诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！
为了度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论分了二十七品，每一品都是针对于不同的执著宣讲破斥的方式。针对具有分别心的众生来说，通过殊胜的理证来观察抉择一切万法无自性，显得特别重要，所以我们要通过龙树菩萨所开示的金刚句来观察分析，打破我们内心当中的种种实执。
第十七品主要是观察业。前面我们讲过，名言谛当中，中观派是通过无自性来安立业果：一切万法通过因缘聚合而产生的缘故，当业产生的时候是无有自性的生。无自性生实际上是一种如梦如幻的境界，表示一种幻化的本体。造了业之后，业灭了，因为是无自性的缘故，也是无自性的灭，是一种假灭。如果是真实的灭，灭了之后就不可能再产生了，但是因为不是真实灭的缘故，灭了之后，因缘和合的前提之下，仍然可以出生业之果报。中观宗在名言当中，是通过缘起来远离常断，因为远离常断的缘故，业果可以非常合适地安立。
经部宗安立的相续也好，有部宗安立的不失坏法也好，甚至于唯识宗安立的阿赖耶识，如果承认一个实有的所依，仍然有前面中观宗对于有部经部或者说对于实有的业果所发的过失。不管业和果之间是否接触，还是阿赖耶和果之间或者相续和果之间的关系等等，通过对实有所依的分析，都存在如是的过失。所以在名言谛当中只有安立如梦如幻的道理，安立一切万法无自性。中观宗完全通过缘起安立一切万法存在，因果也是如此，名言当中一切万法无自性，胜义当中抉择一切万法完全离戏的本体。
现在是对于对方承许的有实的观点作破斥。他们承许业有自性，前面的颂词讲，如果业有自性，应该变成一种常法，不作的业；如果有不作的业，就有很多过失。这个方面已经作了观察，今天继续观察业自性存在的其余过患。
下面有三个颂词，次第地观察分析承许自性有带来的种种过患：第一个，有颠倒罪福的过失；第二个，有破坏世间规律的过失；第三个，应该成为无穷感受果报的过失。下面次第宣讲这三个过失。
第一个，如果业有自性，有颠倒罪福的过失。
若有不作业，不作而有罪，
不断于梵行，而有不净过。
业本身是通过作才有的。此处以造罪为例，比如说造了一个杀人的过失，相续当中首先具备烦恼（比如嗔恨心），然后对境现前，再加上非理作意，这些因缘和合之后，这个人就拿刀子或其它东西伤害了别人的命根，这就是造罪的过程。那么我们观察这个造罪的过程，实际上它是无自性的。为什么呢？因为：第一，首先要观待烦恼的因缘；第二，对境现前；第三，非理作意，再加上其余的时间和合等等因缘，这样才可以具备所谓的罪业。通过分析观察，所谓的造罪是一种造作的业，它观待因缘的缘故是无自性的。
按照对方的观点，所谓的业是有自性的，如果业有自性就不观待因缘，那业就成了常业，成了不作的业；如果存在不作业的话，那么应该不作而有罪。虽然没有去造作业，但是因为它是常业的缘故，前面讲了，所谓的常就是不作，“不作名为常”，如果业真正有自性，就应该不观待因缘，不观待因缘就变成常业，常的法就变成了不作业。所以最后，不作就有业了，不作就有罪。通过罪业为例分析观察，实际上没有杀人，也应该变成有过失了。作为修行者，一直守持不杀生的戒律，没有做任何杀生的罪业，但是最后相续当中获得了杀生的罪业，无因无缘堕入地狱当中感受痛苦。这是前两句“若有不作业，不作而有罪”的意思。
后两句“不断于梵行，而有不净过。”不断即不中断，没有中断于梵行，但是相续当中仍然获得了不净行的过失。
“梵行”有两种解释的方式。第一种，清净叫“梵”，“梵行”也叫清净行。梵天守持断除淫欲的戒律（当然不是唯一断除淫欲，主要是断除欲界当中的贪欲），他守持清净行，最后生到梵天当中感受快乐的果报。第二种，涅槃叫“梵”，涅槃也是清净，涅槃是殊胜安乐的果位，为了获得涅槃而修持的行为，就叫作梵行。
如果一个人不间断地守持梵净行，但是按照业有自性的观点来分析观察，虽然不断于梵行，但是也有不净的过失。不净就是非梵行，或者说是不净行，因为它和清净行、涅槃的行为是相背的，所以如果一个人要想获得涅槃果位，必须要守持梵净行。如果一方面相续当中烦恼非常深重，经常做不净行，违背了梵净行，想要在这种因当中出生殊胜的涅槃果位无有是处。
我们知道，涅槃是非常清净的果位，获得涅槃的道是清净的道。要想获得这样殊胜的果位，必须要守持清净的戒律，断除不净行，否则就没有办法获得涅槃。不单单是没办法获得涅槃，如果没有断除非梵行，世间梵天的果位也没办法获得。
此处讲，本来守持清净行就可以获得梵天或者涅槃的果位，但是如果承许业有自性，承许不作的业，那么一个人虽然没有中断于梵净行，但是相续当中也会获得不净的过失，相当于做了不净行，作也是有罪，不作也是有罪。因为业是有自性的缘故，根本不需要观待因缘，也就是说，做了不净行，获得了不净过，守持了清净行也获得了不净过。如果把这个业定性为不净过失的罪业，那么在不作或者说不断于清净行的情况之下，也会获得不净的过失，这就出现了颠倒因果的情况。
此处是以罪业为例，反过来以福业为例也是相同的：因为福业是有自性的缘故，所以没有修福业的人也会有福业，修行福业的人也会有福业。最后就会导致什么？会导致经常造罪的人，根本没有修持涅槃道的人，最后无因无缘地获得善趣或者涅槃的果位，这一切就会导致因果错乱的过失，有这样的过患。因此，如果业有自性，不管罪业也好，还是福业也好，在名言正理上是无法安立的。
如果再分析还有其他过失：“若有不作业，不作而有罪”，则有无因生的过失，为什么呢？不作而有罪的缘故，虽然没有作，得到了罪业的果，因此说不作而有罪，就会出现无因生的过失；“不断于梵行，而有不净过。”也有非因生的过失，因为他行持的因是清净行，但是获得的果是不净过，不净过的来源实际上是通过清净行而产生的，如果这样安立合理的话，非因就能够产生一切的果位。
“若有不作业，不作而有罪”，主要是从无因方面理解“不作而有罪”；“不断于梵行，而有不净过”，可以理解成非因的过失。
如果说无因、非因可以产生正果的话，实际上这也违背了“处非处”的原则。所谓的“处非处”，在《入中论》等其他论典当中讲，正因生果是处，无因生果和非因生果都属于非处。如果说通过杀生获得了善趣，或者通过修持善法获得了痛苦，这些都叫作“非处”。佛陀遍智照见一切“处非处”的道理，宣讲了如是的因果关系，如果承许业有自性，实际上也是间接的违背了“处非处”的原则，或者说是成立无因、非因可以生的观点。因此不能成立业是有自性的，如果业有自性，这些过失是无法避免的。
这是第一个颠倒罪福的过失。下面第二个颂词讲，有破坏世间规律的过失。
是则破一切，世间语言法，
作罪与作福，亦无有差别。
此处说“是则破一切，世间语言法”，如果承许业有自性，不单单有前面的过失，而且也破坏了一切世间语言法。语言实际上就是名言的意思，名称语言，有的时候讲世间语言，有的时候说世间名言，世间共称的安立的法，都叫作世间语言或世间名言。（对我们来讲，世间名言比较顺耳，说世间语言也许不顺耳。不管怎么样，这两个是一个意思。）
如果安立业有自性，也会损害世间名言。如何损害世间名言的呢？要了知这个问题，首先要了知什么是世间名言。以种庄稼为例，农夫把种子种在地里面，然后浇肥、浇水，通过很多方式耕耘，那么种田的这一系列过程就叫业。这是一种行为，是一种业。
这种业是无自性的，为什么呢？因为它观待了农夫本人、种子、时间、阳光水土等等，种庄稼的整个过程到收获之间，都是无自性的，都是缘起法，所以当业圆满——耕耘圆满之后，到秋天它就会收获果实。世间名言如是安立种庄稼。
如果说业是自性有的，那么就会毁坏种庄稼的世间名言。为什么呢？因为自性有的东西是不需要观待因缘的，农夫、种子、阳光水土、时间这些因缘都不需要观待了。那么第一，这个业无法安立，失坏了这个世间名言；第二，如果这个业已经有了，何必去耕耘呢？业已经存在了，就不需要耕耘了，所以就应该成了没有耕耘，没有造业，也应该有果的过失，这也是毁坏了世间名言。这是以种庄稼为例进行安立的，实际上类推一切万法都是这样的。工人在生产产品、商人推销产品等等，很多事情都是有造业，通过作业逐渐有果法，这一切都观待因缘无自性的缘故，可以安立世间的名言，如果说是自性有，就会毁坏世间名言，无法安立。
还有从时间的角度来讲，农人在春天的时候开始播种耕耘，没在其它的时间去播种耕耘（当然每一种蔬菜、庄稼都有时间性，有些是必须在春天，有些是在夏天或秋天）。为什么要选择时间呢？它观待因缘，所以说明业是无自性的。如果说业有自性，那又何必去观待因缘呢？随时都可以有，可以存在。就有这样的过失。
因此，这样就毁坏了一切的世间语言法。与前面所述相同，有两种毁坏的方式：第一，如果这个业已经存在了，就不需要再去作了；第二，如果业是有自性的，作也是没有必要的，或者说业已经圆满，果法肯定是恒时存在的，等等，有很多过失。所以说“是则破一切，世间语言法。”
然后下面还有一组过失：“作罪与作福，亦无有差别。”作罪业和作福报也是没有什么差别的。为什么呢？如果业是有自性的缘故，所以在造罪方面，杀了人有罪过，没有杀人也有罪过。因为罪业是自性有的缘故，不需要观待因缘，当你杀了人之后，获得了过失，没有杀人还是获得了过失。因此，罪业如果是自性有，就有这样的问题，作不作都是一样的，没有差别。还有作福报也是没有差别的，你每天精进地在做大礼拜或者精进地供水、听法，获得了福报；有些人成天睡大觉，他相续当中也获得了福报；或者每天造罪业，根本没有发起丝毫的善心，也没有修持任何的加行，但是在相续当中也获得了圆满福报。所以作福报和不作福报就没有差别了，作罪和作福也没有什么差别，就完全毁坏了业果的规律了。
本来按照世间规律来讲，你造了罪，绝对没办法获得福；你在修持善业的时候，没办法获得罪业，这个方面丝毫不爽，不会混杂的。但现在已经严重混杂了，造罪的人获得了福报，修福的人获得了罪业；造罪的人得到了涅槃，修解脱道、大乘道的人最后堕入了地狱，这一切就没有差别了。如果这一切没有差别了，谁还愿意去取舍善恶呢？没有丝毫意义——即便我很清楚地取舍善恶，但是最后还是获得了很大的罪业；有些人马马虎虎、随随便便地通过自己的分别心去造作，最后还是获得了涅槃。如果大家看到这个结果，那没有人愿意去取舍因果，因为取舍因果没有丝毫的意义和必要了，就没有人取舍因果，也没有人认真精进地修持所谓的解脱道。
为什么人们会精进地取舍因果呢？因为如果造了罪业，你会堕落；你修了善法，会上升。业有造作无自性的缘故，观待了因缘，所以业就会形成。为什么有人去修解脱道呢？因为如果你如是的具备了正因，就会如是的具备正果，所以修持解脱道非常精进。如果按照对方的观点，业有自性的话，那么作罪与作福也是没有丝毫差别了。
还有个过失，上师在注释当中讲，也是违背了世间的规律。世间规律就是说你做一个好人，当然受到嘉奖，即便不会受到嘉奖，你肯定是平安无事的；如果你造了罪业，违背了世间法律的话，那么肯定把你关到监狱当中。但是如果说业是有自性或者实际有的话，那么遵纪守法的人和罪大恶极的人一样，没什么差别。所以也会违背世间的法律规定，这也是有过失的。
以上所述是第二个过失，如果业有自性的话，就会完全破坏世间规律。
第三个颂词讲，感受果报无穷的过失。
受于果报已，而应更复受。
若言业决定，而自有性者。
慈诚罗珠堪布的注释当中是把后两句放到了前面：“若言业决定，而自有性者。受于果报已，而应更复受。”实际上意义都是一样。
“受于果报已，而应更复受。”按照你的观点，某个人在受了果报之后，因为业自性有，不可能毁灭的缘故，受了果报之后还应该反复地去感受，一直无穷地感受。为什么会有这样的过失呢？“若言业决定，而自有性者”，如果你认为业是决定的，业是自性有的，就会出现这种过失。
我们分析，从世间的规律来讲，或者从佛教的业果论来看，比如从《俱舍论》的观点、因明的观点或者世俗谛的业果观点，都可以知道，业造了之后乃至于成熟之间，有酝酿或者增长的过程，业一旦成熟，受了果报之后，业就不起作用了，它就会消亡，或者说它不复存在了。像前面有部宗讲的不失坏法一样，当果报成熟之后，可以转变它的因不感受果报了，所以业在受了一次之后不会再受。为什么业受了一次不会再受呢？第一，这是缘起的规律；第二，业本身无自性，业观待因缘，它的力量是有限的。
为什么业的力量有限呢？因为它所观待的因缘不同的缘故。1、观待心力强弱。比如，心力很强造的业，力量就大；心力弱造的业，力量就小。2、观待对境。如果所缘的对境殊胜，比如供养三宝，所造的业力量就很强；如果是一般的对境，不一定有这么大的功德，力量就弱。这方面是观待于对境胜劣有差别。3、观待时间的长短。一种业长时间反复串习业就强，短时间串习就弱，有这样差别。因为造罪的时候观待了因缘，所以有些业成了强业，感受的果也是很强大的，而且时间很长。
按照有部经部的观点分析（当然内部有不同的安立），有些时候一个业引一生，有些时候是一个业引多生的，比如造一个业，由这个业引发五百世感受果报的。为什么会有这种差别呢？实际上在造业的时候，它的因缘不同，力量有强弱的缘故，在感受果报的时候，有的时候感受一下马上就灭了，这个业就不存在了；有些时候是反复感受，比如说一个人被一个病折磨一生，这种业力量就比较强。
以扔石头的比喻来讲，你能把石头扔多远，就看你的力量有多强。一个两三岁的小孩，他抓块石头使劲扔出去，力量有限的缘故，抛出去的高度、距离是相当有限的，马上就落下来了；如果是个大人，而且训练过的，抓起石头使劲扔出去，扔得高而且远。石头扔出去之后，为什么有远近、高低的差别呢？它观待了推动力——抛石者的力量，如果力强，抛出去就高远；力量弱就近，这是有差别的。
同样道理，有些业果时间很长，有些业果时间很短，力量也不强，这就是观待造业时的推动力，就是说观待你的因缘，如果因缘很深、很强，它就变成很强的业；如果你的推动力很弱，业的力量也会弱。实际上世间当中，业受了一次之后就不会再受，或者业果时间的长短，都是因缘和合产生的，是无自性的法，业果缘起的规律如是，或者说它的推动力、因缘有差别的缘故。
前面所讲五百世受报，是不是反复受报呢？他是一个业成熟的，并不存在所谓反复受报的问题。虽然他不断投生，不断地在天界或人间当中感受快乐，似乎是在反复受报，但从造业的角度，是一个业引发的。比如，在《百业经》当中讲，对于一个圣者说一句恶口，造的是一个业，但是所受的报是连续五百世转为下劣的有情。这就是一个业引发的，也有这样的安立。
经由以上分析可知，造什么样的业，力量的强弱关系到果位，从这个方面给我们的提示是：如果造的业很重，那后面在受报的时候也是难忍的；如果我们修善法，造了一个很清净、很大的善业，在受果报的时候也会得到很大的安乐；在修解脱道的时候，如果你的力量很弱，发心也发不起来，或者戒律也守不清净，造业的因缘很弱的缘故，想要通过这样的因缘得到殊胜的果位是很困难的；如果你造的业是非常清净的，力量很强大的，很快就可以感受正果。
综上所述，在世间当中，业不会反复感受，原因是它的推动力、它的因缘，业观待因缘而生，它是无自性的，不是自性有的缘故，所以不可能反复承受。
下面趋入正题，为什么对方承许业果自性有，就会反复感受呢？这里讲“受于果报已，而应更复受。”因为你承许业是自性存在的。自性存在的法，不需要观待任何因缘，所以有因缘也好，没有因缘也好，对业的自性来讲不会有丝毫影响，业一直以圆满的方式存在，而不存在业不圆满的问题。为什么呢？因为它是自性有的，不需要观待任何因缘而存在，所以不存在业的增减等等。
不仅仅如此，还有一个问题，业是成熟果报的近因，如果因缘圆满了，果法是无可阻挡的。业就是因缘，是成熟果报的近因，现在业是圆满的，没有丝毫的缺陷，不需要观待任何因缘，业是一直存在的。既然业已经圆满了，那么果肯定会感受，而且不是受一次之后就灭尽了，它不会灭尽。为什么呢？因为它是自性有的缘故，有自性的法不需要观待其它因缘，所以业一直这样存在。如果因一直存在，它的果法为什么会间断呢？就不可能间断了。
《智慧品》当中破自在天常有的因也是这样的，如果你的因已经具备了，为什么不同时生果？应该恒时生果才对。但是世间上一切万法不是同时产生的，这个观点有悖于真正的现量。在这个地方也是一样的，如果业真正有自性，第一点，业有自性它不需要观待因缘，恒时存在；第二点，业会生果。业就是生果的一个近因，业存在恒常，而且业能够生果，那么它会生果而且不间断生果。因为让它不生果的因素不存在，影响它不生果的因素在哪里呢？根本没有，因为它自性有的缘故，不需要观待业当中的力量强弱等等 。
所以说，“受于果报已，而应更复受”，如果说业决定有自性，就一定有这种过失。
这里附带讲一下，理清一个问题，在《入行论》当中有一个颂词：“其余果报如芭蕉，果实生已终枯槁，菩提心树恒生果，非仅不尽反增茂。”意思是说，其余果报像芭蕉树一样，受了一次之后就会枯槁了，菩提心的善根就像如意树一样，恒时地产生果，不但不消尽，反而增盛。这个颂词所说的菩提心不间断地生果，是不是《中论》当中这句话的理证妨害呢？因为“受于果报已，而应更复受”的缘故，表面上看起来似乎有相似的地方，但是真正分析还是不相同的。
因为菩提心的业产生的果也是因缘和合法，只不过它的因缘特殊，它是缘了两种无尽法的缘故。哪两种无尽法？第一种，缘的是大菩提，“为利众生愿成佛”，佛果实际上是无尽福德的源泉，大菩提果无穷无尽，我的心缘了这个无尽藏，它的因非常圆满、清净。所以从这个角度来讲，因是无尽的因。这是第一种无尽因。第二种，缘的是众生，众生是不是有量的呢？众生无量无边，我缘的是一切众生，所缘是无量无边的，只要我的心没有遇到违缘、没有中断，那么一直会产生下去，所以说这是一种特殊的大福报的来源。这是第二种无尽因。
因为来自于两种大福报的源泉，第一个是大菩提果佛果，佛果的福德是无有穷尽的，你缘佛果的话，善根非常巨大；第二个是缘无尽的众生，众生是无量的、没有边际的，我愿一切众生都能够获得佛果，一切众生离苦得乐，边际无穷的缘故，所以说乃至于成佛之间善根不会穷尽。原因是这样的。并不是说菩提心不是因缘法、不是无自性的，它也是无自性的法，前面分析了，菩提心是通过因缘产生的，相续当中有清净的善心，缘了佛果，缘了众生。如果说菩提心真正有自性，不缘佛果也获得无穷无尽的善根，不缘众生也会获得无尽的善根。但是佛陀说，如果你不缘佛果、不缘一切众生，单独缘个别的众生，比如缘父母、子女，这一方面是有功德，但毕竟对境太有限，所生的福报也很有限；如果缘无穷无尽的众生，所缘众生无量的缘故，功德福报也是无穷无尽的。菩提心观待因缘的特征相当明显，所以这种业是无自性的业。
从另外一个角度来看，菩提心也是无自性的业，它可以被毁坏，可以被转变。被毁坏：如果你的相续当中生起了极大的违品——生起了很强烈的嗔恨心、邪见，或者产生了其余毁坏菩提心的因缘之后，这种业就中断了，就没有了。被转变：最初产生了菩提心，在后面它会增长，还会变清净，乃至于这种世俗菩提心在成佛的时候就舍弃了，佛陀只有胜义菩提心，没有世俗菩提心。所以菩提心也是属于无自性，只不过它是很特殊的，缘了两大无尽福德的源泉，从这个角度来讲，如果因缘没有中断、没有缺失，乃至于成佛之间不间断地生果。
菩提心有这样殊胜的作用，和这个地方有点相似，怕有些人产生一点点怀疑，在这个地方附带把这个问题解释一下。菩提心的确是无自性的，它观待的因缘特征很强烈，很明显，所以它不可能是真正的业的决定而不间断地生果。
庚三（破谛实存在之能立）分三：一、破因法烦恼；二、破异熟果法；三、破承受者。
前面是所立，所立是什么呢？所立是业存在，对方认为业是实有的、有自性的。“破谛实存在之能立”，谛实，就是指业谛实，业是自性有。对方说业是实有的，为什么呢？此处讲了三个能立：第一个是因法烦恼存在的缘故，第二个是果法存在的缘故，第三个是承受者存在的缘故。通过烦恼的能立来证成业实有的所立，通过异熟果法身体存在的能立，来证成业是实有的所立，然后通过承受者存在的能立来证成业是自性有的所立。
辛一、破因法烦恼：
对方认为业是存在的，为什么业是存在呢？因为烦恼存在的缘故，烦恼是生起业的因，业是通过烦恼产生的。当然烦恼有广义的、有狭义的。从恶业的角度来讲，当然就直接是贪嗔痴了，不用加任何的简别，就是说贪嗔痴产生的罪业。还有，有漏的善法实际上也是通过相续当中有漏的烦恼作为一种推动，产生有漏的业，只不过在做的时候发起善心、善行，有这个差别，实际上从广义的角度来讲，也是属于烦恼推动的。所以说，如果有烦恼，也就会有业的存在。烦恼到底存不存在呢？凡夫人观察内心，每天都是产生很多烦恼，贪心、嗔心或者愚痴、邪见等等。因为烦恼是现量可得的缘故，业是存在的。对方通过烦恼的因来证成业的存在。
若诸世间业，从于烦恼生。
是烦恼非实，业当何有实？
通过有烦恼而说业实有存在，这个根据是不存在的。从世间的角度来讲，有烦恼就有业，但是不能够说有烦恼的缘故就有实有的业，这是无法安立的。为什么呢？烦恼的确存在，但是烦恼也是一种无自性的因缘法，是无实法，而你说业是有实法，想要通过一个无实有的烦恼的因来证成实有存在的业，这不是正确的根据，不是正确的推理路线，这个思路是不正确的。
按照世间的规律或者一般的情况来讲，如果因是无实有的，那么果法也是无实有的；如果因是实有的，果法可以是实有的。不可能说一个因是无实有的，一个果法是实有的，这是不存在的。
对方想要成立烦恼实有，但是烦恼到底实不实有呢？烦恼不是实有的。“若诸世间业，从于烦恼生”，按照对方的观点来看，世间的这些业，尤其是罪业是通过烦恼而产生的，但是通过烦恼能不能够证成业的实有？下面就讲了“是烦恼非实，业当何有实？”烦恼实际上是无实有的，为什么呢？前面《观染染者品》对这个问题已经讲得很清楚了，染观待于染者，染者观待于染，最后二者都是无自性，这是《中论》当中的观察方式。
再按照《入中论》的观察方式，烦恼的生因是实有的吗？通过四句生因观察，没有一个真正的实有。那么烦恼的果法是实有的吗？通过有则不生，无则不生的原则来看，烦恼也不是实有的；那么通过离一多因观察，烦恼是一是异呢？也是不存在的，最后乃至于分到刹那，都不存在所谓丝毫的实一。没有实一和异体，又怎么能够安立一个所谓的实法呢？所以不管从哪个因分析，实际上烦恼都是非实的。
那么通过非实的烦恼的现象来推出所谓业的实有，这是没办法推出来的。“业当何有实？”业是没有实有的。烦恼和业是一对因果，如果一者实有，另外一者则实有，如果一者非实另外一者则非实。所以，烦恼非实这个问题早就已经抉择完了，烦恼绝对不是实有存在，它是一种虚幻的现象而已。既然烦恼非实，业也不可能成为实有。
或者说，业是以烦恼的因而生的法，这个业是观待了烦恼，你自己说因为有烦恼的缘故有业，那么有烦恼的时候有这个业，没有烦恼的时候没有这个业，这就说明了这个业不是自性有的，为什么呢？因为业很明显观待了因的缘故。如果业真实实有，何必要观待因呢？如果业是自性有的，独立存在的，不需要观待因。所以，实际上在你的能立当中，已经说明它无自性了，已经成了一种矛盾了。所以说这个业绝对不可能是实有的，这个方面就破掉了因法烦恼。
辛二、破异熟果法：
前面是从因上面讲的，业的因是烦恼。破异熟果法是从果位上讲的，谁的果呢？业的果，因为有果的缘故，从果推因，所以说因应该是实有的。
诸烦恼及业，是说身因缘。
烦恼诸业空，何况于诸身？
对方说业是存在的，因为有身体存在的缘故。为什么呢？因为烦恼是作为身体的远因，业是作为身体的近因。
远因不是说很远的意思，是指次要的因，主要是通过业来引发身体，或者引发其余的现象。有情世界、器世界是通过业而引发的，但是这种业是从哪里来的呢？业是从烦恼而有的。烦恼和业都是身体的因缘，但业是主要的因缘。
对方认为：因为有身体的缘故，这个身体是通过造业而有的。比如说我是暇满人身，为什么我是暇满人身呢？我造了暇满人身的业了，前世我守持了五戒，发放布施，修了安忍，发了愿，三个条件具备了之后，我就有暇满人身的身体了。因为获得暇满人身的缘故，由这个果来推因，所以说业是存在的。或者说你为什么是地狱的身体呢？因为前世造了很严重的罪业，所以今生当中转成了地狱的身体，一方面外表非常难看，一方面身体会感受到很强烈的痛苦。这就是通过身体来推出业存在。“诸烦恼及业，是说身因缘。”通过这方面安立。
实际上，同样的道理，通过身体存在的现象并不能够得出业实有存在的结论。身体的现象有没有呢？身体的现象当然是有的，身体是业产生的，我们也承认，但是通过身体的现象推出业是实有，这个不确定，需要观察。
怎么样观察？下面就作分析：“烦恼诸业空，何况于诸身。”烦恼和业实际上都是空的、不存在的，“何况于诸身”呢？它又怎么样产生一个实有的身体。再反过来讲，如果身体不是实有的，那么又怎么通过这个果因来推知烦恼和业是实有存在呢？这是没有办法获得的。
或者直接观察身体，把重点放在果法上观察，因为如果果法是无自性的，它的因就无自性，这是一样的。身体是一个果因，对方通过身体存在来推出业的存在，如果要成立业是实有的，首先必须要得出身体是实有的观点（我们在观察有无生因的时候使用过这个原则）。只有身体实有的能立真正地安立了，才可以说，这个身体是实有存在的缘故，所以业也应该是实有的。
那么我们分析身体是不是实有的，在《入行论》当中，通过观察身念处抉择法无我空性，就把这个问题抉择得很清楚了。我们这个身体如果是实有的话，那么肯定是一个实有的一，不可能是无常、转变、多体。但是分析所谓的身体是不是一个身体呢？这是个假相。
我们观察身体的组成，从外表看：有头、两只手、一个躯干、两只脚，由这六个部分组成了身体。这个身体是不是一体呢？当然不是一体的，你的头不是你的脚，你的手也不是你的脚，你的身体也不是你的头，有很多部分当然就不是实有的一。这样，整个身体是实有的一就打破了。
再进行分析，头有很多组成部分，比如说有头发、头皮、眉毛、眼睛、耳朵、鼻子等很多很多分支组成，所以头也是一种假相。它是由很多部分组成起来的，把这个东西安立成一个名言——“这个东西叫头”“这是我的头”“我只有一颗头”。所以说头也是假立的，因为它观待了很多因素。
再来看眼睛，眼睛还是有很多部分组成的，有眼角膜、晶状体，水分等等很多东西组成的，所以你的眼睛也是假的。如此分析下来，头也不可得，眼睛也不可得，其它手脚也都不可得。《入行论》当中以手臂为例，有大臂、小臂、手掌；手掌由五个手指组成的；每个手指上面有三个指节；指节也有很多部分组成；再往下分析它是由很多微尘组成，再通过破微尘的理论分析，微尘就不存在了。所以说身体哪里存在呢？我们认为这个身体存在，但是仔细分析的时候，不存在一个所谓实有的身体。
以上是通过离一多因分析观察的。还可以通过其余的方式观察：因为身体通过前世的业，还有父精母血等等，内因外缘具备的缘故才有的，它观待了因缘，所以绝对是无自性的；或者说，这个身体是已经有而显现的，还是没有而显现的？都是无法安立的。所以通过分析观察，身体无法安立。如果你的能立的因——果因的果是无自性的，是假立的、因缘和合的，那么你想要通过身体而证成的业又怎么可能是实有呢？反方面分析这个业也不可能是实有的。或者说你的烦恼、业是空的缘故，你的身体怎么实有？你的身体是空的缘故，你的业怎么是实有的？通过反方面分析，不但破了业，也把身体实有的问题附带破掉了。
通过分析观察，想要证成业实有的一切所谓异熟果法等理论，全是火上加薪，你加上再多的理论，最后全都变成了空性的火焰，被烧得干干净净。因此，业绝对不可能是实有的。不管是通过因的角度证成也好，还是通过果法的角度证成也好，只要是观待因缘的法，没有一个是真实的，全都是虚妄的、假立的。我们要安住业无自性的境界当中，一方面是相合于实相，一方面从世俗名言当中讲，安住罪业无实有可以忏罪，安住善业无实有也能让善业的力量发挥到极致。这方面都是了知业无自性的必要性。
今天就讲到这个地方。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
