普遍受持这种恶见。“成彼所生诤。”而且成了世间当中发生争论之处，什么发生争论呢？就是有实法。你认为这个是你的，他认为是他的，然会呢如果我们没有得到就要去抢，如果失去了也要去争夺。所以说这样一种世间当中若承许的实有法，世间当中的法成了所生争论之处了。
【彼为诸见因，无彼惑不起，故若尽知彼，见惑悉清净。】
“彼为诸见因”就是说认为一切万法实有这个就是一切见的因，这一切见就是讲到相续当中的所有的分别，一方面是讲见解、一方面是讲种种的分别，认为此有彼无或者有无是非等等成为一切这些诸见之因，就是讲实有。“无彼”也是讲实有，如果没有这样一种实有的执着，一切的烦恼不会产生的。“故若尽知彼，见惑悉清净。”所以说如果能够完全了知实有法本来不生的本体，“见惑悉清净”，那么就说一切的见、一切的分别、还有这个惑呢就是讲一切的这样一种烦恼，全部都得以清净了。所以说一切万法万恶之源实际上就是承许一切万法实有的这样一种愚痴，如果它不打破的话一切的烦恼跟随而至，如果它一旦被打破之后，所有的见、惑全部都得以清净。
【谓谁了达彼，现见缘起者，依缘生不生，正智佛陀说。”】
“谓谁了达彼”，那么我们就会问谁了达一切万法的本体呢？有实之法的自性到底谁了知了呢？实际上就是最后一句讲“正智佛陀说”，正智佛陀宣讲这个问题，也就是说正智佛陀了达了这个问题、宣讲了这个问题。佛陀就是讲“现见缘起者，依缘生不生”，如果能够现见一切万法的缘起的自性呢，依缘生，就是世俗谛当中可以依缘而产生的；不生，就是胜义谛当中一切万法都是不生的空性。这个是正智的佛陀照见的，正智的佛陀阐述的。所以说呢这个方面就是对于前面这个问题承许一切万法痛苦的来源是来自于实执。然后如果相续当中生起了对治，然后把一切万法的所断断掉之后呢，就无碍生起一切遍知的智慧。就是后面这个颂词所讲到的，“正智佛陀说”，正智佛陀见到了万法的自性，宣讲了万法自性的本体，所以说呢这个方面是可以生起这样的一种对治，可以生起这样证悟的。
【又如《月灯经》中说：“贪欲之念、所贪之法与贪者无迹可见。”】
那么就说是以贪欲心为例而宣讲的时候呢，当我们产生一个认为这个物体很善妙，或者想要获得这种贪欲之念，或说这些这个贪欲的念头、所贪的法就是对境，还有贪者就是自己，实际上真正观察的时候呢都是无迹可见的。
这个方面就是说，如果你通达了它的自性，就能够产生对治，就能够把这样一种贪欲的本体完全予以泯灭，这些所断呢完全可以泯灭的。那么就是说，我们如果通过修这样一种空性把烦恼断掉之后呢，我们也许会想呢：“那么这个烦恼断掉之后会不会重新生起来？”我们说：“这个已经断掉的烦恼是不可能重新生起来的。”。
下面讲【所断(烦恼)不可能有再度返回来加害对治的机会,】
那么这个对治呢可以把这个所断的烦恼断掉，这个所断的烦恼一但被彻底根除之后，它是不可能有再度返回来加害对治的机会的。
【如《释量论》云:“无害真实义,颠倒纵尽力,不能遮自性,觉持彼品故……”】
那么在《释量论》的《成量品》当中，也是讲到了无我的空性呢，它是最究竟的道、最圆满的道，除了无我空性之外呢，其他没有道。而且呢就说一但产生了这个无我的智慧，产生无我智慧之后呢，其他的这些颠倒的对治是没办法伤害它的，主要讲这个问题。
那么就说“无害真实义”，首先看这个“无害”，那么这个“无害”呢就说如果你的这样一个观点，或者说你的这样一种物体的本质，它存在这些所害，或者存在这样一种其他的正理妨害的话，如果生起这个它的违品时候呢就能够把它的本体灭掉，但是呢这样一种这个无我的自性、无我的智慧本身它是不具备这些所害的，它没有一个所害的基，所以说像这样讲的时候呢，就是“无害”。那么“真实义”呢，就是讲到了这个实际上无我的空性呢它就是万法实相的真实义，那么如果它不是真实义，它如果是一个颠倒的法，那么像这样就可以被就说是泯灭掉、就能够被伤害，但是呢就是一切万法无我它是一切万法的真相，是一切万法的真实义，所以从这个方面讲的时候呢，它也是没有伤害的。
对于这样一种无害真实义“颠倒纵尽力，不能遮自性”，这些颠倒呢就是讲这些颠倒的分别念，就是这些颠倒的所断，那么这些所断的众人就是说尽全力的想要去就说是遮止这个无我的智慧呢，也不能遮自性，也不能够遮止、遮除这样一切万法的自性，就是讲这样一种无我的智慧。
“觉持彼品故”，那么为什么没有办法遮除呢？“觉持彼品”，这个“觉”呢就是讲心识，就是讲心识。因为我们就是觉悟的心识也可以说，或者说我们的心识已经守持了“彼品”，这个“彼品”呢就是前面的这样一种真实义的法，我们的心已经守持了这样真实义的法，所以说呢根本找不到一个能够让它退失的因的缘故呢，所以说我们说这个无我的智慧呢，它就是一种真实的、真实的能够对治一切颠倒法的这样一种本体，其他的是没办法反过来对治它的。
【按照一般共称之五道十地的安立，应从他论中了知。】
那么就说是这个前面讲到了道呢是一切所知的对治呢，那么就说一般共称的五道十地的安立。五道呢就是从这样一种资粮道到开始资粮道，然后加行道、见道、修道、无学道，然后这个方面就是讲五道。十地呢就是从一到十地。那么就说一般大乘共称的五道十地的安立呢，应该从他论当中进行了知的，像这个《入中论》当中也有五道十地的安立，还有呢就说是《瑜伽师地论》也有，就是像《大乘庄严经论》当中也有，还有我们学过《大圆满心性休息大车疏》当中呢这些都有五道十地的安立。所以说对于五道十地的安立呢，应该从他论当中去了知。
【下面略述断除所断之方式的附加内容：关于证悟二无我的智慧，断除所断的要点，大乘的诸位祖师密意绝对是互不相违而趣入的。】
那么下面呢就是宣讲一下这个智慧的所断，智慧断除、所断的方式，这个方面呢就是通过附加内容来进行阐述的。
那关于证悟二无我的智慧断除所断，那么就说是因为它这个二无我呢它是一种正对治，所以说证悟二无我的智慧能够断除所断的要点呢，大乘的诸位祖师的密意绝对是互不相违而趋入的。那么就比如说呢文殊菩萨和弥勒菩萨的密意，或者就是说无著菩萨和龙树菩萨的密意呢，绝对的一味的，互不相违而趋入的。所以说呢有些时候就表面上看起来似乎有矛盾的地方，实际上就说龙树菩萨和无著菩萨、文殊菩萨和弥勒菩萨等等，像这样一种断障方面的密意完全的相似的，全部都相同的。
【 稍许说明此等道理:总的来说,十地的智慧不可思议,它们的所断——颠倒的伎俩也是变化莫测,不可计量,所有经中也以多种方式加以教诫。 】
那么总的来说呢十地的智慧是不可思议的，因为十地的智慧它已经超凡入圣了，它不是一般凡夫人的分别心，所以说从这个角度来讲的时候，我们的分别心没有办法去了知十地菩萨的智慧，地十菩萨的智慧是深不可测、不可思议的。而就说这个智慧的所断呢，颠倒的伎俩呢它也是变幻莫测、非常多、不可计量的，所以说经中呢也有很多方式来加以教诫的。佛经当中对于这个智慧的所断，对于这个随眠啊，对于这个烦恼啊，它是宣讲了很多种种类，也是通过很多种方式然后来进行教诫，让我们呢来认知这样一种这个种种这些所断的这样一种本体。
【从总的方面而言,烦恼障与所知障定数为二以事势理成立,】
那么就是说这个方面有很多种，一般来讲的话我们就说是呢难以归摄的，所以说呢就说是在有些大经大论当中，就把这些颠倒的伎俩、把这些所断呢归摄起来，认定呢一切的障碍可以包括在烦恼障和所知障当中。我那个时候有的时候看经典我说：“这么多障碍，怎么去认知，怎么去断除啊？”所以说有的时候就把这些障碍全部归摄在要不就是烦恼障，要不就是所知障，就归摄在这两个障碍当中。
那么就说是说是这个把这一切障碍归摄到烦恼障、所知障当中，有没有一种这样成立的根据呢？这个地方讲的话，就烦恼障、所知障并述为二，以事势理可以成立，可以通过正理完全可以成立的。
【正因为士夫所追求的是殊胜解脱与遍知佛果,所以(烦恼障与所知障)是从障碍解脱与佛果的角度而安立的。】
那么就是因为呢就说士夫所追求的殊胜，就说士夫所追求的呢就是殊胜的解脱和遍知佛果。首先呢是暂时从轮回当中获得一种解脱——解脱轮回，然后呢就说是这个获得最为殊胜的遍知的佛陀果位，那么就是他们的所求是这样的。既然他们所追求的目标是这两个，那么障碍实现这两个目标的本体呢也就只有两种障碍了，所以说呢烦恼障与所知障是从障碍解脱与佛果的角度而安立的。
那么就是说烦恼障呢是障碍解脱，而所知障是障碍佛果，这个是从主要的角度而言的。那么主要角度而言就是烦恼障主要障碍的是解脱，并不是烦恼障不障碍佛果，它也障碍佛果，但是它主要障碍的是解脱。所知障呢，所知障它主要是障碍的是就说成佛，但是我们说你就是相续当中有这个所知障，能不能获得解脱呢？它也障碍，但是呢就说是主要不是障碍解脱的，不是主要障碍解脱的。所以说从这个方面讲的时候呢，就说是这个烦恼障主要障碍解脱，而所知障主要障碍成佛，从这个方面可以安立。所以说呢就说这些障碍的这个数目为两个，为二，定数为二呢这个完全可以肯定下来。
【一般来说,障碍的定数也为二,除此之外无需再安立其他一个障碍。】
所以一般来讲的话，障碍的定数也是定于二了，除了这个烦恼障、所知障之外呢，无需再安立其他的第三个障碍，这个是完全没有必要的。
【《辨中边论》中云:“所说烦恼障,以及所知障,彼摄一切障,尽彼许解脱……”】
那么就在《辨中边论》当中第二品是辨障品，辨障品当中呢也讲了很多的障碍，比如说讲了九结，也讲了这样一种十度的障碍，也讲到了这些十地的障碍，讲完了很多障碍之后呢，弥勒菩萨最后把所有的障碍做个归摄，就说是“所说烦恼障，以及所知障，彼摄一切障”。
那么前面所讲的这一切障碍呢，都可以归摄在烦恼障和所知障当中，“彼摄一切障”。“尽彼许解脱”就说如果把这个二障已经完全消尽之后呢，就可以承许获得一切解脱，从一切障碍当中获得解脱了。
【一切经论中异口同声地说除了这两种障碍外再无有第三种障碍。】
所有的在经论当中呢都异口同声地说：“除了上面的烦恼障和所知障之外，再没有第三种障碍了。”那么就是说没有第三种障碍，那么在其他的经论当中也出现了这些禅定障啊、这些睡眠障啊、或者这些习气障啊，这些又包括在哪里呢？实际上要不然呢就是包括在烦恼障当中，要不就包括在所知障当中，所以说实际上都可以包括的。如果是对于解脱直接障碍的，包括在烦恼障；如果是对于成佛直接做障碍的，包括在所知障。所以说这些禅定障这些也好，反正呢就说是肯定归摄在这两个当中的。
下面讲【所有极细微的习气实际上是对如实现前所知(万法)之自性从中作梗的障碍,因此超不出所知障的范畴。】
比如说止处上有一个极细微的习气、非常细微的个习气，就主要是金刚喻定要断除的这样一种最细微的这样一种习气。那么这个最细微的习气是包括在哪里呢？实际上这个最细微的这个习气，这个所谓的习气的障碍呢，实际上是对如实现前所知万法，就是如果你相续当中有这样一种习气的话，你没办法彻知万法的自性，没办法成佛。所以说呢它事实上对如实现前所知万法的本体它自性从而做的一种障碍，所以说呢超不出所知障的范畴，它也是包括在所知障当中的。
这个方面呢，这个上面一大段呢已经把一切障碍归置在二障当中了，已经完全肯定下来了。主要原因就是说他一切的士夫所追求的目标呢是暂时解脱和究竟成佛，所以说障碍实现这个目标的就是烦恼障和所知障，主要是从这两个方面来记叙的。
那么下面就是对于这样一种障碍的本体次第次第的宣说。
【什么法障碍解脱呢?我执、 我所执等一切烦恼障碍解脱。】
那么既然前面提到了有一种法能够障碍解脱，它叫烦恼障，那么这些这个什么到底是具体体现在什么法上面呢？就说具体就体现在“我执”和“我所执”。那么这个我执呢大家也知道了主要是这个缘相续当中的五蕴的整体，把这个五蕴的整体它本来说是一种五蕴的法，但是呢就说我们不了知就把这个五蕴的法错认为我，然后执著这个我呢就叫做“我执”。然后呢有了“我执”之后呢和我有关的，就说我所的这种执著呢这个方面就是叫做烦恼障。比如说“我的房子”啊，或者就是说“啊，这个是我的手”啊，然后就说“这个是我的瓶子”啊，“我的地盘”啊，像这样的话就是叫做“我所执”。所以这个“我所执”呢它一定是和前面这个“我执”有关联，是在这个“我执”的基础上派生出来的一种障碍。
所以“我执”和“我所执”往往是放在一起来宣讲的，它都包括在这样一种这个都是包括在这个“我执”当中。有的时候呢我们就说是前面以前讲《中观》的时候也讲到这个问题。比如说呢就是“我的这个钟”，那么这样这个钟到底是包括在人执当中、还是法执当中呢？它是一个法呢，怎么是“我”呢？但是就是怎么是我，就是说“我所执”怎么包括在烦恼障当中呢？就是因为呢如果从单纯的角度来讲，它是一个法，它不是“我”，但是呢就说这个里面有一个“这个是我的钟”，这个是“我”，这个应该是“我所”，也就是说它包括在它已经是在这个“我执”的范畴当中，在“我执”的范畴当中，所以说它呢就不是单纯的一个法，它已经变成了这个我所执著的东西了，它是已经变成了我所执著的东西，它是已经变成了我所执著的东西。也就说它们对于其他人来讲的话呢，这个如果“不是我的钟”对我来讲它就是一个法，我执著这个是一个钟，又是一个法执。但是呢就说如果“这个是我的钟”呢，它就是一个“我所执”。所以说这个里面呢实际上就说法执的障碍也有，但主要就是“我所”，“我所”在里面呢占了一个主导作用。所以说呢这个方面呢“我执”、“我所执”啊等一切的烦恼障碍解脱的。
那么【什么法障碍了知诸法呢？】
所知障又是怎么样呢？障碍了知诸法的时候障碍怎么了知呢？
【是以未现前一切法之自性的愚痴来障碍的。】
这个方面就说没有现前一切法自性，而对一切万法的本体、对一切万法的自性，我们就说是说通俗一点或者简单的说一切万法的自性是什么呢？一切万法的自性是空性，或者一切万法的自性它究竟的法性光明等等，像这样的话说对于一切万法的自性还没有现前出来，对于这个现前一切万法的自性做障碍的这个愚痴呢，就是讲到了是对于这个了知诸法做障碍的。
【关于烦恼障与所知障二者的差别，虽然在各论典中出现了因、本体、作用等许多类别，但实际的要点是一致的。】
那么就关于烦恼障和所知障二者之间有什么样差别呢？就是在各论典当中呢出现了对因的分析、对本体的作用等等进行不同的分析，通过这些分析呢就能够让我们准确的掌握烦恼障和所知障二者的差别。
那么就说是从因方面怎么了知呢？就说烦恼障的因就是人我执，就是人执；那么所知障的因呢就是法执。那么通过人执呢产生烦恼障，通过法执产生所知障。所以说人执和法执呢实际上是烦恼障和所知障的因。那么实际上从这个方面也了知了如果我们要真正的从根本上断尽烦恼障和所知障呢，那就必须下功夫断尽人执和法执，因为人执和法执是产生烦恼障和所知障的因的缘故。
那么怎么样断除人执和法执呢？为了断除人执而修人无我，为了断除法执而修法无我。所以说如果就是说空性能够对治这样一种就是空性呢，就说人无我是人我的正对治，法无我是法我的正对治。所以说如果你能够掌握人无我和法无我的空性，能够断尽烦恼障和所知障的因，它的因一旦断尽之后呢，它的果、它的本体就都不会产生了。
然后第二个呢就是讲这个烦恼障和所知障的本体，那么它的本体是如何了知呢？下面《宝性论》当中讲了：“三轮分别心，许为所知障，悭等分别念，许为烦恼障。”这个方面就是它们的本体。也就是说所谓的这样一种烦恼障是悭贪、破戒等等的这样一种分别念，这个方面就是烦恼障的本体。那么这个所知障的本体呢就是三轮分别，就说认为具备三轮，就说能作、所作和作意有这样三轮的这样一种执著分别念呢，这就是所知障的本体。
然后第三类呢就是作用，那么它的作用是什么呢？前面讲过了，烦恼障的作用主要障碍了解脱，所知障呢的作用主要是障碍成佛，有这样一种划分的。或者就是说呢，烦恼障呢主要是障碍趋入六度，所知障呢主要是障碍六度的圆满、六度的清净，这个方面也是可以了解的。虽然讲到了这个出现的因、本体和作用的类别，但是实际上呢要点都是一样的、都是一致的。
【归根到底,漂泊轮回的因中占主导地位的就是贪等一切烦恼,这所有烦恼中无则不生的根本就是俱生坏聚见,这一点以理也可成立。】
那么就是说归根到底呢，漂泊轮回的因当中占主导作用的呢，占主导地位的呢就是这个贪等一切烦恼，因为这个地方讲到了是漂泊轮回，所以说什么因导致我们漂泊轮回？它的主因是什么呢？就说贪嗔痴等一切的烦恼，这一方面就是主要的根本，那么这个所有烦恼当中无则不生的因根本是什么呢？就是俱生坏聚见，也就是如果相续当中有了这个俱生萨迦耶见，它就会产生烦恼，有了烦恼之后呢就会漂泊轮回，所以说呢就说所有的根本来自于俱生坏聚见、萨迦耶见，这一点呢是通过正理来证明的。
【同样,具有人我执之根本的一切烦恼是烦恼障。】
什么叫做“具有人我执的根本”呢？那就说是这个烦恼当中以人我执为根本，它所产生的这个本体的状态呢就叫做烦恼障。那么这个烦恼呢就是一种障碍，烦恼本身就是一种障碍。所以说像这样讲的时候呢，实际上这个地方讲到了这个以人我执为根本的所有烦恼都叫做烦恼障。这个当中呢就说是这个就像前面这一段话分析的一样，轮回当中的主因是烦恼，那么烦恼的根本是什么？就说是俱生坏聚见。所以说后面这一个呢具有人我执的根本，就是说如果有了坏聚见，以坏聚见为根本而产生的一切烦恼呢就叫做烦恼障，它这个烦恼能够障碍我们就说从轮回当中获得解脱的。
【未如理如实了知如所有与尽所有之诸法即是对万法之自性愚昧不知的无明,因此具有法我执之根本的一切粗细愚痴即是所知障。】
那么所知障呢是没有如理如实了知如所有的法和尽所有法的自性，所要对于万法的自性愚昧不知的一种无明。那么就说是如所有和尽所有呢就是我们在佛法当中呢有个名词叫做如所有法和尽所有法。那么如所有法是什么法呢？如所有法就是讲一切万法的这个自性，一切万法的实性，或者就说一切万法的空性这部分，像这样的话就是叫做如所有法。尽所有法呢就是讲它的显现这一部分，它起作用这一部分，这方面叫做尽所有法，就是差别法这方面得。
那么了知如所有法的智慧就叫做如所有智，了知尽所有法的智慧就叫做尽所有智。现在我们没有如理如实了知如所有法和尽所有法的这种对万法自性愚昧不知的无明、具有法我执的根本，以法我执为中心的、以法我执为根本的这些粗细的愚痴就是所知障，它就是一种所知障的本体。这方面就把这个问题就讲的很清楚了。
【深入彻底地通达了原本如此的内容后再与实修正道的阶段相对应,我执所生的悭等六度各自的某一违品如果存在,则不能趋入对治法的各自波罗蜜多中,这是烦恼障。】
那么对于前面烦恼障和所知障深入了达之后呢，再和实修正道的阶段相对应。比如说我们要实修大乘道，实修大乘道以六度为主，那么在实修六度的时候它的烦恼障和所知障又如何体现的呢？这方面讲我执所生的悭等六度各自的某一违品，这方面就可以这样安立的。这是我执所生的，比如说悭等，悭就是讲悭贪、悭吝心，悭等六度各自的某一违品，就是说悭贪是布施度第一度的违品，也就是说如果你相续当中有了悭贪心，你是不愿意布施的，即便布施都是在非常非常痛惜的一种状态中去布施的，所以说这种布施实际上没有达到它的作用。布施从一个角度来讲它主要是灭除相续当中这个悭贪的心，所以一方面你依依不舍的在布施、一方面依依不舍一方面做布施的话，就没有真正了达六度的核心、布施度的核心，实际上这里面有放舍的一种状态。这方面就是悭、悭贪它就是布施度的违品。第二个就是破戒，破戒就是讲持戒度的违品，它也是我执所生的，我执所生的。然后呢就说嗔恚是安忍度的违品。然后呢懈怠是精进度的违品。散乱是禅定度的违品。恶慧是智慧度的违品。像这样的话这方面讲到悭等的等字后面有五种，那么就是说六度各自的某一违品如果存在,则不能趋入对治法的各自波罗蜜多中，这就是烦恼障。如果有了悭贪，不能趋入布施；如果有了破戒的心，也没办法趋入持戒度；乃至于最后具备恶慧，就没办法趋入般若波罗蜜多。所以不能够趋入对治法各自的波罗蜜多中对治烦恼障，就说这个烦恼障让我们不能进入六度的本体，不能够实修六度的本体，这个就是烦恼障。
【虽已实行六度,但具有未证悟法无我之法我根本的三轮实执分别念即是所知障，】
那么虽然你具备了六度，你虽然有布施有持戒等等，但是如果具有没有证悟一切万法无我的法我根本这样的三轮实执，如果具有这样一种三轮实执分别念，这个方面就是所知障。既然前面说这样一种烦恼障是障碍趋入六度的，所知障就是障碍我们圆满六度的，你没办法圆满六度，你有了六种障碍，有了三轮分别心，你对于到彼岸你是到不了的。你怎么到彼岸？因为你这样的心是有实执的心，有实执的布施是无法到彼岸的，具有实执的持戒无法到彼岸。所以说这方面我们就说你的六度要到彼岸，你布施要成为波罗密多，你怎么样成为波罗密多？你是有实执的分别心就没办法成为波罗密多，没办法到彼岸，没办法圆满，没办法清净。所以说这个里面做障碍的是什么呢？就说我在布施的时候有实执，有人我、或者有能施所施、做业可得，这个方面就说你的布施就不清净了，你的布施就不圆满了，所以就说障碍六度圆满的就是所知障。
【如《宝性论》云:“三轮分别心,许为所知障,悭等分别念,许为烦恼障。”】
《宝性论》当中弥勒菩萨是这样定义的：三轮分别心，许为所知障。前面讲过能做、所做、做业这样一种三轮的分别心，就称之为所知障。然后悭等分别念，悭贪、破戒或者就说嗔恚等等分别念，就许为烦恼障。这个方面很清楚，都是分别心，都是分别念，烦恼障也是分别念，所知障也是分别念，只不过是一个是悭等，一个是三轮，像这样的话就把它们都定义成烦恼障和所知障了，就这样。
【由此可见,如果证悟了人无我,则具有我执之根本的一切烦恼将不复存在,这一点以理成立。】
那么就是说烦恼障它是以我执为中心的，前面已经讲过了，具有人我执之根本的烦恼就是烦恼障，从前面这个障碍的生成过程我们也可以看出来这个问题。下面我们就是说如果你证悟了人无我空性，前面以我执为根本的烦恼不复存在了。为什么？一切烦恼是以我执为根本的，而人无我就是我执的正对治，所以如果通过人无我空性把我执断掉之后，所有的烦恼都没有办法的、全部都会消亡的，这一点是以理成立的。
【如果见到了无我,那么由耽著彼所生的贪、嗔、慢等就不可能有立足之地；】
那么如果已经见到了我不存在，已经见到了无我空性的话，就说通过耽着我而产生的贪心、嗔心、我慢等等，这些方面就不可能有立足之地了。也就是说为什么会产生贪心嗔心等等呢？就是因为有我的缘故，因为有了我就有他，有了自他之后就会有对我和我方的一种贪心，对于他和他方的一种嗔心。或者就说我功德超胜的时候就产生慢，或者我不如别人的时候就产生一种嫉妒，产生一种骄傲等等，像这样都是由我而生的。那么就是说如果说证悟了无我之后呢，通过我而产生的一切的烦恼绝对不可能有立足之地。这方面通过正理分析的时候就很容易得出这个结论。
【如果我执存在,则这些烦恼必定得以立足。】
那么如果我执存在呢，这些烦恼就肯定可以立足，就像前面所分析的这个情况一样。
【《宝鬘论》中云:“何时有蕴执,尔时有我执,由我执有业,由业而有生。”】
龙树菩萨在《宝鬘论》是这样讲的，什么时候如果你有对五蕴的实执的话，这个时候由于对于五蕴没有了知它是一种变化的、或就它是一种分散的别别五蕴的他体，而把五蕴执着为实有的话，执着为整体的一的话，这个时候就会有我执。如果有了我执就会有业。如果有了业就会有生，这个生就是讲轮回，就是讲三有。所以说如果我们真正要泯灭三有的话，必须要泯灭业；那么如果要泯灭业的话，必须要泯灭我执；如果你要泯灭我执，必须要打破对蕴的执着。实际上这个蕴的执着是怎么样安立的呢？是不是我执之前还有个什么？实际上这个所谓的蕴执就是我执的对境，这个所谓的蕴执就是不了知五蕴的本体，然后把五蕴执着为我，那么如果把五蕴执着为我，自己的能境它就会产生我执了。所以说故瑜伽士先破我原因也是这样的，因为这个我是我执的对境，而这个对境它是一种緣五蕴的一种错误认知，緣五蕴的一种错误认知。所以说我们就要彻底的去分析五蕴，《俱舍论》当中它对五蕴的分析是非常的细致的。一方面我们说你这个法相宗分析这些东西，分析的法相很细致，当然是正事，但是实际上另外一个密意是什么呢？你把这个五蕴分析得越细致，你就会知道这里面越没有我。为什么？因为我们这个我它是緣五蕴的整体的一种迷惑，不了知五蕴的这个本体而产生的。如果它详细的把色、把这个色蕴给你分析的很多种，色等等等等，全部分析的很多种，最后你说在这个当中哪里有个实实在在的我呢。所以后面《俱舍论》当中要给你宣讲诸法无我，或者说一切人我是不存在的，像这样的话如果你有了前面这个五蕴的法都是别别的法、都是坏散的法有了定解之后，再给你介绍无我的时候，马上就能够接受、很快就可以接受，就是这样的一个问题。所以像这样讲的时候，关键就是我们现在也是、我们就说是对于我们的相续，就是我们这个外面的色身、还有里面心识部分的受想行识，我们还是觉得这个就是一个整体，而这个整体就是我。实际上我们在学习中观的时候，如果我们没有去修行，没有去彻底观察的话，我们还是每天都在受错误信息的支配、还在受它指挥，还在不由自主的干很多很多其他的可笑的事情。所以这个地方讲，什么时候对五蕴产生执着了之后，什么时候就有我执，有我执就会有业，有业就会有投生。
〖《释量论》中也说:“有我则知他,我他分执嗔,由此等相系,起一切过失。”〗
在《释量论》中是讲“有我则知他”，众生首先就产生一个“我”存在的念头，然后如果“我”是实有存在的，然后就会以“我”而有“他”的这个分别，“有我则知他”就是说有了“我”就有了“他”，像这样自和他都是观待而有的。“我他分执嗔”，如果有了“我”和“他”的分别之后呢，有“我”和“他”分别地产生烦恼，分别产生什么烦恼？执和嗔。执就是贪欲的意思，就是贪心，对于自方总是产生贪执；嗔就是对他方老是产生一种排斥，就是“我他分执嗔。”“由此等相系”而通过这种贪欲和嗔心相系就产生了所有的过失，一切的过失从这儿来的。我们一切流转的根本的的确确来自于我执，的的确确来自于我执。那么我执到底有没有根据呢？我执所缘的“我”纯粹就是一种虚妄分别，把一个根本不存在的东西认为“我”了，就是有这样一种可笑的事情，就发生在我们身上，发生在一切人身上，发生在一切众生身上，也发生在自以为是很聪明的人身上。实际上就是我们已经被这样一种观念欺骗了很长时间了，这个时候我们一旦掌握了这样一种打破戳穿它的诡计的方式方法之后呢，就要紧握这样的武器再再地使用，不要让这样的我执再欺骗我们了。这个方面呢，第一我们要很清楚地在相续当中一定要认清，认清之后必须要串习、必须要再去修行，修行它的对治，这个时候会在很短时间内发生一种效应。否则的话，学了就学了，最后又放下了。像这样的话在这样一种状态中，还是在受我执的欺瞒，还是在受我执的欺瞒。这个里面就来自于一种道心，如果没有强烈的道心作为支配的话，不想修这个无我，“这个无我”对于我们来说就是一种知识，我学了它怎么样、不学它又怎么样？所以对无我的重要性没有产生一种认同，没有产生一种认同。所以就把这个“空性”、把这个“无我”就当成一种知识来学了，学完之后了知了，放下了。实际上相续当中的我执一点都没有对治掉，这是相当可惜的事情、非常可惜的事情。所以像这样的话就说从其它方面千方百计地培养我们相续中的道心，就想要证悟这个无我的这个强烈的念头，是相当关键的、非常重要的。那么要真正的产生这样的念头，必须要对其他的我们耽著的这些法作详尽的观察，一切都没有意义，要落在到四加行上面。
〖又云:“是故贪著我,尔时当流转。” 〗
那么就这样说：是故因为贪著我的缘故，这个时候肯定会流转的、流转在三界当中。
〖又如《入中论》云:“慧见烦恼诸过患,皆从萨迦耶见生……” 〗
《入中论》中讲“无我”的第一个颂词讲，智慧者见到烦恼等所有的过患都是从萨迦耶见生。“由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。” 那么了知“我”是萨迦耶见的对境，所以说瑜伽士先破“我”，因为“我”一破掉，“我执”会随之而泯灭的。首先破“我”，首先修“无我”才能泯灭相续当中的我执。
〖这样的我执是依靠对治法证悟无我的智慧来断除的,在见道中,断除于现见真实法性谛实义起颠倒的一切遍计部分, 〗
这样的我执是依靠对治法、就是证悟无我的一种智慧来断除的。如果你有了证悟无我的智慧，就可以把我执从根本上拔除。如果没有无我的智慧，你单单去修行其他的禅定、修习其他的布施、修习其他的对治法，都不是正对治，都不是正对治。真正的正对治，我执的反面就是无我，只有通过修无我才能真正把我执从根本上断除。在见道当中，就说他见到一切万法为空性这个称之为见道。“断除于现见真实法性谛实义起颠倒的一切遍计部分”，这个遍计的执着、遍计部分就是对现见真实法性谛实义起颠倒的、起障碍的，这个就是遍计部分。所以说当见道的时候，能够把一切的遍计部分从根本上断除掉。
〖从此以后在修道中断除俱生部分, 〗
从见道之后，进入修道。在修道当中通过在见道的时候所了知所现见的这一分，以这个作为起修点，然后再再地串习、再再地缘，这就是修道。通过修道就可以把俱生部分，很深很细的这个俱生的障碍部分，一分一分地断除、一分一分地扫除。
〖有关遍计与俱生的一切内容要点当从他论中得知。〗
什么是“遍计”？什么是“俱生”？所有这些所有的内容要点应该从他论中得知。尤其是《入中论》的注释，《入中论》的注释当中对于“遍计”和“俱生”这些问题讲得很清楚。益西彭措堪布在讲《日光疏》也是在对于“遍计”和“俱生”这方面在讲第一品当中在讲“彼至远行慧亦胜”的时候，对于断障的问题也是讲了很多。对于遍计执著是什么情况、俱生执著是哪一方面的情况都讲了很多。简单来说，遍计的执著主要是由串习外道而生的，俱生的执著主要是一切众生与生俱来的，像这样一种障碍这就是遍计执和俱生执。所以说这是一种最简单的介绍，如果说要比较详细的，要看《日光疏》当中对于遍计和俱生的安立。
〖所以,声闻、缘觉唯一修持烦恼障的对治法——人无我,从而能灭尽一切烦恼,如同薪尽之火一样不再存在(三)有的运行,永远不会重返轮回,可是,由于未圆满修行法无我而致使没有断除所知障。〗
那么这个方面就讲到了声闻和缘觉，就讲二乘。那么声闻和缘觉唯一的修持的是烦恼障的对治法—人无我，他主要修持的是人无我空性，所以他修持到见道的时候能够现见人无我空性，他通过修道和无学道的时候就彻底的灭尽了所有烦恼。“如同薪尽之火一样不再存在(三)有的运行”，因为三有的运行它是来自于烦恼的推动、它来自于人我的推动，如果他已经灭尽了所有烦恼之后，三有就已经像薪尽之火一样不会再存在了，不会再存在了。关于这些声闻缘觉他断障的一些详细过程应该也是在《俱舍论》当中对于他们各自的断障，就是说见道所断是什么障，为什么见道之后得初果之后七返人间，什么原因它讲得很清楚；然后就得二果，得三果，然后怎么样投生的，投生在哪些地方，也讲得很清楚；然后得到四果的时候，就说是彻底泯灭了一切三有的烦恼，绝对不可能再投生三界了；这些情况在《俱舍论》当中也是讲得很细致的。但是因为他没有圆满的修持法无我的缘故致使没有断除所知障。他只是圆满地修持了人无我，法无我没有圆满地修，没有圆满地修就没有办法圆满地证悟法无我，那就没有办法圆满地断除所知障，没有断除所知障也可以从这个方面讲。
〖一般而言,障碍所知之自性的所有愚痴均可以用烦恼之名来称呼,但这不是指烦恼障所知障二者之中的烦恼障。〗
这个方面麦彭仁波切告诉我们一个窍诀，一般而言，障碍所知之自性的所有愚痴，只要是对于所知之自性起障碍的愚痴心都可以叫做烦恼，都可以叫做烦恼。有的时候我们一提烦恼的时候，总是会想到贪嗔痴，但是麦彭仁波切告诉我们，只要是障碍所知之自性的这些愚痴心，都可以通过烦恼来称呼。但是这种烦恼因为障碍所知，所以它也可以叫做烦恼障。障碍所知之自性的愚痴用烦恼来称呼的缘故，有的时候我们就说它是一种烦恼。如果从障碍的角度来讲，它有障碍的功用，也叫做烦恼障也可以。但是这种烦恼并不是指分别开的烦恼障所知障当中的烦恼障，它不是这样的。所以后面的这种烦恼也可以指所知障，所知障也可以是一种烦恼。为什么所知障可以是一种烦恼呢？广义的烦恼障呢，就是因为它障碍所知自性、它是障碍所知之自性的愚痴，所以它可以叫做烦恼。所以有的时候分别的时候，八地菩萨有没有烦恼？那么这个烦恼指的是什么？如果是指烦恼障中的烦恼，没有，绝对不可能有这样的烦恼，连它的种子都没有了。那么如果说八地菩萨相续当中有没有那种障碍所知自性的愚痴心呢？我们说有，这种烦恼是有的。为什么呢？这个地方讲得很清楚。障碍所知之自性的愚痴心可以用烦恼的名称来称呼。所以我们也可以说八地菩萨、九地菩萨、十地菩萨有烦恼，烦恼还没有断尽，也可以这样讲。但是在特定场合是很重要的问题了。
【关于诸如此类的情况,辨清场合在何时何地都是至关重要的。】
所以说关于这些情况呢，就有些时候呢，也是对于说三清净地呢也是说他有烦恼等等，辨清场合，有的时候呢障碍所知自性的愚痴也叫做烦恼的缘故，他没有断除他也有烦恼，所以通过它来辨别不同的场合来了知很重要。
【大乘圣者从见道开始同等断烦恼障与所知障,而在八地的阶段,以无勤趋入对境法性的方式连我执的细微运行也予以灭尽,结果灭尽一切烦恼障,从此以后在三清净地唯一断除二现习气或者所知障。 】
那么按照自宗的讲法呢，大乘圣者从见道开始同等断烦恼障与所知障,那么就说大乘的圣者从一地开始呢同等的断除烦恼障碍和所知障碍，当然我们前面讲过了，在初地的时候见道的时候主要是断遍计的烦恼障所知障，然后从这个以后呢到八地之前呢都是同等的断除俱生的烦恼障和俱生的所知障，同等断除，并行断除的。
而在八地的阶段,以无勤趋入对境法性的方式，而在八地的阶段呢以无勤趋入对境法性的方式，因为八地的菩萨的时候他是无分别的智慧获得自在的，他是可以无勤趋入对境，他是没有勤作可以趋入对境法性方式呢，连我执的细微运行也予以灭尽，这个是俱生的人我执，俱生人我执连细微的运行已是完全予以灭尽了。所以说，结果是灭尽一切烦恼障。所有的烦恼障在八地时候不再有了，已经不存在了。从此以后呢就是八、九、十 三清净地唯一断除二现习气，就是讲二俱的习气，或者说就是讲所知障，唯一断掉的就是所知障，这个地方就是讲烦恼障的习气，也是包括在所知障当中。烦恼障有烦恼的现行，有烦恼障的种子，比这个烦恼障的种子还要细的就叫烦恼障的习气。声、闻、缘觉没有断除烦恼障的习气，但烦恼障的种子完全已经没有了，只是相续当中还有一点点习气而已，那么这个就是三清净地次第次第断除。
所以说以后在三清净地对唯一断除二性习气或者所知障碍这个时候就断除了，那么这个是自宗的观点。不单单是自宗是这样承许的，还有呢就是说讲这样一种唯识宗、大乘的唯识宗它在讲断障的时候也是这样讲断障的。见道的时候断遍计障，然后呢就是说八地之前呢烦恼障、所知障、俱生障同时断，八地的时候断尽了烦恼障，三清净地断所知障，这方面唯识宗也是这样讲到的。还有呢就是说以前介绍过汉地的清凉国师他在讲断障的时候呢和自宗麦彭仁波切的讲法一模一样的，只不过有些时候呢词句稍微有些不一样，但是他的讲法呢就是说见道的时候断的是遍计障，然后后面的时候就是八地之前呢烦恼障和所知障同时断，像这样的安立的方式呢和自宗的观点完全相同，就是这样的，那么就是说习气障和所知障。
【然而对境法界无有细微障碍阻挠的等性境界,除了佛陀以外,有学者是不可能达到的。】
那么就是说是然而呢虽然可以这样断尽、断除这个障碍，然后对于对境法界无有细微障碍阻挠的等性境界，就是说除了佛陀之外有学者是不可能达到的，不管是怎样的一种有学者也没有办法和佛有一种同等证悟的这个境界。就是说对境它是等性的境界，那么就说有学者呢没有办法像佛一样完全达到证悟等性的证悟的。
【《入中论》中也说:“净慧诸过不共故,八地灭垢及根本,已净烦恼三界师,不能得佛无边德。”】
那么在《入中论》当中是讲八地菩萨的时候是这样讲的，“净会诸过不共故”，这个净慧就是讲清静的智慧，诸过呢是讲一切的过患，清净的智慧和一切的过患不可能共住的缘故呢，就是说“八地灭垢及根本”，所以说八地的菩萨他已经得到了很清净的智慧了，无分别的智慧获得自在了，所以他可以灭除一切的烦恼和一切烦恼的种子，八地灭垢和根本都已经灭掉了。他虽然都已经灭掉了“已尽烦恼三界师”，就是说所有的烦恼障碍完全消除的八地菩萨，他因为相续当中完全没有丝毫烦恼的缘故呢，他可以成为三界的导师，他可以成为引导三界出离轮回的导师，因为像这样的烦恼他没有了，但是即便是这样一种能够成为三界导师的八地菩萨不能得佛无边德，还是没有办法得到佛陀的无量无边的功德。所以说佛陀又给他讲了，你还要起定，你还要进一步的修持这样一种成佛的资粮，因为你还没有获得佛果缘故，也是通过这个方式来劝请八地菩萨的。
【这种方式并不是应成派独一无二的观点,实是出自大乘的所有经藏,也是诸大祖师的一致观点。】
那么前面安立了断障的这样的方法呢，并不是应成派或者也不是宁玛派独自宗的独一无二的观点，实际上是出自大乘的这些所有的经藏，也是这些大祖师的一致观点，意义都是一致的。所以说像这样讲时候通过这个方式来了知这个证悟二我的智慧怎么样断除所断的一种方法。今天就讲到这里。
