诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！
为度过一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论抉择了一切万法究竟的实相，在二十七品当中分别针对众生不同的执著，或者说针对不同的法进行观察，从《观因缘品》到《观业品》，乃至于到后面的《观邪见品》，实际上最终得到的是一个结果——一切万法全都是无生的空性，这种无生的空性实际上就是万法的究竟真如实相。《中论》主要是引导我们的分别心逐渐地趋向于万法的究竟真如。
今天要宣讲的是十八品——观我法品。按照佛护论师、全知麦彭仁波切，还有很多论师的观点，第十八品是属于《中论》的精华品。原因是：第一，它是把其余的二十六品或者说前面十七品的内容作了一个总结。慈诚罗珠堪布的注释中说，实际上除了前面十七品的所诠之外，《观我法品》当中也没有其余更多的内容，但是把十七品的精华摄于一品当中，所以叫作精华品。第二，本品当中抉择的是我法空，即人空和法空，或者说人无我空性和法无我空性，这就是一切万法的真如，一切万法的真实性。针对于修行人来讲，必须要打破人执和法执，之后就可以趣入究竟实相。本品着重抉择人我空和法我空的缘故，所以也可以称之为殊胜的精华。
众生有无明、习气和实执，如果有了对我和法的实执就没办法真正地现见万法的真性。因此，本品当中观察了我和法不存在，如是就可以趣入到究竟实相当中。其实在经论当中，在在处处宣讲人空和法空，在小乘的经论当中主要宣讲人无我空性，当然也宣说了部分的法无我空性；唯识宗和中观宗也是宣讲人无我空性和法无我空性，只是唯识宗和中观宗在抉择的范围、方式上有所不同而已。人无我空性和法无我空性是大乘的精要、精髓，如果想要趣入解脱道，必须要抉择、修持和现证二无我空性。
如果能够现证二无我空性，就可以打破烦恼障和所知障，烦恼障打破之后就可以获得暂时的解脱，进一步远离所知障之后就可以获得究竟的解脱。而打破这两种障碍的唯一对治就是人无我空性和法无我空性。这种原则在麦彭仁波切的其余论典当中也讲过，实际上烦恼障的来源是人我执，所知障的来源是法我执，而证悟人空和法空就是泯灭人我执和法我执的殊胜方便。证悟了人无我空性和法无我空性，虽然表面上似乎并不是针对烦恼障和所知障，但实际上烦恼障是通过人我执而引发的，比如说贪心、嗔心等等是人我执而引发的；认为三轮二取存在的所知障是通过法执而有的。人执和法执缘人和法而有，如果抉择了人空和法空，人我执和法我执就可以灭掉；执著的因灭掉之后，它的果——烦恼障和所知障也绝对不可能安住的。因此，证悟二我空能够灭掉二障，二障灭掉之后就可以获得暂时、究竟的两种解脱。
所有的修行者不外乎就是追求这两种解脱，小乘行者所追求的是暂时的解脱，大乘行者同时要证悟二我空的缘故，所获得的是究竟的解脱。修行者如果没有证悟人空和法空，根本无有从轮回当中获得解脱的方式，所以说必须要学习。尤其大乘的行者，要修持殊胜了义的大乘教法，不通达二我空性绝对没办法真正地趣入大乘的修行。
现在我们就开始抉择《观我法品》，“我”就是人的意思，本品是对于人和法作观察，来抉择人无我空性和法无我空性。
丁十八（观我法品）分二：一、经部关联；二、品关联。
戊一、经部关联：
在经典当中讲：一切的色法以我和我所空。色法以我和我所空，实际上已经包括了人空和法空。当然可以直接相应于小乘作解释，色法以人和我所而空，即没有我和我所；如果从大乘的角度来讲，我所也可以包括法，实际上“我”也空，“法”也空，二者都没办法安立。不单单色法以我和我所空，实际上其余的受想行识都是以我和我所而空的。分析观察时，“我”是绝对不存在的，“法”也是不存在的，所谓的“我”，众生认为五蕴上面有一个“我”的存在，分析之后的确一丝一毫都找不到；所谓的法我，分析时也是一点一毫也找不到的。一切法分析到最究竟时，连微尘许都没办法获得，全都是无生的大空性。
这是讲根本不存在“我”，不存在“法”。
戊二、品关联：
前面第十七品当中讲到“诸烦恼及业，作者及果报，皆如幻如梦，如焰亦如响。”一切烦恼、业、作者、果报全都是幻化的，梦一样的自性，不得真实，全都是假立的。针对这种观点，有实宗的众生就问：既然一切烦恼、业、作者、果报都不是真实的，到底什么是真实？也就是说一切万法的真如到底如何解释？
在《辨中边论》当中对于真实有不同的解释方式，讲了七种真如，有暂时的真如和究竟的真如，该论的确讲到，世俗法也叫真如。从一个角度来讲，只要是在世间当中可以呈现出来的都叫作真如，在它自己的层次上面，有真实的一分，所以有流转的真如等等，这是暂时的真如。但是我们平时所抉择的都是指究竟的真如——胜义谛当中的本体或空性实相。
此处我们所讲到的不是暂时性的真如，而是一切万法究竟真如，一切烦恼、业都不存在实有，都是如梦如幻的，那么到底什么是究竟的真如？为了辨明究竟真如的相，辨明如何趣入修行的方式，辨明修习真如性之果有必要宣讲《观我法品》，也就是说《观我法品》关系到一切万法真如的抉择。
这是品关联。
此品分三：一、趋入真如性之次第；二、宣说真如性之法相；三、修习真如性之果。
第一，趋入真如性之次第。既然一切万法的真如性不是平时所讲的实有，那么一定就是离戏的空性。对于凡夫人来讲，他处在烦恼、业、实执当中，到底应该怎么趣入真如性？这个次第也是很重要的。本品所讲的趣入真实不虚的次第，是从人无我空性开始，然后趣入法空当中，首先就是抉择人我不存在，然后抉择一切万法不存在，就是从单空进入到离戏空的状态。还有其他趣入真如的次第，首先要修持出离心，要对整个世间，对万法生起厌离；然后要生起菩提心，最后再修持空性慧。当然这是所表示的方式、侧面不一样。此处主要是讲从空性的方面怎么样趣入，怎么样从现在的实执的心趣入究竟的真如性，这个次第必须要搞清楚。
第二，宣说真如性之法相。既然要趣入真如性，真如性的法相如何了知？我们要定一个目标，定了目标之后自己的心就要逐渐靠近目标，逐渐让自己的心和真如法相完全适合，了知真如或者说证悟真如。
第三，修习真如性之果。一般的世间人，首先一定要观察：我做这个事情有什么样的结果？如果结果非常恶劣，最好就不要趋入了；如果没有利也没有害，也可以放弃；如果有很大的利益，大家就比较喜欢趋入这样的事情。同理，修行空性也是一样的，如果修习空性之后得到一个很恶劣的果，我们肯定就不愿意去修习；如果和现在一样，费这么多力气，也是没有什么必要的；如果有很殊胜的善妙之果，我们知道之后就很愿意去修行。为什么我们在趣入佛法之初，要了知修持佛法能得到如是如是的利益和不修佛法的过患？知道了利益和过患我们的心就可以勇猛精进地趋向于佛法的修持。所以此处宣讲修行真如性之果是很有必要的。
己一（趋入真如性之次第）分三：一、破我与我所；二、以穷尽执著而获解脱之理；三、驳斥与教相违。
首先针对我和我所法进行观察破斥：我和我所是大小乘共同的所破，小乘主要修持我和我所空，大乘是修持人空和法空。当然从次第性的阶段来看，首先破我和我所可以压制住强大的我执，或者说如果修持之后对于无我空性有所认知，也有助于趋向于究竟空性。所以大乘小乘都要共同修持我和我所空。其次是穷尽执著：所有的执著，不单单是我的执著，连无我的执著都需要打破，穷尽一切执著之后获得解脱的道理。然后是驳斥与教相违，通过很多方式安立和教实际上是不相违的。
庚一、破我与我所：
破我与我所，是通过观察我和五蕴之间是一体、异体的关系来破斥的。下面第一颂主要是观察我不存在，第二颂是观察我所不存在，次第地进行抉择我和我所都是空性的道理。
若我是五阴，我即为生灭：
若我异五阴，则非五阴相。
“若我和五阴”，五阴就是五蕴，此处观察我和五蕴之间的关系是一体还是异体。
为什么在破我时一定要在五蕴上观察？为什么不观察我和瓶子，或者我和须弥山是一体他体？因为没有众生把外在的瓶子、须弥山、日月星辰执著为我，众生自相续当中都是把五蕴执著为我。如果要打破这样的我，必须要在五蕴上面作观察。五蕴上面实际上根本没有我，但是众生执著五蕴为我，所以我们就要详尽分析，在五蕴上面到底有没有我？是五蕴就是我，还是五蕴具有我？还是其他的关系？如果我们没有认清楚这个“我”，没有把“我” 打破，就没办法打破我执。我执就是一切轮回的根源，所有的痛苦、烦恼、业都是经由我执而引发的，所以我们必须要作详尽地分析。
如果没有详尽分析这个问题，我们可能就会认同外道认为的造物主或者万能神在后面安排操纵众生的命运，如果你相信他，他就安排你获得安乐，如果你违逆他，他就安排你受痛苦，就会顺从他们的观点。但是真正分析时，我们会发现所有一切的烦恼、业和痛苦，上升下堕等等，实际上都是关系到我执方面，我执实际上是一切痛苦的根源，一切业的来源。我们首先认定我执是一切过患的根本，然后就要想方设法打破我执。我执是属于能境，我执之所以能够生起主要是缘于“我”存在，认为“我”存在然后就产生我执。所以，如果要破我执，必须要破“我”。
“我”到底是怎么样认定的呢？“我”有俱生我和遍计我。所有的众生生下来，没有学习宗派就有自我保护的意识，比如婴儿生下来之后就大哭大闹的想要喝奶，或者说想要得到保护，实际上这些都是属于我执的表现；还有很多旁生看到人来之后拼命地逃跑，也是因为相续当中有俱生的我执导致的。这些方面都是属于俱生我执，即便没有接受教育，相续当中也具备了自我保护的意识，这就称之为俱生我执。
遍计我执是接受学习之后而产生的，只要不是属于俱生的我执，都属于遍计我执。有些是在世间的学校当中接受了教育，有些是入了外道的宗派当中接受了所谓我的教育，再再地给你宣讲：我是这样的，我应该具有很多特点，我应该是实有的。学了很多次之后，相续当中就产生了根深蒂固的所谓“我”的概念：我的相续当中有一个“我”，“我”具有很多功德、很多特点，实有、恒常等等。还有一部分趣入内道的人，他们通过观察之后认定我存在，比如说犊子部、正量部等等，他们相续当中也是有这样的观点的。
如果不把这个“我”认定清楚，就没办法破斥，所以我们要观察所谓的我到底是如何存在的。因为我和五蕴的关系密不可分，因此我们就在五蕴上面去观察：我和五蕴到底是一体还是他体？如果一体他体都不可得，那么就只能得出一个结论——所谓的我的确是不存在的，我就是虚妄的执著，非理的颠倒作意而已。
第一个颂词观察我和五蕴之间的关系。前面两句是观察如果我和五蕴是一体有什么过失，后面两句是观察我和五蕴是他体又有什么过失。
“若我是五阴，我即为生灭”。如果我就是五阴，我和五阴是一体，因为五蕴具有很明显的生灭相，详尽观察时，五蕴是刹那生灭的法，它是细无常，丝毫不住的本体；即便不详尽观察，昨天的五蕴也不是今天的五蕴，去年的五蕴不是今年的五蕴，乃至于上一世的五蕴不是这一世的五蕴。从粗的生灭相乃至于细微的生灭相，都说明所谓的五蕴就是生灭不住的。如果说我就是五蕴，我就应该变成生灭相了。
到底“我”是不是生灭相呢？当然，我们不是在肯定“我”是生灭相，实际上按照众生的执著方式来观察，所谓的我不应该是生灭相。为什么？从短期来看，人们会认为昨天的我和今天的我是一个我。比如：昨天我在听课，或者昨天我这个颂词没讲好，今天我要努力。没有认为我是生灭的法，昨天的我已经灭了，今天的我是重生的，是一个新生的我。或者小时候的我很傻，现在的我已经成熟了；十几年前我没有学佛，现在的我开始学佛了，就认为我还是一个。乃至于有神通的人可以回忆前世，他就会认为我在前世受苦，或者我在前世造了善恶业，今生当中我感受到安乐或者痛苦，前世的我和今世的我就是一个我，他不会认为有很多个生灭的我。所以，如果我是五蕴，那我就成了生灭之相。
这是就众生执著的方式而安立的，并不是中观宗的自宗。这个我到底是生灭还是不生灭？中观宗认为：我根本就不存在，没有一个“我”存在，哪里有“我”生灭不生灭的问题。但是此处破我，主要是针对众生执著的方式，众生执著我和五蕴是一体的，是恒常不变的，或者说以前的我和现在的我是一个。我们就这个观点，以我和五蕴之间的关系作分析，最后得到：如果我和五蕴是一体的，我就是生灭的，则不符合众生执著的方式，实际上也是不合理的。所以，我和五蕴不可能是一体的法。
或者反过来讲——若五蕴是我。如果五蕴是我，五蕴就应该无有生灭了。因为众生执著的我，前面分析的，认为小时候的我和现在的我，或者上一世的我和今世的我是一个我，如果五蕴是我，五蕴也应该变成没有生灭。五蕴怎么可能没有生灭呢？小时候的我，身体就一尺高，现在已经长到两尺，三尺了，大汉子了。实际上没有什么是不变化的，如果说我不变化，在身体上面也说不过去的。然后感受、想法、心识等等，从哪个方面分析，我们的五蕴都在变化，而且是非常明显的。或者从前世和今世来分析，前世的五蕴已经灭了，今世的五蕴重新生起来的。所以我和五蕴不可能是一体的，如果是一体，五蕴应该变成无生灭的过失。
再进一步分析：如果我是五蕴，“由蕴多故我应多”，如果是一体，五蕴的数量是很多的，如是导致“我”的数量也应该很多，但是众生有没有执著很多个“我”呢？没有执著很多的我，就执著一个我。所以，如果说我就是五蕴，人我应该变成多体的过失。
如果对方害怕所谓的人我变成多体的过失，而说整个五蕴不是我，那么到底哪一个蕴是我？如果说：“色蕴是我。”那么单单色蕴是我，你的想法就不是我了，“我想什么什么”，就没办法安立了。因为身体不具有思维，而我们认为的我是具有思维能力的，你说色蕴是我，其他的受想行识不是我，当然也不符合于“我”的法相。如果说：“色身不是我，心识是我。”那么受想行识四名蕴当中哪一个是我？这又是四个，你如果选一个，比如选“受蕴是我”，那么想蕴就不是我了。以此类推。
观察来观察去，最后其他四蕴都不是我，那么就是“五蕴当中的识蕴是我”。按照有部、经部观点，识蕴有六种识，六种识当中哪一个是我？如果说“眼识是我”，那么意识是不是我？耳识是不是我？还是没办法认定。最后干脆认定意识是我，觉得我在想，“我思故我在”，写书人讲的，所以意识总是我吧！如果意识是我，那么是昨天的意识是我？今天的意识是我？还是后天的意识是我？必须要选一个。如果选“今天的意识，现在的意识是我”，那昨天的意识就不是我了，明天的意识也不是我了。假设现在的意识是我，那么是你想瓶子、柱子的意识，还是想张三李四的意识？如果确定其中一个是我，那么其他的都不是我，也会出现很多很多过失。
所以，把哪一个蕴认定为我都不合适，因为它们都是多体的相。我们在没有分析观察时，想当然地认为我是存在的，我站在这个地方就是我来了，实际上真正分析时，哪个蕴上面都没有办法合理的安立我。众生执著的我是相当模糊的相，没有经过仔细分析，只是认为我是存在的。
总之，如果说是我就是五蕴，因为五蕴多的缘故，我也应该多。但这是没办法真正合理安立的，自己想出来的各种理由，实际上连自己都没办法说服。真正详细观察时，就了知这样的“我”实际上是不存在的。
反过来讲，如果说五蕴是我，因为我就一个的缘故，那五蕴就变成一个了，当然也不合适。因为明明有五种蕴，明明色蕴和心蕴不一样，明明有受想行识，明明有眼识乃至于意识等等，所以，不可能说五蕴就是唯一不变的一个蕴，这是不合适的。
或者从蕴的词句来解释，所谓的蕴就是多分集聚，很多很多法集聚在一起叫蕴。如果说蕴和我是一体，因为我就一个的缘故，蕴是一个，也没办法安立成所谓的蕴。这也是一种过失，没办法安立五蕴是我。
还有，当修行者获得了解脱，最后要趋入于涅槃，在有余涅槃还可以有五蕴，趋入无余涅槃时，整个五蕴就要毁灭，如果说五蕴就是我，所谓的我就会成为断灭了，就有断灭的过失。因为以前的我是实有的，后来入无余涅槃时就没有了，就符合于前面所讲到的断灭，就有断见的过失。断见的过失是佛陀以下，还有他们自宗再再呵斥的，不能落于常断二边，如果落于常断二边，就有很多过失。如果修解脱道获得无余涅槃，最后得到一个断灭见，就不是真正的佛法了。所以从这方面讲，也有很大过失。
另外，如果我就是五蕴，五蕴刹那生灭的缘故，那么修行者永远积累不起资粮。因为刚刚积累了资粮，第二刹那就灭了，像这样永远积累不起资粮，永远没办法获得涅槃。
总之，会出现无量无边的过失。
经由以上分析我们就知道，所谓的五蕴不是我。实际上众生最强烈的执著就是认为五蕴就是我，现在我们把这个问题详尽地分析，抉择透彻之后，就会强有力地颠覆我们相续当中无始以来的这种错误的执著。所以在这个问题上面不能含糊，就是要反复观察：我们所执著的身体是我吗？受是我吗？还是识是我？像这样再再地抉择，最后盘踞在我们相续当中的我执，终于开始松动乃至颠覆了。第一个，这是来自于正见抉择得非常清净；第二个，再再反复地串习。先是动摇它的地位，后面慢慢松动，无我的智慧开始占上风，我执就处于下风，当修持无我的力量达到很强时，我执就会完全颠覆，这时候就可以获得解脱。
我们平时说：“我很痛，我想怎么样，或者我很痛苦，我很高兴……”所执著的这个我都是在五蕴上安立的，实际上分析时五蕴上面根本不存在我。那么我们就换一个角度，从解脱道的思维方式来观察问题。没有遇到无我空性之前，我们的思维方式都是世间的一套模式，全都认为我存在，然后为了我的幸福我要奋发，等等，现在换一个全新的清新的思考方式，从佛陀给我们开示的无我的方面去思考，我们无始以来所执著的我是错误的，是假立的，实际上我根本不存在。
以上是讲我和五蕴是一体有什么过失。既然不是一体，那会不会是他体呢？下面讲：若我异五阴，则非五阴相。
离开五蕴之外的我也是根本不存在的。如果所谓的我离开五蕴之外单独存在，“则非五阴相”，我就不具备五阴相了。不具备五阴相又怎么样？因为所谓的五蕴是有为法的代名词，五蕴可以包括一切有为法。我们换一个角度就很容易了知此处的过失了：五蕴是有为法的代名词，五蕴就是有为法，我们这样理解——若我异五蕴，则非有为法，谁就不是有为法了？实际上这个“我”就不是有为法了。
我不是有为法又怎么样呢？如果我不是有为法就应该变成无为法。第一个，所谓的无为法是不生的，根本没有，比如说石女儿、兔角是无为法，在世间当中怎么找都找不到。如果我变成了无为法，实际上就相当于承认了所谓的我在胜义谛、世俗谛当中都没有，因为无为法就是不存在的法。第二个，如果我是无为法，无为法是不会变化的，不会变化的法怎么去流转呢？我从前世流转到今世，从今世又流转到后世，或者说我以前被束缚，现在我求解脱道，我要解脱了，这些所有的功用都无法产生了。如果所谓的我是无为法，就会变成这种过失了，所以也没办法把“我”安立成无为法。
当然，我们说我不是无为法，并不是又承认了我是有为法，我是有为法有前面所讲的生灭相等等的过失。有生灭相是过失，没有生灭相呢？没有生灭相也有过失，没有生灭相的法是不存在的，或者说没有生灭相的法怎么样流转？无法安立。这是第一个大过失。
第二个大过失，如果离开了五蕴之外有一个我，也不符合于众生的执著方式，众生没有执著离开五蕴之外有一个我。“我头痛，我高兴，我来了。”这些方面都是在执著五蕴就是我。如果说五蕴之外有一个我，哪个众生执著五蕴之外有一个我？所以安立离蕴之我，实际上根本不符合于众生的执著，这是不正确的。这是第二个过失。
第三个过失，如果说离开五蕴之外有我，通过可见不可得的因可以破掉。也就是说如果离开五蕴之外有我，而我又是实有，离开了五蕴之外，就可以找到一个所谓我的存在。当年陈那论师最初是进入小乘的有我宗，他的上师教他修习离开五蕴之外的我。陈那论师听上师的教诫，很精进地寻找离开五蕴之外的我，白天在房子里面到处找，房子里面找不到就到房子外面找；晚上又点着灯找，又把衣服脱了找。后来他的上师发现了，问：“你在干什么？”他说：“我在实践我自宗的教义，在找离开五蕴的我在哪里？但似乎怎么找也找不到，是不是我的愚痴蒙蔽了我的智慧，所以我把灯点着了，借助外面的光明，看找得到实有的我不？最后还是找不到。”他的上师说：“你这个破坏自宗的家伙，赶快给我滚蛋！”有两种说法，一种是他刚开始的确很精进，去找我，找不到，后来他依止了世亲论师，世亲论师给他宣讲一切无我的道理，之后成为大论师；还有一种说法，他这样寻找是故意显示自宗的错谬之处，让其他人知道实际上离开五蕴的我是根本没有的，没有所谓的不可思议的我存在。
如果真正存在一个离开五蕴之外的我，而我又是实有的，实有的法是可以被见到、被感触的，就像外面的瓶子、柱子一样。可见不可得的缘故，所以说离开五蕴之外根本就没有我，不可能有一个离开五蕴的我。
通过以上分析，哪里有一个离开五蕴的我？我也不是生灭相，也不是离开五蕴之外的相。既然一体不存在，异体也不存在，到底“我”是怎么回事？最后就得到结论，最合适的解释就是：我是虚假的，虚妄的。我们平时认为存在的所谓的我，无始以来我们没有发现它是假立的法。
如果我是真实的，只有在和五蕴一体、他体两个方面去成立，除此之外是没有办法安立的。佛陀，还有龙树菩萨、月称论师等等，他们的智慧把这个问题已经看得很清楚了，所以教给我们观察我和五蕴是一体他体，这样的两相观察方式就可以抉择了。当然还有五相推理等的其他推理，实际上具有、能依所依三相，都是在一和异的基础上发展出来的，如果根本的一和异不存在，后面的这些法统统不存在。一体的具有、他体的具有，能依所依，必须是一体或者他体的关系才有，如果一体他体不存在，又何来一体的具有、他体的具有，或能依所依的关系呢？
我们在分析之后得到一个结论——所谓的我的确是不存在的。既然我不存在，为什么众生执著得这么严重？我们似乎很清楚地感受得到我的存在，每天做事情、起心动念都是在怎么保护我，怎么样让我过得快乐。这就是长时间串习的缘故，从无始以来我们就具有无明，无明导致我们没有看清楚真相，蒙蔽在无明当中，在一个大的骗局当中一直流转到现在。
因为我们把五蕴串习为我的时间非常长，每一世生下来之后都执著五蕴就是我，因为存在产生五蕴的因缘，我执也没有打破，所以就会执著。虽然有些生世当中，比如说生到无色界了，但最多就是色蕴不存在，没有一个明显的身体而已，心识还是存在的，他即便没有明显执著身体是我，但是其余的心法仍然是执为我的。还有，中阴身虽然可以穿墙过壁，但是还有很细的色蕴存在，还是把这个色蕴执著为我的。任何阶段都是对我再再地串习，所以养成了现在这样的习惯，让我执在相续当中根深蒂固，似乎根本就没有办法调整它。实际上是可以调整的，我们在观察时五蕴上面无我，这个结论是很清楚的。
为什么会执著？就是因为串习的时间非常长，我们认为真正变成实有了。在《入菩萨行论》还有慈诚罗珠堪布的注释当中讲了另外一个执著方式，从菩提心的角度来进行安立。慈诚罗珠堪布说可以做一个试验，比如，从现在开始我们不执著自己的五蕴是我，而是执著所有的众生是我。在《入菩萨行论》当中所讲的修持自轻他重，打破自私自利的修法，就是执一切众生为我。刚开始修你会觉得很别扭，怎么可能把这些众生都执著为我？很困难，但是修持时间长了之后，逐渐逐渐你会认同这种观想方式，你会认为所有众生就是我，我要为他们谋福利，就像为了自己的解脱我要精进一样，现在我要为了众生的解脱去精进。实际上这时候已经没有很明显的自他分别了。串习到量之后，在你的观念当中一切众生就是我，这个时候就不会分别：这个事情是给我自己做的，这部分功德要回向我自己；那部分是给众生做的，要把这个功德回向给众生，这样的自他分别没有了。
刚开始时可能不习惯，如果反复串习会改变的，说明所谓的我是可以改变的，它是有为法，是一个错误观念。如果我们能够善巧利用，暂时性的阶段来讲可以利用我来修菩萨道，扩展执著的范围，或者说打破自私自利的我，通过这样反复地观修串习，因缘具备之后，就可以产生觉受，最后完全生起菩提心。
如果从现在开始串习无我，肯定能够产生无我正见。原因：第一，前面分析了，“我”就是来自于串习，很多事情都是来自于串习，从一个角度来讲无我的正见也是属于有为法，只要因缘和合之后就可以生起来；第二，无我和我是完全矛盾的，所谓“我”的存在是一种颠倒分别念，是不符合实际情况的，无我串习是符合于实相的，在法界当中“我”的确从来没有存在过，相合于实相串习，力量就更大了。所以，我们从现在开始串习无我，绝对有希望、有把握证悟无我空性。
不单单从理论上可以证成，从实际的例子看，无数的修行者经由修持无我空性获得了证悟。我们可以多看佛教史，了知佛在世时怎么样教导众生修无我，怎么样证悟无我空性。佛涅槃之后，佛法延续到现在两千五百多年，在各个教派当中出现了无数的修行者，他们经由刻苦精进的修持无我空性，已经证悟了无我空性，现在已经从轮回当中获得解脱了，说明这样的“我”是可以被消灭的，“我”本来就不存在。如果“我”本来存在，那么怎么修也不行，但是就是因为“我”是一个错觉，本来就不存在的缘故，只要相应于实相，这个“我”一定是可以被消除的，这一点我们要坚信不疑。我们现在开始修持无我空性，如果方法正确，具有精进，也可以证悟无我空性。
前面分析了，实际上我们无始以来，就是因为无明执著有我而漂流到现在，基本上是属于无知，没有接触到空性教义。（大体来讲是这样的，也许在座的人几百世之前已经开始学习佛法了，也不好说。）以前是无有自主地漂流，现在我们站在岔路口了，对我们来讲现在就要做一个抉择：以前是因为无知，执著“我”漂流到现在，现在我应该怎么办？是继续地漂流下去？还是从现在起做一个了断？我们必须要观察，以前是不了知解脱之道而流转，现在我知道了，知道之后怎么选择？在《西藏生死书》开头讲了一个比喻：我走在大街上面，有一个洞掉下去了，爬起来之后又掉进去了，掉了几次之后，后面看到洞就绕开了。我们以前是无知，反复地掉入这个轮回的洞当中，现在我具有慧眼开始辨别了，是眼睁睁地看着洞往下跳？还是以我现在的智慧，故意绕开它？实际上我们是有选择余地的。
现在我们抉择了，的确“我”不存在，而且“我”是一切流转轮回的根源，如果修持无我就可以获得解脱，而且这个道是完全经过实践的。这个时候我们可以选择两条路：一条路上面写着“黑暗、轮回、无明、痛苦”，这就是有我之道；另一条路写着“光明、安乐、无我”。你怎么去抉择？这已经写得很清楚了，如果你走了老路，那就还是继续地迷乱，继续地黑暗，继续地轮回；另外一条是无我之道，是通向究竟解脱涅槃的。
如果你对于解脱道不了知，可能就不会选择无我空性，觉得没什么，就是思维的方式，一种知识而已，对解脱是没有作用的，也许还会惯性地选择黑暗之道，虽然知道这条路走下去还是轮回，还是有六道痛苦，还是有迷惑，但可能通过惯性又走进去了。一部分人在选择时，觉得不能再流转了，以前是因为无明而流转的，现在知道解脱之道之后，再去选择流转就是没有智慧的选择，所以肯定选择另外一条新路，虽然这条路走起来不是那么舒服。为什么不太舒服？因为毕竟是陌生之道，从来没走过的，而且走这条路也许还会遇到很多不可知的困难。而轮回之路很熟悉，很适合众生的想法，无始以来都是这么走过来了，环境很熟悉，很舒服，大家都具有我执，都有所谓的奋斗目标。
一条是很熟悉的反复轮回的路，另外一条新路是充满挑战，充满痛苦，但如果你走下去就可以永远获得解脱，所以我们一定要抉择。会出现三种不同的情况：第一种是继续地跟随自己的习性在漂流，在造业；第二种虽然也是想修解脱，但是修起来没有动力，每天疲疲沓沓的好像是在修，又好像没在修，如果说没在修，似乎也在修，老是没办法前进；第三种是一旦确定之后相当勇猛，相当精进。
我们看成功和失败的典范几乎都有共同之处，成功的人都有信心、精进、正见，他们通过这些特质最后就会解脱；堕落的人不相信因果，或是修行很懒散，或在欲妙面前又被打败了，又投降了，老是出现这样的情况。对我们来讲，如果现在对无我空性之道、对解脱道，还发不起勇猛精进心，是不是还要回头再修修加行？因为加行就是让你提起勇猛的心，精进地去求解脱道的，让你通过一系列思维成为法器。
真正想解脱，对于解脱道了知得很清楚，而且对解脱道和轮回之道做一个对比之后，就知道：的的确确解脱之道值得我们去走，是必须要选择的；轮回之道不能再走了，以前漂流了这么长时间，现在到了应该画句号的时候，所以这时候一定要勇猛精进。我们轮回多久可以不管它了，但是从现在开始要精进，如果快的话，今生当中可以结束轮回，如果慢一点，两三生之后因缘成熟就可以获得解脱。所以我们的道心还是要励励地发起来，没有道心作基础，空性的方法这么殊胜，但是自己还是不愿意修持，世间之道这么恶劣，还是要去走。对于这个问题没有思维，或没有思维透彻，就会导致这样的情况。
无我之道是直接对治烦恼的，是终止轮回的方式，龙树菩萨对于无我空性讲得这么清楚，我们抉择完之后就一定要走这条路，一定要去修证空性，这方面再再去观想、串习，我们的心就会勇猛精进起来。
这以上讲了无我，实际上抉择一和异之后，最后就得到一个无我的结论。
下面讲，没有我的缘故，也没有我所的道理。
若无有我者，何得有我所？
灭我我所故，无我我所执。
讲了我之后，再讲我所。什么叫作我所？我所即我之所有，简称我所，所谓的我所就是我的所有物，我拥有的东西，比如说我的手，我的脚，或者说我的房子，我的财产等等。我所有的东西都是建立在我的基础上，如果有了我就会有我所，没有我就不会有我的东西。比如说一个茶杯，如果加进了我的元素，就变成我的茶杯。如果没有加进我的元素，它就是一个茶杯，就是一个法，就不存在所谓我的茶杯，就不是我所了。所以说所谓的我所，一定是在我的基础上建立的。
如果有了我，就会有我所，我们通过我产生了烦恼，通过我所也产生很多烦恼，为了保护我的财产浴血奋战，或者说为了让我过得更舒服而去奋斗。通过我所也产生很多烦恼、业。怎么样去打破我所？实际上我所仍然是非理作意，如果有我就会有我所，没有我就不会有我所。比如说，有了花瓶，就会有花瓶的形色，花瓶的形状、颜色是依靠花瓶才有的，如果花瓶本身不存在，那就不可能有花瓶的颜色、形状。同样道理，如果有我，就会有我的东西、我的概念、我的想法、我的修行；如果没有我就不存在我的修行、我的解脱道，或者我的痛苦、我的手脚等等，就没有这些问题了。如果入道稍微好一点，“我一定要发菩提心，一定要获得解脱。”这方面还可以。但是很多众生经由我所产生更多的烦恼，所以要打破我执和我所执。
分析时，“若无有我者，何得有我所？”如果没有我，怎么可能有我所有的这些东西？“灭我我所故，无我我所执。”灭除我和我所的缘故，就不会有我和我所的执著。后面两句，一个是所境，一个是能境。哪个是所境？我和我所是所境，能境就是我执和我所执。我执和我所执是从执著的心的状态来讲的，如果有了对境的我就会产生我执，有了对境的我所就会产生我所执。比如说，这个瓶子是我所有的，即我所，然后把瓶子执著于我就是我所执。
我执和我所执引发烦恼障，如果要灭除我执、我所执，就必须灭除我和我所。前面分析我和五蕴是一体异体等等都不存在我，我不存在，我所又如何存在？我和我所不存在，这时候见解就已经圆满了，可以说相续当中已经有了无我见。有了无我见还不行，还要在这个基础上进一步修持，因为这个时候的无我见是一种见解，只是思想而已，还没有真正变成实证的状态。所以，有了见解还不行，反复要去观修、修行，让自己的心变成无我、无我所的状态才行。现在抉择时，思想当中可以出现一个无我、无我所的见解这个影像，但是我们自己的状态还是属于我和我所的状态，必须要再再反复串习，让我们的心变成无我和无我所，这个时候才真正从我和我所执当中解救出来。
上师在讲这两颂时说，这些观察方式实际上是整个轮回当中最有意义的观察。因为除了我们观察无我、无我所之外，世间人对其他的有情、物质等等很多法都在作观察，有些是学术界的观察，有些是其他的观察，但这些观察当中，真正对解脱有利益的几乎是没有的，而对于无我和无我所的观察能够帮助我们打破轮回的根本，这种观察是最有用的，而且是最核心的观察方式。
我们以前在学习其他知识时，都想要把问题搞透，现在学佛为什么不把无我的问题观察究竟呢？实际上把世间法搞透了也是很困难的，即便是搞透了也对自己的解脱没有什么帮助，而且还可能引发遍计的问题。如果把无我、无我所的问题搞透，我们就很愿意完全趣入修行。如果你还有迷惑就会想：该修不该修？有很多人是这样的。如果真正把空性问题搞透了，绝对会全身心地投入修行空性。这方面就是很有利的观察。
我们现在生而为人，有比较敏捷的思维观察能力，这是我们先天的条件。现在的问题是如何使用这种观察能力来做更有意义的事情？比如，对众生发起善心，帮助众生，还有观察一切万法的究竟实相——空性，这方面都是有利的观察。与其用这种观察能力去观察其余根本没有用的东西，乃至于观察能够引发烦恼的东西，还不如用这种观察能力来观察一切万法究竟的实相以及修道的问题，对我们来讲是更加有用的。
这以上讲完了我和我所不存在的道理。
今天讲到这里。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
