《前行广释》第10课辅导及思考题

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！下面我们开始学习的是《大圆满前行引导文》。这是宁玛派著名的善知识、证悟者华智仁波切，在听闻了大恩上师如来芽尊者传讲的大圆满前行引导文的仪轨之后所做的笔录，又称《普贤上师言教》。内容分为共同前行、不共前行和往生法。在共同前行和不共前行之前是闻法的方式，也叫闻法规律。闻法方式包括发心和行为。已经讲了分别相应于显宗或密乘的两种发心，之后是应舍的和应取的行为。应舍的行为前面讲了三种过患、六垢，今天讲第三种应该舍的行为—五不持。

“持”就是受持，五不持就是五种不应该受持的闻法方式，学习佛法主要是要现证法义，之前必须要对这样的法义产生殊胜的定解，如何受持殊胜教法是非常重要的。在受持法义的时候，要了知哪些不能够持，否则会有过患。要予以矫正的就是五种不持的内容。

丁三（五不持）分五：一、持文不持义；二、持义不持文；三、未领会而持；四、上下错谬而持；五、颠倒而持。

第一个是持文不持义，前面讲到了五不持如果没有调整好，就没办法经由佛法的词句、文字、语言来了达它的意义。对于意义不了知，也没有办法在思维之后产生定解、去观修并生起觉受，直至生起证悟。修学佛法最终极的目标就是为了利他，我们首先要产生法义，这种次第就是闻思修行。在听闻、修行正法之前，必须要了解五种不持并加以去除，然后安住在如理的受持状态中，这样才可以听的懂，并如理地思维、如是地修持。在宣讲共同前行和不共前行之前，了解应舍的行为中的五不持是非常重要的。

戊一、持文不持义

“文”主要是讲文字，也有一些是讲语言，语言和文字都是一种方便。如果在听闻佛法的时候把注意力完全放在文字上面，而没有受持它的意义，那么听闻正法主要的作用就已经失去了。所以首先持文不持义的过患要了解。华智仁波切这样讲的：

如果一味注重受持优美动听的词句，而不详细分析甚深的意义，那么就如同孩童采集鲜花一样，也就是说，推敲词句并不能使内心获得收益。

此处要知道“一味注重”是什么意思，就是把所有的注意力都放在词句是否优美上面。如果不是一味注重，而是了知词句的作用，合理地安排或者如理如实地去运用词句，就可以通过词句来了达意义。因为词句和意义之间是方便和方便生的关系，通过词句的方便就可以产生意义的方便生。意义是方便所生的果或是通过方便产生的目标，一定要经由词句来了达意义，二者之间是有联系的。华智仁波切把文和义二者之间的关系分析的很明白，我们在学习佛法的时候，对文和义的关系不能够偏堕于两边。就像前面的“内收”也是这样讲过，在抉择见解的时候不能堕于常、断两边；禅修时过度外散和内收也不行；修行有时非常精进、有时非常松懈，这个也不行。衣、食、住、行过度的奢侈或过度的贫穷都不行。前面讲了佛法至始至终都是安住于中道，文和义同样不能堕于两边，也是要安住于中道中。

文字和意义二者之间有种方便和方便生的关系，如果太过于着重文字就不可能通过文字而产生方便生，如果没有文字也没有办法通过方便产生方便生。所以此处第一和第二后面我们要合起来看一下意义就很明确了。首先是“持文不持义”，有些人由于前世的习气，或者没有通达佛法中闻思修的步骤、核心的关要，非常着重观察词句是否优美，文字是否有闻法方面的毛病、排比是否合理、是不是押韵等等。如果把注意力一味地放在观察词句是否优美上面，就不会注重词句表达的是什么意义。我们真正要学习的还是佛法的意义。

“如果一味注重受持优美动听的词句，而不详细分析甚深的意义，那么就如同孩童采集鲜花一样”，鲜花对于孩童的吸引，主要是很好看很香，他采集鲜花也是一时的兴趣，把注意力全部放在鲜花很好看的颜色等等上面。孩童采集鲜花的时候并没有产生很多的想法，只是把鲜花采集下来，没有进一步的工作，采集完之后就扔掉了。采集鲜花只是注重鲜花本身。我们在学习佛法过程当中，对于文字的作用要了解，但是不能过度地注重于词句。

大恩上师在讲记中讲，有些人在看经典、论典和上师教言的时候，首先就观察里面的文字优不优美、文法是不是很正确、标点符号打的对不对。我也遇到很多修行者，并不是说他不对，因为我自己对于这些并不是很通达：标点符号打到哪个地方，应该打逗号、句号还是什么号，因为以前读书的时候也并不是很好。看很多论典的时候我觉得很好理解，按照我的理解，意思全部显现出来了。但有些道友就理解不了，交流的时候说这个标点符号是这样理解的，如果是打另外一个号的话就能理解，但是如果打这个符号就理解不了。断句的时候过度注重标点符号的打法，说这个地方如果这样打的话理解不了，断句之后后面的意思连不起来。我说这个里面的意思一看就很清楚，它应该这样理解的。他说你这样看的话当然可以，但是按照他的习惯，这种文字的表达方式、标点符号的使用方式就是一种障碍。

看文章的时候并不是要忽略词句的用法，因为标点符号的使用、词句的用法，的确对于意义的表达有帮助。如果过度地去纠结于词句的使用、文法的方式等等，那么对于了知意义也会成为障碍。不是说写文章的时候可以乱用词句，根本不管标点符号，词句能够通顺表达它的意义就可以了。过度地去关注也会成为障碍。也有的觉得如果文章很美就愿意读下去；如果文章不美，使用的成语比较少、不是很押韵，更有甚者如果这个文章风格和自己的习惯不符，都会觉得没有兴趣，或者理解词句会有障碍。这个方面不是特别的多，也可能是有的。

大恩上师在讲记中讲，文字、词句就好像指月的手指，手指的作用就是要指出月亮所在的地方。我们要通过手指去看月亮，月亮才是我们要寻找的。有一些愚人没有了解手指的作用，就会耽著文字是不是用的很完美，就好像指月的时候手指应该是什么样的，是应该完全伸直、稍微弯曲一点还是指甲上面涂油呢？还是说手指的角度应该是45度或者50度才标准等等。把所有的注意力放在手指上面，忽略了手指是要指点出来月亮所在的地方。如果我们过度地耽著文字，就好像我们把注意力放在手指上面。

凡夫人因为很多习气，一味地注重受持优美动听的词句。尤其有些人特别喜欢诗词，在文字上面去推敲，这个地方太妙了，那个地方用的太好了。如果太过于注重词句，就没办法真实地领悟词句要表达的含义，也就是说完全在词句上面推敲，只耽著词句上面的使用，并不能够使内心获得收益。听法的时候是这样，分析法、讲法的时候也是如此。分析词句时如果过度地在词句上面纠结，就没办法真实地表达它的意义。很多大德在写论典的时候，会用比较朴实的文字表达出甚深的意义。佛陀在讲经的时候也用了当时最容易让人懂的话，并不是用很多词句或隐晦的比喻。但后面我们讲了，也有必要使用一些难懂的词句，否则佛陀当年在讲法的时候，都会用大家都能够听的懂的最直白的语言。

我们会觉得佛经翻译的太古了，根本都看不懂。当年大德们都是用当时的白话文来翻译佛经的。这些白话文也是观待当时更古的语言，只不过经过历史的变迁，文字和语言的使用很多都改变了，到了现在再看以前的白话文也就变成了古文。假如说现在出现的网络文字以后成为主流，再来看现在上师们翻译的佛经，那就是古文看不懂了。现在看来这些都是直白的语言，因为翻译的时候都是用大家都能够懂的语言文字。大恩上师在翻译的时候也是这样的，早期的翻译稍微有点古，后来翻译的这些论典都是比较容易懂的文字来表达的。如果现在的网络文字在几十年或一百年之后成为主流文字，再来看现在的文字就会变成古文，必须要去请专家来讲解。所以大德们在讲法的时候，都是用最简单的、最朴实的文字来进行讲解的。

我们要通过文字来了达其中的意思，在学法的时候要有一个明确的目标。文字只是指月的手指，是指出意义的方便，不能过度地耽著文字是否优美。如果有这个习气，就要刻意去做一些调整，否则就会死在文字上面，就没办法通达意义，而通达意义对调整自相续有非常大的必要和帮助。“也就是说，推敲词句并不能使内心获得收益”，如果是为了表达意义的话，推敲词句本身是没有过患的。对于词句的分析比如这个术语怎么解释？这个字怎么相应于它的意义去解释？它所表达的意义比如说空性、无自性或者无实有，不同的词句表达的意义是不一样的，而且不同的词句对我们理解它的意义，也会产生一些影响。因为每个人使用词语的习惯不同，如果换一个词语就能相应于他的理解，这样也是有的。可以推敲词句，但是如果一味地只是把注意力放在词句的推敲上面就没办法了达意义而使内心获得收益，所以我们在讲解、看书或者准备讲考的时候，不能一味地注重词句。

除了词句之外，还有语言的表达。大恩上师也讲了，有些人讲的语言特别流畅，使用了很多非常好听的词句，听起来很精彩，但是观察的时候发现里面的意义很空洞。讲考时也是有这样的感觉，会觉得某个道友讲的太精彩了，但上师听了就会说讲的意义很空洞，有些道友并没讲到什么内容，对于本性没有表达出来。如果学习法义的时间比较长，一听就会知道讲考的是不是理解的很深，对意义的表达是不是很完备，抑或只是词句精彩、语速快、语言流畅、声音很好听而已，但是里面的意义不一定充实。而有些人表达起来很费劲，但是讲的意义还是很深的，这个情况也是有。当然有些大德语言的使用也是非常好的，表达的境界非常让人心动，我们就要发愿以后达到这样的状态。

历史上也有很多大德，比如说大恩上师以前讲第二世敦珠仁波切，论典写的非常好，但是讲法的时候，显现上面好像有些词老是表达不出来的感觉，下面闻法就会比较着急。有些大德是这样的示现，但是内心的证悟很圆满，不过是要调化不同的众生而有不同的示现而已。有可能就是为了打破有些人的“作为讲法者必须要怎么样一个标准，使用词句必须要非常准确，法义要非常流畅，语速不快不慢”等执著，所以讲法结结巴巴，虽然讲的语言方面很差，但是意义方面非常圆满准确，这方面也有的。持文不持义，如果比较耽著词句，看到这一条之后，就要注意调整。

戊二、持义不持文

如果不注重词句，只是注重意义，这也是五不持中的一种过患。只是着重于意义而完全放弃文字，这个也不对，为什么呢？下面讲：

如果认为一切文字结构只是泛泛空谈，没有任何实义，进而轻视词句偏重甚深的意义，这样一来，词句与意义就会互相脱离，因为不依赖于词句根本无法理解意义。

有些人进入了另外的极端，认为既然文字这么不重要，就完全舍弃文字，一味地注重意义就可以了。完全不依靠词句和文字来通达法义，这么极端肯定是没有的。人和人之间要交流，刚刚学习佛法的人，文字和语言都不依靠，怎么去了知法义？有人说用手语比划行吗？手语也是交流，盲文是一种文字，手语也是一种语言。如果这些都没有了，认为坐在这儿意义就通达了，这是不可能的事情。凡夫人不通过文字或者语言就可以了知意义的一个都没有。

有些人比较轻视词句，但也是要通过词句来思考问题，通过文字和别人交流。此处告诉我们，有些观点认为文字结构只是泛泛空谈，文字和语言都是戏论、分别念，安住于意义就行了。有些地方也讲了，真实的意义和文字无关，文字没有办法表达真实的实相，的确是这样。佛陀证悟的境界怎么样去表达？一切万法的实相怎样去表达？有些地方说只要一开口、一思维就错，这种讲法从世间角度来讲是很高级的状态。修行很高深的、了义的境界，不能放在初学的状态当中，因为我们的境界还没达到那么高的标准。

有的佛经中讲的境界很高，再再引用《坛经》、《般若经》的词句、大圆满或者禅宗的语录，这些都是上根利智或者是达到很高标准的境界。祖师大德们可以这样讲，因为他们已经达到了这个状态。而且祖师大德们讲的时候，受众是这种根基需要这样讲。如果还没有达到这么高的标准，尤其是我们作为初学者或者在引导初学者的时候，难道就完全不看受众是什么情况，也不看自己的根基是什么情况？不能说文字和语句不重要、都是戏论是要舍弃的，一切诸法的境界、诸法的实相根本和文字无关。的确很多时候是和分别念无关的，如果你的分别念觉得不是实相，文字也没办法表达实相的境界。现在我们还是在初学阶段，没达到那么高的证悟和标准，对于佛法中基本取舍的道理还不知道。在这种状态当中，说不需要文字，不需要上师语言的讲解就可以安住在很深的意义，想想看怎么可能？连因果取舍都不知道，又怎么去安住在实相中，安住在一切不可思议无可言说的状态中？最多会认为什么都不想就是实相，但这根本不是实相。

弥勒菩萨在《辩法法性论》中讲了很多这些认为无分别的歧途。有人觉得自己现在什么都不想了，不依靠词句就可以安住意义，这根本不是真实的无分别状态。什么都不想，这并不是真正的无分别智慧，是一个歧途。最初修行佛法很重要一点就是要有自知之明，要找到自己合适的定位。现在是一个初学者根基很差，怎么可能会有像禅宗的大德或密宗的开悟者讲的这么高的境界？要寻找和现在根基相适应的方法和教授，必须要依靠文字来学习经论、了达意义。从取舍因果、菩提心、空性的意义这样上去，最后在真实修行的时候，才会知道这个词句表达的意义。

词句就像船一样，如果要从此岸到彼岸，没有船这个工具是不行的；但是到了彼岸之后，工具不需要再背着走，那时候就可以舍弃掉船。还在此岸或者在河中央的时候认为不需要船，肯定没办法到达彼岸。当修学佛法到达了一种状态，修行相应于比较高的层次的时候，可以说文字是多余的。很多大德已经到了那种状态，就会发出感慨，认为这些文字都是多余的。以大德的状态可以说文字是多余的,而我们就不能认为文字是多余的，因为我们的状态和大德的不一样。

富翁可以说钱财是多么累赘，如果穷人说钱财是累赘就太早了一点。对于穷人来说，还没有感受到钱财带来的压力，而是没有钱财压力很大。当穷人成了大富翁或领导之后，就会感叹钱财和高位的压力很大。如果没有到达这种高度而去说这种话，也会被人笑话。所以当大德到了一种状态的时候，会说以前耽著文字是歧途。大德们是到了这种状态可以这样讲，而且对于某些可以放弃对文字的耽著而进入更高境界的弟子，也肯定可以这样说。这个时候如果还说文字重要，那就没办法让他从文字的束缚中解脱。因为他已经有能力超越、需要去帮他一把的时候，上师就会说文字没有意义，是一种束缚。因为他已经达到那种关键点，这样一说就放下了，放下后也不会堕落到很低的层次，而是会更深一步。

上师对弟子讲的语录，是在怎么一种状态、什么样场合中讲的，我们傻傻的分不清楚，还会觉得我们也应该这样，文字对我们没有用等等。这些文字就像过河的船一样，在此岸的时候当然是需要的，没有船就没办法到彼岸。到了彼岸之后船就不需要了。我们现在这个阶段，连因果取舍、暇满难得等的意义都不通达，还去说文字不重要，这的确是个很大的错误。所以说什么时候需要船？什么时候应该舍弃船？这也是需要辨别和取舍的。

“如果认为一切文字结构只是泛泛空谈，没有任何实义，进而轻视词句偏重甚深的意义”，大恩上师在讲记中也讲了，有些人认为在《入行论》、《大圆满》的词句上面纠结，天天这样闻思好像没什么意义。应该打坐禅修、修持甚深的法义，这才是修行者的本色，否则就是耽著文字的戏论。刚才讲了有些上师是完全通达意义的，是为了让过度耽著词句的人知道修行很重要，上师才会这样讲。然而有些人不懂，并没有通达佛和祖师的密意，自己跟着这样讲的话，这就不是真实的意义了。

很多修行者认为词句不重要，每天看书、背书、讨论，这样闻思浪费时间没有意义。认为念咒、打坐是实修，其它都不是，这也是一个很大的误解。很多经论专门来讲解闻法的功德，这个方面也有。尤其是对初学佛法的人来讲，如果不通过对于词句的闻思是没办法通达意义的。有些大德讲，修行佛法大概分了几个步骤，刚开始百分之百或者百分之八九十的时间要用在闻思上面，如果内心中见解产生了，就是闻思到量了。见解已经非常稳固殊胜的时候，逐渐把重心移到修行上面。

有些人认为闻思很枯燥，是在浪费时间，只要开始修行就什么问题都解决了，不是这样的。其实闻思和修行二者比较，闻思简单多了，打坐禅修不是那么简单的。闻思的时候还可以缘词句去思维或观察；禅修是什么都不要想、什么都不要做。有些大德说禅修是最简单的事情，因为什么都不用做。让你什么都不用做的时候，就感觉很痛苦了。这个时候就会想，念点什么呢？做点什么呢？这样做还是太枯燥了，是不是来发生点什么呢？真正的禅修就是什么都不要发生，安住在这种状态当中，但是我们做不到。真正来讲的话，词句的修行比闻思还要困难很多。但是我们认为只要一开始实修，就什么问题都没有，这种修行者我遇到很多，并不是说这些想法百分之百都是不对的。真正要安住在法义当中，要去实际地打坐禅修，这个还是要比闻思困难很多。如果连闻思都驾驭不了还去驾驭真正的实修，那是非常困难的事情。

闻思并不是浪费时间、没有意义的，听闻和思维是十种法行。弥勒菩萨在《辩中边论》中讲了，缘大乘的教义做十种法行的功德无量无边。对于般若、殊胜的大乘小乘的法义，如果去听闻、思维、抄写、读诵或讲解，这些都属于法行。弥勒菩萨、佛陀没有说十法行是浪费时间，而是说十法行的功德不可思议。我们在学习佛法过程当中，要做一些有意义的事情。还有一个问题是过度相信我们的分别念，佛陀讲这么多法让我们去听闻、思维；法王如意宝一辈子致力于讲经说法。像大恩上师、法王如意宝这么证悟圆满的大德，难道他们的智慧还不如我们？我们都看到了闻思是在浪费时间，智慧比我们超过无数倍的证悟者们会看不到？这是不可能的事情。

不能过于相信我们的分别念，否则没办法领会佛、圣者们和上师们究竟的意趣。不听闻建议的话，就会进入歧途。无始以来我们就是太过于相信自己的分别念，现在才在轮回中没办法解脱，如果太过于相信自己的分别念，上师给我们的教言可能是听不进去的。这个是一个很大的过失，我们要了解。

如果偏重于甚深的意义，词句和意义就会互相脱离。刚刚我们讲了词句和意义二者之间是方便和方便生的关系，通过闻思词句的方便而产生的意义就叫方便所生。没有方便就没办法产生方便生。只不过我们要把二者之间的关系协调好。怎样使用词句的方便让我们内心中达到殊胜法义？既不过度耽著词句，也不能够完全放弃、轻舍词句，要善巧地用词句来引发殊胜的意义。

在学习佛法的时候，比如《入行论》的颂词要去解读，在分析词句的时候，它的意义就会不断浮现出来。对词句了解的越深，它的意义也就浮现的越深。所以我们要反复去看、去思维。在刚刚学习的时候，看到词句只能够了达一点点的含义，反复地学，几年后再回头看，就能从词句中看出很深的意义。其实词句所表达的意思永远没有变，上师在讲解这个词句的时候，其实已经讲的很清楚了，只不过我们对这个词句的理解还没有很透彻，只是理解了一点点。当我们的智慧增上，再去看上师的论典，会发现意义表达的是这么圆满，这个时候才会通达。

不要说我们，《辩中边论》中讲十地菩萨境界的时候，三地菩萨在入定时安住在离一切戏论的实相中，出定后知道佛陀所讲的法是法界的等流。这些文字、佛经论典是帮助自己进入更深法界的一种助缘，所以出定之后对于求法非常的精进，哪怕越过刀山火海都要去听法。三地菩萨这么高的境界，尚且可以舍弃自己的生命去听法，何况像我们对于法界实相根本不通达，却认为词句没有用，这是太愚痴的想法。

佛经词句表达的意义是很圆满的，尤其空性表达的是离开一切戏论的法界实相，是这么甚深的含义。如果我们缘词句反复去闻思，产生一种了解，在这个基础上再去看词句，又可能产生更深的理解。反复去看《入中论》和《中论》，理解能力会不断地加深加强。当最后意义完全通达了，才知道前面的文字所表达的只是大概意思，到最后的时候可以说文字是没有用的了。因为文字是手指一样，当我们看到月亮的时候还说手指有用，那就不现实。当我们到了彼岸的时候说这个船没有用，那个时候讲是可以的。我们现在不能这样说，因为我们现在离真正通达词句表达的无分别智的本义还差得太远。

对于意义的通达，初地菩萨现证了空性，他才知道安住于这样的实相，所有的文字和语言都是非常勉强地在表述它大概的样子。佛陀是遍知，在使用语言方面没有人能够超越，但是佛陀也没办法如实地表达究竟实相，以及内心中证悟的境界，只是相似地用一些比喻来表达。这个方面其实意义很深的，我们尚且没有办法通过词句通达浅层次的意义，更何况不依靠词句完全能够通达最甚深的法界，那是不现实的事情。我们现在的状态是安住在很粗重的分别念，法界实相是完全超越我们分别念的状态的。

佛陀的善巧方便就是通过讲经说法、通过文字来引导我们趋向于实相。如果完全抛弃了具有智慧的文字，完全都不想的话，那么最多就是相应于自己的分别念而已。认为自己坐在这个地方，现在没有依靠文字和词句，就是已经安住在意义当中了。那么这个到底是什么意义？是盲修瞎练的意义，还是说真正法界实相的意义？这需要分析、观察和思考。所以安住法界实相没有那么简单，否则佛陀也不会辛辛苦苦讲解这么多的经典。

还有一个根据是什么呢？现在我们的根基和佛陀时代的根基不可同日而语。佛陀时代尚且需要文字，当然那个时候还没有文字，是在第三次集结之后才把佛陀讲的经典写成文字。佛陀时代尚且需要讲法，通过语言来表达意义，那么利的根基都没办法说完全离开语言就通达实相了。现在虽然时间过去了2500多年，但是我们的根基已经是差得很远。佛陀时代尚且没办法离开这样的语言、文字而通达实相，那我们现在这样的根基和福报，难道比佛陀时代那些大弟子、那些有情的福报还要大？如果真是善根好了就会生在佛时代，如果我们的根基普遍超越佛时代的有情，那么佛陀就会在我们面前示现一个很完美的化身。但是佛陀出世要观待众生的福报，如果众生的福报很强盛，佛陀的化身就会出世，众生的福报稍微一衰减，佛陀的化身就入灭了。我们的福报不够，要感召像佛陀那么完美的上师善知识，需要很强大的福报。佛陀出世、成佛转法轮、在世间游化，众生的善根稍微一弱，佛陀就入灭，就没办法感召这么圆满的善知识了。

众生的福报一弱马上就入灭，何况说现在我们这么深重的业障。五浊恶世下，说我们的福报很深重，这是不现实的事情。这些问题还是要好好思考的，如果不依靠词句通达意义，除了自欺欺人之外没有什么实际的含义在里面。因此词句和意义之间不能够偏废，这就是一个中道。要依靠词句来了达意义，但是既不能够过度地耽著词句，也不能说词句完全没有用，要善巧地去使用它。在闻思修行的过程中，上师们也会讲解这个道理。到底怎么样用词句通达它的意义？既不能够过度地偏袒词句，也不能完全离开词句，在修行当中去找这个平衡，这通过智慧的增加是可以做到的。

戊三、未领会而持

通过文字要表达一种意义，对于意义本身要去分析。如果对意义没有领会的话，也会词句和意义违背。

倘若没有领会了义与不了义、秘密与意趣的各种说法而受持，就会导致误解词句和意义而违背正法的结局。

在佛经论典当中有了义与不了义，佛陀宣讲正法，有些是了义的讲法，有些是不了义的讲法。宗喀巴大师专门造了了义与不了义的论，佛陀也是授记在入灭后四百年龙树菩萨降生，六百年的时候无著菩萨降生。这些大德有智慧去辨别佛经当中哪些是了义的，哪些是不了义的，佛陀是做了授记的。无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》、《入中论》中也对于了义、不了义做了辨别。

佛陀三转法轮中从大乘的观点来讲，任何的宗派都一致承许初转法轮是不了义的。关于二转法轮和三转法轮有不同说法：有些大德说二转空性的无相般若法门是了义的，三转法轮是不了义的；也有些大德说二转不了义，三转是了义的。宁玛派的自宗观点是，二转法轮的空性和三转法轮的如来藏都是同等了义的。了义是相应于究竟的实相，如是地宣说了义的状态的经典叫做了义经，这种法叫了义的法。如果没有宣讲一切万法究竟实相的，为了引导众生趋向于这种状态而暂时过渡叫做不了义，如是的经典叫做不了义经。

不了义有三个标准我们必须要了知，第一就是佛陀讲法有某种密意，后面我们要讲秘密和意趣。这种密意不能够直接解读，佛陀讲这种文字，是有某种密意和意趣在里面，所以不是真实的了义的讲法，是有某种密意的。第二个方面是佛陀讲不了义法，有其必要性。有些小乘的行者没办法直接通达佛陀的究竟境界，佛陀首先宣讲不了义的法，比如宣讲色法、五蕴是存在的。本来色法、五蕴在究竟法性当中是大空性的、是不存在的。但是如果直接给他们讲不存在的话，没办法通达，会产生这样那样的邪分别念。佛陀首先讲色法等是有的，“我”是不存在的，这样讲是有必要的。如果不这样讲，他就没办法找到趋入究竟大空性的方便。首先跟他讲色法存在，而色法上面的我不存在；五蕴存在，五蕴上面的我不存在。首先会打破人我执安住在阿罗汉的境界当中，过了很长一段时间再重新起定的时候，佛陀再讲其实五蕴色法在究竟实相当中也是不存在，是空性的，到那个时候就能够接受。

佛陀讲这些话是有密意的，有密意是指，不是完完全全地佛陀证悟的境界或法义的实相。佛陀用所谓有密意的讲法或者不了义的讲法，不纯粹是妄语，意思指的是佛陀讲这句话并不是把法界的实相和盘托出，是有所保留的，如果直接理解意义就并不是真正的万法实相，这种讲法就叫做有密意。第二个有必要，是要让中下的根基能够趋入于速证境界的过渡。

第三个也是最重要的，这种讲法有理证的妨害。如果说色法存在是了义的讲法，使用离一多因等中观的理论分析观察，就能够安住，怎么样分析色法也不可能是空性的。但是色法存在这一点如果使用胜义理论分析的，会受到胜义理论的妨害，就是说通过胜义理论观察色法，它就不存在了。佛陀所讲的色法存在这一点经不起究竟胜义理论的观察，这个是不了义的讲法，佛陀是有密意这样讲的。如果是了义的就经得起胜义理论观察，通过严格理论观察也就能够承受的了，都不会失坏这样的理论。色法、五蕴存在这一点，如果使用胜义理论比方说中观五大因、四大因等去分析观察，色法存在这一点没办法安立，一观察就成为空性的了，没办法安立色法的存在。在中观理论当中对粗大色法观察乃至于细微色法的观察有很多方式。所以说这是有理证防害。这个就是第三个标准，如果用胜义理论观察一定是能破的掉的，这都是不了义的。

小乘中的有些观点、佛陀暂时讲的唯识的观点，以及中观中自续派的观点，都没办法承受胜义理论的观察，都是有理证妨害的，属于不了义。了义是指没有密意，文字和意义之间完全可以直接解读的。佛陀讲空性有没有必要呢？让众生完全趋入于空性的必要是有的，但是没有特殊的必要。有些中下等根基者，如果不这样说就没办法懂，上等的根基是直接可以承受通达，对于中下等根基就不能直接宣说空性。所以第二个，没有专门的必要去讲了义的经典、论典。第三个没有理证的妨害，就是说一切诸法是大空性，怎么去观察都是不变的，它是破不了的。如来藏的本性怎么观察都是破不了的，从这方面来说，是没有理证的妨害，这是第三点。

所以，不了义一定会具有三个条件，尤其第三点是最明显的，理证妨害是说色法存在、心识存在，通过唯识或是胜义理论观察一定会破斥掉的，不可能在胜义当中还存在一个不变的心识。所以说有密意、有必要、有理证妨害，具有这三个条件的就叫做不了义，宣讲这样的法是不了义的法。不具有这三个条件的，没有什么密意可以直接了解的、没有什么特殊必要的、没有理证妨害的，这就是属于了义的。

我们要通达佛陀讲法哪些是了义，哪些是不了义，否则就会觉得佛陀讲的前后矛盾。比如初转法轮时候讲色法是存在的，二转法轮时候又讲色法不存在；有的时候是法界、色存在，有的时候法、色不存在。到底是存在还是不存在？佛陀在讲法的时候有了义和不了义的，有的时候是有密意的，有的时候是有必要的，这方面没有完全相应佛的证悟，也没有完全把法界实相托出，如果合盘托出了，有的根基接受不了。

就像良医给病人开药，也不是把最好的药全部拿出来用掉，先稍稍开一点药把身体恢复到一定的程度，然后再下真正治病的药。有的病者身体太差比如心脏病，如果直接开治心脏病的药，对身体会有摧毁。所以有些良医不会先给治心脏病的药，而是把其它的病看一下，当身体其它的功能恢复到一定的程度了，再下治心脏病的药，这时候可以直接把病根拔除。很多中医也是这样医治的。西医做手术也是这样，本来应该是直接动手术的，全面检查之后发现身体状况不适合做手术，需要住院做一些辅助治疗，当身体恢复到能够做手术的程度，再去做手术。这方面相当于了义与不了义的差别。

了义与不了义到底会不会有矛盾呢？为什么医生不直接看病？为什么是这个病却不看，非要看另外一个病？医生是很有经验的，知道你的身体状况、该怎样去给你看病。佛陀这位大良医也是这样的，他很通达众生根基承受的程度，如果一下子讲万法是空性、如来藏，没有几个人能通达。所以刚刚成佛的时候，佛陀四十九天中没有讲法，因为证悟的深寂离戏无为法，众生接受不了，又何必去讲呢？后来帝释梵天三次劝请，佛陀才开始了转法轮，开始时也是针对性地、次第地讲。首先讲简单的、再讲中等的、最后再讲了义的。

佛陀宣讲的了义与不了义，不是说佛陀不了义，或是说佛陀初转法轮的时候，智慧还不圆满、二转法轮时智慧又增加了、三转法轮时智慧圆满了。就是因为佛陀的智慧圆满了，能看到众生的根基，所以才开了不同的药给众生。让众生不断地成熟，不断地趋入了解。佛陀刚开始只讲了四谛法门，讲完之后眷属越来越多，弟子再把四谛法门广泛地弘扬。很多人虽然并没有见佛，但是思想逐渐铺展开来后，根基慢慢地在成熟。然后佛陀又讲了空性无相法门；大家对无自性接受了之后，佛陀又讲了有情本具如来藏的观点；就是这样一层一层来的。所以不能说佛陀的智慧不圆满，或者佛陀的教法有抵触矛盾的地方，这恰恰说明佛陀的智慧是非常圆满的。

只有非常好的医生，才可以了知不同病人的情况，给予不同的治疗方案。如果是一般的庸医根本没有办法，第一个病人来了开的是这种药，第二个来又是这种药。以前我认识的一个医生，不敢说他是庸医，但是每个病人来都是拔火罐。不知道有什么密意，显现上只会拔火罐。有的时候能治好一两个病人；有的时候也不起作用。佛陀是遍知，完全懂得众生的根基。知道众生根基的差别大，绝对不是一种方案可以解决所有问题。所以佛陀宣讲了八万四千法门，因为众生有八万四千个烦恼、有八万四千的根基。我们看到这些，不但不会产生不好的想法，反而会对佛陀超胜圆满的智慧再再地产生殊胜的信心。因为有能力的人才能看到这么多的差别；没有能力的人看不到这些差别的。这里讲到了义与不了义，佛陀的大悲心体现的很圆满，任何一个根基的众生都不放过。给上根利智的众生讲了义的法，中下等根基的就讲不了义的法，当根基苏醒到一定的程度，再去讲了义的法。

下面开始讲秘密和意趣，秘密有四种，意趣也有四种。秘密和意趣两者之间不是完全不相同的，两者之间有联系但侧重面不相同，所以有些方面是一本体异反体的关系。秘密主要是词句上面的，秘密和意趣合起来就叫做密意。前行的讲记中，在下面标注有四种秘密和四种意趣。大概学一下这四种。

首先是令入秘密，就是令中下的根基进入佛法的修持中。刚刚讲了色法是不存在的，但佛陀为了中下根基进入法义当中，通达无我空性，因此佛陀说五蕴存在，但五蕴当中的我是不存在的。所以佛陀讲色法的存在，是有秘密的，这叫令入秘密，令谁入呢？令中下等根基进入到接受甘露妙法的行列当中，让他们能受用一部分的妙法，如果不这样讲就没机会了。佛陀首先是给外道讲我存在，但是“我”是假我的意思，并不是真我。佛陀说色存在，其实只是名言谛当中、暂时来讲色法存在，不是究竟色法也存在，佛不会这样讲那么清楚。佛说色、五蕴的存在，就是说色相无我，五蕴上无我。但是佛不会这样讲，名言谛中的五蕴，在圣义谛当中是不存在的，否则就更加把对方的脑袋搞晕乎了。对方没办法理解，因此佛不会讲很多，只是说五蕴存在，通达了五蕴无我就可以断除人我执和烦恼障。这叫令入秘密，就是能够让有情进入学习当中。如果不这样讲进入不了。

第二个是相秘密，比如说佛陀讲诸法空性，以三自性来讲万法无相，后面讲别义意趣和这个意思差不多。三相无自性就唯识宗来讲就是遍计所执无自性、依他起无自性，圆成实无自性，通过三自性来宣讲无相。首先，遍计所执性就是众生所执着的实有的人我和法我，的确是不存在的，所以叫遍计所执无性。第二个是依他起无性，就是说一切万法因缘而生的缘故是无自性的，通过这个方面讲诸法无相。第三个是圆成实无性，圆成实是讲遍计所执不存在，实有的法不存在。众生认为人和我存在，这是遍计所执，而遍计所执性没有的这个侧面，即空性的这部分叫圆成实性。所以这叫做相秘密，通过三自性来讲一切万法无性。如果不这样讲，让众生直接了知一切万法无自性就会崩溃掉的。讲三无性众生就会理解：什么是遍计所执无性，什么是依他起无性，什么是圆成实无性？这样分别好之后，他就知道了一切万法无相，所以佛陀是通过三自性来宣讲相秘密。

第三个叫对治秘密，有些修行者内心当中有这样或那样的邪见和邪分别，佛陀就讲了对治这种邪分别念的教言。比如有佛弟子认为拘留孙佛很高大，寿命很长，而导师释迦牟尼佛显现上面出生在人寿百岁的时候，寿命不会很长，也不是那么高大的，对导师就产生一种分别念。佛陀为了对治弟子相续当中的分别念，就故意地说拘留孙佛就是我，我就是拘留孙佛，这就叫做对治秘密。

对治秘密还有很多种，我们在《入行论》中学到自轻凌懒惰，有些众生太过于自卑，觉得自己一无是处。尤其是有众生犯了戒律或者造了过患，就会深陷罪恶感中不能自拔。相信因果是好事情，但也有众生太过纠结于自己造的罪恶，堕在负罪感的状态出不来。就这样迷在当中，很难造新的善业，永远处在这个状态当中。为了让有情从这个状态中出来，佛陀就会讲，即便是诽谤菩萨以后也会有大的解脱，只要是做一些念诵或者念一句佛号也可以清净所有的罪业。佛陀这样做是为了对治有些弟子的负罪感，一听诽谤佛菩萨也是可以解脱的，就会振奋起来，从负罪感中解脱出来去修善法。佛就是不想让众生永远堕在负罪感中，有些人造罪后总是纠结罪业是否清净？堕地狱怎么办？大恩上师也讲了，如果已经念了忏悔文就要放下，不要老是想可能还没清净，有时我们的心态就是这样的。如果在临死的时候老是想我造了很大的罪业，处在这个状态当中，死的时候就很难解脱。如果临死的时候想，我这辈子得到了暇满人身、修了很多善法、善法大的不可思议，这样想就比较容易得到善趣。这是以前上师给我们讲的窍决。

临死的一念是很重要的，如果心态是积极向上的，容易生善趣；如果心态处在负面的状态中，就很容易堕落。佛陀为了不让众生长时期地处在负罪感当中出不来，也会讲些诸如此类的对治的法，这就叫做对治秘密。佛经中有一类是这样的，只不过哪些是对治哪些不是，我们分不清楚。不相信因果，认为杀生、偷盗不会受报的，这样过于盲目乐观是不对的；但是太过于盲目沮丧也是不对的。还是要行于中道，犯过错做过坏事要忏悔，忏悔之后就要放下来再做新的善法，通过做善法不断地累积、清净以前的罪业。如果永远在负罪感当中，佛是不赞叹的。不要以为这样天天在想因果不虚，佛就会很欢喜，因为这样的状态并不是积极向上的。如果不从这种心态走出来，就没有办法造新的善法、做新的修行，就没办法往前走、只能原地踏步，这对修行没有利益。

还有一种是转变秘密。刚刚我们讲了佛陀讲法在大多数时都是浅显易懂的，不像有些婆罗门有很多隐晦的语言，让众生非常难理解，显得他的教育很深妙。佛陀讲法从来都是很直白地讲世间的道理、人生的道理、无常等，人们就认为佛法没有什么难懂的。为了打消这种轻慢心，佛陀就会故意讲一些法来转变理解。比如对有些人讲，想解脱必须把父母杀死，必须把国王杀掉，这样颠覆了才可以获得解脱成佛。这就难懂了，佛陀的教育是完全慈悲的，比如说要孝敬父母、尊重有情，为什么要讲杀父母才能成佛呢？这个叫转变。必须转变理解，一味地打破有情的傲慢。是怎么转变呢？这地方父母就是爱取，众生流转轮回的父母就是十二缘起当中的爱和取这两个字。如果有爱取就会投生下世，要解脱当然要把爱取去掉。国王则是阿赖耶识，还有诸多此类的讲法。

佛陀还会特意把密乘修法的次序颠倒，如果没有上师的解释通达不了这里面的意义，这是为了打消傲慢而故意这样讲，这就叫转变秘密。要转变理解的方式，才能通达佛教中真实的意思，这叫做转变秘密，这些都是有必要的讲法。秘密和意趣二者之间的差别，秘密主要是词句上面的，是要做另外一种解释；意趣是佛内心当中真实的想法，表达出来则是另外一种意思。

有四种意趣，第一个是平等意趣。刚刚讲对治秘密的时候，有些眷属说佛陀身高寿命不如拘留孙佛等以前的佛，佛说拘留孙佛即我身是。佛讲这句话在秘密方面就是对治邪分别，但是在讲这句话时佛心中的想法是什么?意趣就是佛陀真实的想法。佛陀真实的想法就是拘留孙佛和我的法身是一味的。他并没有给眷属从词句中分析：“其实我和拘留孙佛只是法身一味”。要是这样分析了那还是没有解决问题，还是会有疑惑的。佛陀就不给说穿了，心中真实的想法叫意趣。秘密是讲出来的词句，不讲穿但可以去解读，这方面就叫做平等意趣。

第二个叫做别义意趣，就是前面所讲的相秘密。佛陀讲的三无自性包括遍计所知无自性，依他起无自性，圆成实无自性。通过别义、通过三自性来解释无自性的。有些人不能直接地理解一切万法空性，必须以三自性来理解。什么是遍计所执无自性、依他起无自性、圆成实无自性？这些分别好之后，就叫诸法无自性的意思。一切万法无自性，并不是万法不存在的意思。当然在中观宗来讲，一切万法就是无自性的，不用分三自性去鉴别无自性。但是佛陀在讲意趣的时候，是通过这种方式去理解的。佛陀虽然讲了很多万法无自性，但是佛陀真实的想法就是三自性，即遍计所执无自性、依他起无自性和圆成实无自性。佛陀安住在三自性的侧面去宣讲一切万法无自性，在讲一切万法无自性时，其实佛陀心中的想法是遍计所执无自性、依他起无自性和圆成实无自性。按照唯识宗来理解，佛陀是安住在三无自性的方式来解读的，这方面叫别义意趣。

第三个叫别时意趣，刚刚讲了有些人非常自卑，佛陀就告诉他，只要你念无垢月光佛的名号都可以成佛。他一听有这么好的事，就开始念：“南无无垢月光佛”。其实佛是让他多少修点善根。佛陀心中的想法是，如果念了无垢月光佛的名号，总有一天会成佛，但讲的时候只是说念‘无垢月光佛如来’名号就能成佛。有些人一念精进心也发不起来，佛陀就跟他说你念一句佛号就可以解脱，他听了就提升起一点点的信心，只要念了就会种下善根。因为善根的缘故就逐渐地可以解脱。如果不念永远也种不下善根的。所以佛陀是这么慈悲，用很多方法让众生来修持。

还有一种叫补特伽罗意乐意趣。众生的想法不一样，有些人耽著于布施、轻视持戒，佛陀就会告诉他持戒的功德永远超胜布施，在佛经上讲很多持戒的功德。这个时候他就觉得，持戒的功德那么大一定要守戒律，于是就开始去受五戒、一戒两戒等等。因为太耽著于布施，就让其从布施中出来，对持戒产生信心。有些众生耽著于戒禁取见、耽著于错误的戒律。佛陀就告诉他布施的功德非常大，相当于贬低戒律，这些众生就会对布施产生信心。如果众生耽著布施轻视持戒，佛陀就会说持戒的功德；如果众生耽著持戒轻视布施，佛陀就会赞叹布施、轻视持戒。因此佛经里有很多诸如此类似乎矛盾的观点，这是因为补特迦罗的意乐不一样，佛陀安住在让众生得利的殊胜想法中，想让众生从狭隘偏执的状态中出来，这叫补特迦罗意乐意趣。

因此有四种秘密、四种意趣，大恩上师马上会讲的《心性休息》第八品，以及《大乘经庄严论》中弥勒菩萨都讲了这四种意趣和秘密，到时我们会很详细地学习。听闻的时候我们大概已经了解，佛经当中有这么多的门道，如果没有分析了义不了义、秘密和意趣，肯定想不通很多问题。佛陀讲法都是引导众生趋入究竟实相。只要能让众生趋入实相，佛陀会用很多方法。刚刚我们就分析了，如果过于妄自菲薄会怎么样？如果对佛陀有分别念怎么样？如果偏堕某一个，对持戒没有信心，佛陀会呵斥布施、赞叹持戒，这方面也有很多。

所以在佛陀的教育中有很多讲法，如果不领会的话会导致误解词句的意义而违背正法。比如，为什么念一句佛号就能成佛？我念了一句为什么没有成佛？有的时候就会这样想。如果知道了佛陀在经典当中讲法是有秘密和意趣的，通达之后就会对佛陀产生感恩戴德之心。因为我们就是这里的受众。佛陀针对每个人的情况专门讲了很多诸如此类的对治法，我们也是这里面的受益者。虽然佛陀的词句是这样的，但是有秘密和意趣、了义不了义的讲法。这时候就会对佛陀的教义产生完全不动摇的信心，就不会产生很多邪分别念、误解词句和意义，也就不会违背正法。

末领会而持必须要断掉，但要断掉不是很容易的。要真正地通达了义不了义、秘密和意趣，我们必须学很多，内心当中才会产生很深的定解。刚开始学闻法规律的时候就要做到，这是不可能的。但是这些情况我们要了解。

戊四、上下错谬而持

如果上下错谬而受持，显然已违反了佛法的规律，如此一来，无论闻法、讲法或修法都会面临矛盾重重的处境。

什么是上下？讲佛法时分别针对下根者、中根者、上根者；初转法轮、中转法轮或末转法轮，针对不同的受众、根基有上下层次的差别。哪些是先学的、哪些是中间学的、些是后学的；哪些是共同前行、哪些是不共前行、哪些是正行，有很多上下不同的层次。如果上下错谬而受持，就会违反佛法的规律。下面都没学好，你学上面的会导致根基不牢，就没办法完全通达上面的讲法的意趣。

如此以来闻法时也会觉得矛盾重重，其实并不矛盾，有些佛陀是对下根者讲的，却被理解成上根的；有些佛陀是为上根者讲的，却被理解成为下根者讲的了，因此当然就会觉得太矛盾了。佛陀讲世俗谛却被理解成圣义谛，这方面都会有矛盾重重的结局。在讲法时也觉得太难讲了、明显地矛盾了、没办法圆融。我们经常会说要分不同的场合，这句话是在什么场合讲的？应该是在什么场合去理解？这是很重要的。如果在整个场合讲解这句话是相应于初转法轮、共同乘，就把这个词句放在共同乘去理解；如果讲的是二转法轮，就要放在二转法轮来理解；如果讲的是三转法轮，就要放在三转法轮来理解，这样就不会有矛盾冲突。要具体分析在什么场合，修法也是一样的。

戊五、颠倒而持

假设颠倒而受持意义，则自相续会因邪分别念的滋生蔓延而毁坏，甚至会由此而成为佛法的败类。

佛陀讲一切万法是空性的，没有因果、没有众生、没有佛，尤其是讲没有因果没有道，这个时候会颠倒理解。就会产生两种想法，第一种想法这个没有因果的空性不是正法，因为佛陀明明在《阿含经》等讲了因果不虚，现在突然出现了讲没有因果的所谓的经典，这个一定是伪经，不是真正的正道，就开始谤法。第二种想法是，既然佛陀讲了没有因果，那么杀生偷盗邪淫就不会有果报，于是就开始肆无忌惮地造罪，这就是颠倒而持。佛陀讲的没有因果是圣义谛本性中没有因果，有因果是世俗谛讲的，我们应完全地相应于意义而受持，颠倒受持就会因为邪分别念的滋生蔓延而毁坏自相续。

比如龙树菩萨《经庄严论》第二品讲到了大乘是佛所说，有些傲慢生就说根本不是佛讲的大乘，是一个叫龙树的受到魔加持编出来的所谓的大乘经典。如果一直诽谤下场会非常悲惨，因为诽谤最了义的佛法和弘扬佛法的殊胜论师的缘故，会产生很大的罪恶，成为佛法的败类。或者相信没有因果，这是完全错解了。佛陀讲没有因果就是因果无自性，却被理解成不需要取舍—顶礼也没有善根，放生也没有功德，杀生也没有过失，安住在这种纯粹像是顺世外道的观点中，也会成为佛法的败类，所以不能颠倒而持。

所以，我们务必要断除上述过患，通过词句与意义上下毫不错谬的正确途径来受持。

我们务必要努力断除上述所讲的过患，刚刚讲了初学者一下子要通达这里的意义都很难，何况完全断除就更困难。但是要把这个作为一个目标，应当认知佛经当中有很多地方看似矛盾、其实并不矛盾，分为了义、不了义。如果已有了这些观念，再看到这些词句就不会马上觉得是错误矛盾的，至少不会产生这样的想法。就会留个心眼，佛经中、上师们是在不同的场合，根据不同的根基做了不同的教诲。现在我暂时通达不了就先放在这，发愿以后一定要通达，这才是正确的态度。如果有了这样的发心，以后再遇到这样的情况，不会马上就去诽谤。

当遇到意义难解、内容繁多时，绝不能认为无法掌握而就此放弃，要以顽强的毅力坚持不懈地受持。

我们在学习佛法的时候遇到非常难懂的，比如《俱舍论》、《因明》的词句很难懂，《中观》的意义很难懂、抽象，密法的境界很难懂，觉得肯定是通达不了就放弃了。这么多品这么多文字，有的几千多颂的文字怎么能通达得了？遇到这种情况绝对不能说无法掌握就放弃了，应该发愿无论如何要通达，通过顽强的毅力坚持不懈、细水长流。大恩上师在讲记当中讲，有些大德想不通就暂时不去想，去学其它的，但并没有放下这个问题。看其它书的时候都会想这个法本中的意思和我的难题有没有关联？对解决我的难题有没有帮助？遇到一些讲法或参考书的时候就会想。总有一天会想通的，所以我们不能放弃。

遇到意义简单、词句鲜少之处时，也不能认为法义浅显而轻蔑藐视，必须牢记不忘。

有些词句很少、意义很简单比如《前行》、《修心八颂》、《三十七颂》、《佛子行》等等，觉得听后没有什么难懂的，就非常轻视。词句繁多的没办法学、会放弃，词句少也不钻研还轻视，内心中就没有办法融入法义。有的词句虽少但是具有窍决性，看起来很简单，要做到这里面的内容却是很困难的。所以我们一定不要轻视，对于这里面很深的意义要不断去观修。大经大论虽然内容多，如果坚持不懈的话也有能通达的时候。所以词句少的窍决性的论典和修法，和词句多的大经大论我们都要去学习和掌握。以前上师们也讲，深广的智慧大都是通过学习大经大论来的。因为短小的论典必定篇幅有限，受文字的限制没办法表达出来，但是大经大论把很深很广的意思展开宣讲，学后我们的智慧和以前完全不一样，再去看这些经论都比较容易了解。简单的也好、深奥的也好，我们都要有所认真对待。

总而言之，要按照上下文正确无误的相应关系，有条有理、一五一十地掌握一切词义。

归纳起来，我们在学习经论的时候，上下文要正确无误地按照相应的关系去对照分析，有条有理、一五一十地掌握一切词义，这样才能真实地通达佛经的含义。

今天的课就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅    此福已得一切智

托内尼波札南潘协将    摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶    生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效    愿度有海诸有情

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思考题

40、什么叫持文不持义？什么叫持义不持文？哪些情况属于持文不持义？哪些情况属于持义不持文？你是否有这些过患？

答：过于耽著文字、对字句太重视，而放弃甚深的意义，就叫持文不持义。

有些人只重意义而不重词句，认为文字结构只是泛泛空谈、没有加持，一切境界是通过意义证悟的，进而轻视词句、偏重甚深的意义，这就叫持义不持文。

追求华丽的词藻、隽永的文句，平时看一个文章或读一部经论，首先看里面的文笔好不好，文字搭配得如何。假如文笔不妙、用词不恰当，就把法本扔到一旁，理都懒得理。这样的毛病，喜好诗学和词藻学的文人容易犯，爱钻研因明的人也容易犯。包括现在有些佛教徒，天天念《金刚经》等经典、持阿弥陀佛等佛号，很注重念了多少遍，虽然这也有功德，但若意义一点都不懂，一说到理解意义，就搪塞道：“我是凡夫人，这种境界太远了。”这往往会陷入“持文不持义”的状态。

有些道场，对闻思不太强调，对背诵经论也不太赞叹。还有禅宗道场，成天把“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”挂在嘴上，认为不立文字就是最高境界，这些都有可能会落入“持义不持文”。

观察自己，虽然非常重视意义，但平时也有耽著优美文句的习气。

41、假如偏堕于文字或意义一边，对闻思修行有哪些影响？请说说你自己的体会。

答：如果偏堕于文字而重意义，自相续无法得到真正受益。尤其是当今学术界的人，研究佛法往往偏重于空性、大悲的文字表面，却不知文字只是指月的手指，倘若一味地执著，则无法领悟究竟所指。但同样，如果偏堕意义不重视文字也不行，龙猛菩萨在《中论》中说过：“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”胜义空性需要依世俗名言而证得，若不依世俗名言，则不能证得甚深空性，从而无法得到涅槃。

我们作为佛教徒，必须要做到不堕两边，把文字与意义结合起来。其实这两者牵涉到闻思和修行：闻思的过程中，文字不可缺少；修行的过程中，意义不得不关注。

42、有些人认为：“凡是佛陀亲口所宣，就是最究竟、最了义的，对此应当不折不扣地受持。”这种观点正确吗？请详细说明理由。

答：这种观点不正确。佛陀为调化不同根基的众生，宣说了八万四千法门，其中有些是了义、有些不了义。比如第二转法轮所宣说的空性，第三转法轮所宣讲的如来藏自性光明，都是了义法，任何理论都无法遮破。但在相续未成熟的众生面前，佛陀暂时说“我”存在，就是不了义的。所以，若想对佛教有所认识，应当全面、完整、系统地学习，否则，断章取义地把一段内容作为最究竟，就会出现很多看似矛盾的说法。

43、什么叫上下错谬而持？什么叫颠倒而持？二者的区别在哪里？你认为怎样才能杜绝这两种过患？

答：上下错谬而持：对佛教的教义不通达，对佛法的层次不是很了解，总认为先尝试最高境界是最殊胜的，从而把修行的次序上下颠倒，妄图一步登天，这就是上下错谬而持。

颠倒而持：佛法的教义原本正确无谬、清净无染，可有些人因智慧不够、把佛法错解而颠倒受持。譬如，禅宗和中观都讲万法皆空，他误以为空性是什么也没有，就开始毁谤因果，排斥祈祷三宝，什么善法都不做，最后邪分别念滋生蔓延，自相续因此而毁坏，甚至由此而成为佛法的败类。

二者的区别简单地说就是：前者是上下错乱，后者是误解意义。

杜绝“上下错谬而持”，就得按照佛的层次次第，除了特殊利根者以外，都必须如此；而要避免“上下颠倒而持”，就要通达佛法，在讲经说法的时候，要对照高僧大德的注释，看自己会不会讲错了。

44、在闻思修的过程中，对难法和易法应该分别持何种态度？什么样的现象是需要避免的？

答：对于难法，一定以顽强的毅力坚持不懈地学习。有些词义一时搞不懂，那今后继续，比如通过查阅很多经论，咨询很多上师，锲而不舍地直到把这个问题搞懂为止。

同时，当遇到意义简单、词句鲜少之处，比如《佛子行》、《前行》，也不要认为法义浅显而轻视，必须牢记不忘。

45、概而言之，讲述闻法方式时，“所断之行为”分为哪几种？各自讲了什么内容？请依科判大致归纳。通过学习这些，你最大的收获是什么？

答：“所断之行为”分三：一、法器之三过；二、六垢；三、五不持。

其中，“法器之三过”又分三：

耳不注如覆器之过。主要内容：闻法时，自己的耳识不可散于他处，应专注于说法的声音而谛听。若未如此听闻，就如同在覆口的容器上倾注汁液一样，虽然身在听法的行列之中，却不会听闻到一句正法。

意不持如漏器之过。主要内容：如果对于所听闻的法仅仅是表面了解或听闻而没有记在心中，则听闻多少正法也不会懂得调伏相续而修持，如同漏底的容器中无论注入多少汁液也无法留存一样。

杂烦恼如毒器之过。主要内容：闻法时，如果自己以贪图名誉、地位等有过患之发心而听闻，或者掺杂贪嗔痴等五毒妄念而听闻，那么佛法不但对自心无利反而令正法也成了非法，如同向有毒的容器中注入胜妙汁液一般。

“六垢”分六：

傲慢。主要宣讲持有傲慢而闻法的过患；

无正信。主要讲了若对佛法和上师不具信心的过失及树立之正信。

不求法。主要宣说不希求正法之过患以及对治，以及希求正法的胜利。

外散。主要宣讲了外散的种种情况，以及对治。

内收。主要讲了内收的体相和过患，以及对治。

疲厌。分析了疲厌的情况、过患，及对治。、

“五不持”分五：

“持文不持义”。如果不观察甚深意义，仅仅为了词句的美妙动听而受持，则如同孩童采集鲜花一样，即推敲词句对自心无有利益。

“持义不持文”。主要内容：如果认为一切文字结构只是泛泛空谈，没有任何意义，进而轻视词句偏重甚深的意义，这样词句和意义就会互相脱离，因为不依靠词句不可能了知意义。

“未领会而持”。倘若没有理解了义、不了义以及具有密意的各种说法而受持，则会误解词句和意义而违背正法。

“上下错谬而持”。如果上下错谬而受持，则违反了佛法的规律。即无论闻法、讲法或修法也都会与正法相违。

“颠倒而持”。假设意义颠倒而受持，则自相续会因邪分别念滋生蔓延而毁坏，并且此人将成为佛法的败类。所以，应当断除这些过患，做到一切词句与意义上下不错谬，以正确的方式受持。遇到疑难或词句甚多之处时，不应懈怠而不受持，而应精勤受持。遇到意义简单或词句极少之处时，不能认为法义浅显而轻视，应不遗忘而受持。

通过学习这些，了知到了闻法的行为所应断除，如何断除，这对以后的闻法有大利益。