诸法等性本基法界中，自现缘满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论如实宣讲一切万法的究竟实相空性。在宣讲时，主要针对我们相续当中各式各样的实执进行观察分析抉择，让我们了知所执著的对境戏论实际上无有自性。了知了对境不存在有无是非的诸边戏之后，就可以息灭内心当中对它的执著。因为能境和所境有一定的关联，如果认定外境是什么样的法，内心也会如是相应执著。如果能够了知外境是空性，内心也能够如是跟随而生起空性的正见，如是逐渐串习之后，自相续就可以真正和法界的自性平齐，生起殊胜的证悟和智慧。因此，在学习空性的过程当中，对于外境戏论分析观察非常重要，对于我们所执著的诸种戏论都要一一分析破斥，要了知这些都不存在任何本体。
十八品《观我法品》宣讲一切万法的究竟真如，对于人我、法我一一分析观察，在法界自性当中，不管是微尘、刹那的自性，还是有、无的自性，实际上一切万法的自性丝毫都不存在。如今宣讲的是“宣说真如性之法相”，本科判下有三个颂词，前面分别从胜义和世俗的角度阐述了真如的法相，今天宣讲第三个颂词，是对于胜义和世俗两种真如法相的摄义。
不一亦不异，不常亦不断。
是名诸世尊，教化甘露味。
“不一亦不异，不常亦不断。”可以从胜义谛的角度进行分析。
对于一切万法的自性通过离一多因观察分析。首先我们所执著的一切万法的本体，不管是色法的本体还是心法的本体，真正分析时没有实有的一。外面的物质比如说一根柱子，显现上面似乎是一根柱子，有“一”的自性，但是加以分析观察之后，所谓的“一”就不存在了。乃至于把它分成上中下，上面部分再分成上中下，这样分析下去，所谓的一根柱子就会在我们分别念面前当下消失无余。如果还执著它的微尘存在，可以通过六尘绕中尘的方式进行观察，或者说在微尘上面，到底存不存在它是色法、极微、它不是心识等等的反体呢？如果都存在，说明它还是可分的。从这个角度来观察分析，万法不存在所谓的实一的自性。
对于微尘如是分析，心识也可以如是分析。我们认为最细微的一个心识，它是实有的一，在实一的心识上面，还可不可以安立不同的反体呢？比如说它是不是心识？它是不是最细的心识？是不是非色法的自性？是不是一个明了的自性？等等。在刹那上面还可以安立很多是或者不是的侧面，这就说明它根本不是所谓的实一不变的本体。如果是实一，那就完全只有一个侧面，它只具备一个特点，但是在任何一个法上面，找不到只有一个侧面、不具备其它侧面的情况。乃至于它是不是一个能知呢？如果它是能知，没有所知怎么安立能知？所以如是分析时，就没办法安立所谓不变的实一。
没有一就不会有异，因为所谓的异（异就是多）是观待于一而安立的，如果存在一，就可以安立异，如果一都不存在，那就不可能有异了。因此在胜义中观察万法自性，通过离一多因完全可以了知不一亦不异的安立。
当然不一不异可以从很多方面分析，此处是从胜义空性、完全否定的角度来讲，不是说有不一不异的东西让我们去承许。一切万法的自性，包括在一和异当中，如果一和异被打破，完全否定之后，实际上就不存在所谓法的自性了。这是从空性方面安立“不一不异”。
既然不存在万法的自性，当然就不可能有常和断的安立，常和断安立的基础一定是在法的自性上面安立的，如果法存在自性，有法的本体，就可以观察这个法是常是断：如果这个法产生之后一直安住就是常；如果先有自性，后面没有自性了，就会变成断。所谓常、断的概念实际上是在法的自性存在的前提之下如是安立的，在胜义当中连法的自性本体都不存在，当然无法安立是常是断。没办法安立是常是断，就离开了常断二边，如是就凸显了一切万法离戏的中道意义。我们在修行时，能够如是了知安住那是最好的。
以上是胜义当中“不一不异、不常不断”的摄义。
世俗当中也可以用“不一不异、不常不断”来进行摄义。世俗当中一切诸法是因缘而生的缘故，如前面讲的“不即不异因”，因和果之间不能安立成实有的一体，也不能安立成实有的他体，实有的一体和他体都是远离的，所以说“不一亦不异”。然后不一的缘故不常，不异的缘故不断。从世俗缘起的角度，如是就能够安立名言谛的真如相。
“是名诸世尊，教化甘露味。”这就是世尊教化弟子留下来的甘露妙味。对于胜义当中的真如不一不异、不常不断，和名言当中的真如不一不异、不常不断，我们可以归摄：在胜义当中，一切万法的本体是本空离戏的，没有丝毫的本体，即胜义谛当中犹如虚空一样的自性；世俗当中犹如幻化一样，是虚幻的自性，虽然显现但是无有自性，或在无自性当中如是显现一切万法，即世俗当中一切幻化。
了知了胜义当中离戏空、名言当中幻化，对我们修行能够起到什么作用呢？与我们修行的关联，在入定时主要修持一切万法本空离戏，安住一切无所缘的境界。平时上座修行时，如果是修正行，我们的分别心一定会止息在某种程度，或者说止息我们的分别心安住在离戏的状态当中。不管是首先修单空也好，还是安住最究竟的离戏空也好，实际上都是引导我们的分别心趋向寂灭的方式，不执著不缘取任何法。
在上座时主要修持一切万法虚空一般的空性，下座之后随顺于世俗的真如。在名言谛中一切万法因缘而起，有虚幻的、无自性的显现。因此在世俗当中随顺如梦如幻的因果，然后发起救度众生的菩提心，追求如梦如幻的佛果度化众生。在后得位时，在虚幻当中如是地取舍因果，因为虽然说一切万法是不真实的，但是在名言当中，乃至有分别心存在时，就会有因果的存在。而因果与我们修行有关联，前面也讲过很多次了，随顺善业修持和随顺恶业修持，分别产生的效力是不一样的，这种效力能够影响我们的分别心，如果你随顺善法，你的心就清净；随顺恶业，你的心就浑浊。在名言谛当中有万法的显现，有显现就有它的作用，如果经常造善业，心就会变成很清明的状态，或者随顺于空性境界。如果经常造恶业，自己的心就会非常黑暗，浮现浑浊，障蔽自己对于空性的认知，而会感受到不同的苦乐。在名言当中，如果做了不随顺因果的行为，它对修行是会有一些障碍的，所以在名言当中要随顺因果而进行如梦如幻地取舍行持。
作为一个菩萨来讲，如果能够了知入定和出定的修法，实际上主要的修行就包括在这两个方面了。
“是名诸世尊，教化甘露味”，不单单是本师释迦摩尼佛给我们教化的甘露，而且一切佛陀在教化众生时都是使用这样的方式。因为所有的众生都有分别心，在分别心前面可以分二谛，世俗分别心的层次如何如何，它的究竟本体如何如何，对于一般弟子和菩萨，通过这样分析的方式来逐渐教化。所以这是一切佛陀教化众生的殊胜方便。
甘露是一个比喻，甘露主要是出生在欲界天当中的三十三天，通过他们自己的福报显现无死甘露，如果有创口时一涂抹或者服用甘露，马上就可以从疾病和痛苦当中解脱出来，从死亡的怖畏当中脱离，这叫无死甘露。这种甘露是众生暂时的有漏善业在特定的因缘之下所形成的，所以它也是无常的自性，从究竟的本体来讲是属于有漏的自性，暂时可以起到一定的作用，成为我们的希求之处。但如果三十三天的善业穷尽之后就会失去甘露，所以甘露对于拥有者来讲也是不可靠的。
甘露有无死的作用，和这个相同，佛陀的教法也是无死的甘露，但是二者之间的差别：佛陀的甘露妙味只要一品尝之后，永远不会丧失它的功用，一旦现前了空性的甘露，永远不会退失。它不是通过有漏的善业引发的无常的果，它是法界的自性，如果你跟随于佛陀的引导，相续当中真正现证了空性，一旦品尝到空性的甘露之后永远不会退失，它带来的效果就是真正的无死。无生的缘故，证悟无生就不会有死亡，最极了义的长寿、无死法就是证悟空性。
世间当中所追求的长生不老，是建立在虚妄的概念上面，如果我执没有打破，没办法真正获得长生不老。要获得长寿不死，首先必须证悟无生，因为有生就会有死，证悟了无生就不会有死，这就是了义的无生无死的甘露，了义的长生不老的方法。
因此，这是佛陀对我们教化的甘露味。现在我们在名言谛当中，对无上的甘露妙味要产生希求心，具备因缘之后内心当中才能如是品尝，之后就可以真正安住在无生无死的果位当中。
以上是摄义。
己三、修习真如性之果：
修行真如性到底能够发生什么样效果？实际上它的果影响非常深远，今生当中修习真如性也会产生很多实际的效果；对于后世、乃至于最究竟的解脱，都能够产生很深远的效果。修习真如性不像追求世间法一样只是泛泛的果，实际上它比世间上任何果都要超胜得多。修行真如性的必要性我们必须要了知，必须要以根深蒂固的方式扎在我们心中。如果有了很正确的认知，就会非常愿意去修行。就好像世间人的内心当中根深蒂固扎下一个根:只要有钱，那就会得到快乐。这种观念几乎没办法动摇，我们看世间人在追求钱财时是怎样的精进，是怎样的心态去追求的，只要能够赚钱，起早摸黑什么样的痛苦都可以去承受。他观念很强的缘故，知道如果得到了，那肯定就意味着快乐幸福，为了达到自己的目标，他非常奋发。
现在我们修学佛法，对于真如性的果也必须要产生根深蒂固的认知。如前面所分析的，我们之所以不太精进，之所以对于取舍因果还有点犹犹豫豫，主要是对于解脱的果位超胜世间这一点没有认知，对于修持真如性的果非常殊妙这一点没有认同，所以我们在追求这个果时，才产生很多很多的想法和歧途。因此，对于修持真如性的果一定要好好认知，只有认知好之后我们才可以抛弃一切，世间上的任何名声、地位、财富、家庭等等，为了现前真如果都是可以抛弃的。这种见解生起来时，障碍我们修行的因素、现在似乎根本没办法抛弃的东西，如果真正对于佛法的解脱果认知之后，就会发现它超胜轮回当中一切所谓值得追求的、不能够放弃的东西，都可以放弃了。这方面是认知上的问题，如果认知得很清楚，就几乎没有什么能够障碍我们修行了。
若佛不出世，声闻已灭尽，
诸辟支佛智，从无依而生。
修习真如具备很殊妙的果，前面讲过了，对于今生来讲，可以息灭我们很强烈的痛苦，处在痛苦时，如果了知空性，安住空性，痛苦就会减弱，乃至于会彻底地消亡，在现实当中我们可以比较自在的面对世间，面对外境和出现的违缘。这些就是在今世当中得到的作用。
本颂开显了究竟的作用，“若佛不出世，声闻己灭尽”，专门以辟支佛独觉来作为例子。独觉在前世依止了佛陀或者菩萨、善知识，听闻了佛法的教义，他精进修行，在最后一生发愿：愿我生在佛不出世或者声闻已经灭尽的世界当中，依靠我自己的智慧而证悟。这样发了愿之后，通过愿力成熟，在最后一世要成就之前，他就生在无佛之世，就是颂词前两句所讲的情况——佛不出世。佛不出世有两种情况，一种是佛曾经出世但是入灭了，佛不在世的情况；还有一种是在世间当中，佛就没有出世。这里讲的是第一种情况。
“声闻己灭尽”，在世间当中佛陀的追随者、声闻圣众也已经入灭了，一个都不存。因此没有佛也没有声闻作为自己的善知识，在这样的前提之下独觉就应运而生，或者说他的愿力成熟之后就转生在这样的世间当中。
佛不出世就代表佛宝不存在，声闻灭尽代表僧宝不存在，佛宝和僧宝都不存在，实际上通过佛或者僧宝所宣讲的法宝也是不存在的。但是辟支佛有特殊的愿力，还有他前世修持空性的智慧资粮的习气成熟，所以辟支佛智从无依而生。他生在世间当中，对世间有很强烈的厌离心，远离人群索居而住，有这样的自性。
很多地方讲，独觉是在尸陀林当中观察尸体。尸体是什么呢？尸体就是死亡，他通过尸体观察，白骨或者说死亡从何而有？往上观就了知了老死；有了老死之后，往上分析就知道了生，有了生就有老死；再往前观察时，有了有的缘故，就会有生老死；有从何而来，由取而来；取从哪个地方来？由爱而来；爱从哪里来？从受而来。一一观察十二缘起，最后观察到无明，无明就是产生一切轮回的因。怎么息灭无明呢？必须要证悟无我。
顺观十二缘起是轮回的因，逆观十二缘起是解脱的因，所以首先要息灭无明。然后他在一座上面了悟了十二缘起真义，无明灭故行灭，行灭故识灭，就在一座当中证悟无学果。这是通过他自己的智慧，没有善知识引导，通过观察死亡现象，依靠他的自力往上推，十二缘起一个一个现前，然后就可以了知，顺观就是轮回，逆观就是解脱的次第。通过这种方式，他就可以证悟阿罗汉果位。
独觉（辟支佛）的智慧是从无依而生的，无依的意思是不依靠善知识。为什么可以不依靠善知识呢？他前世大量熏习了无我空性、缘起缘性、般若波罗蜜多自性的缘故，所以在他的相续当中有很深的智慧，这种智慧在无佛出世、声闻灭尽时，就可以无依而生。
为什么此处以独觉为代表呢？独觉在四圣——佛、菩萨、声闻和独觉当中，独自觉悟的特征是最明显的。当然按照小乘的经典来讲，释迦佛也是在没有任何上师教导的前提之下独自觉悟的，从大乘的角度来讲，释迦佛本来就是十地菩萨或者早就是佛了，独自觉悟的特征还不太明显。从小乘角度来讲，佛陀也是以前长时间串习六度的缘故，所以他在今生当中，没有善知识引导的前提之下可以证悟。虽然有个别外道的善知识，但是这些外道的上师，没有给他教导解脱道，只是让他修持非想非非想定、无所有定，修持一些世间的技艺等等。从这个意义上来讲，并不是真实意义上的引导他解脱的善知识，所以佛陀也是属于无依生。但是不管从大乘小乘哪个方面观察，真正无依而生的就是独觉，独觉无依而生，不依靠上师而产生证悟的特征最明显，所以此处以独觉作为例子。
此处的无依是不依靠的意思，当然并不是说不依靠前世熏习般若的因缘，也不是说他以前没有依止过善知识。他以前在佛面前听过正法，然后穷其一生或者很多生当中精进地修持。以前也是依止过上师、佛陀，有时也依止过菩萨，因为菩萨也是精通三乘教法，对于声闻乘、独觉乘和佛乘的众生都能够通过不同的根机随类教化。所谓的无依是在现前辟支佛智慧的这一生当中不依靠任何的上师，通过相续当中决定的习气证悟的。
我们最后要落在这上面——为什么修习真如性之果要以独觉来作为例子呢？因为独觉相续当中有很深的空性习气，自然而然就能够发生它的善妙之果，这个果就是修习真如性之果，他自己不依靠上师就获得了从三界当中解脱的殊胜果位。这就是颂词的原意。
再进一步分析：针对我们来讲，现在学习这个颂词，也不可能发心去证悟独觉果，那么究竟指导意义何在呢？如果今生当中努力修持真如性，所有的因缘具足，对于空性的正见抉择得非常圆满，对于福德资粮也修持得很圆满，对于忏罪方面也非常精进，顺缘方面已经具备了，违缘方面阻止你证悟的违缘也消尽了，针对这一类的修行者来讲，今生当中就可以证悟空性，证悟解脱果。这样的例子是非常多的，像很多禅宗的修行者，密乘的修行者，还有很多小乘的修行者，今生当中通过精进获得了善妙的解脱。这就是今生当中精进而现前了真如性的果。
即便是今生当中没有获得任何果位，但如果今生当中对于般若空性很有兴趣，抉择得非常细致，然后也是经常去串习，通过很强的善妙习气的缘故，在后世当中就可以成为一个利根者，就会出现《入中论》当中所讲的、听闻空性时眼泪直流或者汗毛直竖的相，对空性会产生非常大的欢喜心，在这样的前提之下修持空性，就会很容易证悟。为什么会出现这样的情况呢？也就是说他前世当中对于真如串习得非常多，成了我们前面讲的重业、决定的业，所以即便是没有人给他宣讲，但是相续当中有很深的习气，对于世间当中的这些法，自然而然就能够了知这些是假立的，如梦如幻的，或者说很容易在一个因缘的触动之下证悟一切万法的空性。这来自于什么？就来自于相续当中非常深厚的空性习气。所以，今生当中如果我们付出百倍的努力，这个努力绝对不会白费的。
我们有时候会想：我这样天天听空性，思考空性，讨论、观想空性，似乎没有发生什么作用。没有发生任何作用，是说明它的因缘不具足，如果因缘具足，不可能不发生作用，所有的因缘具足，果是无阻而产生的。如果我们相续当中产生了巨大的善根，巨大的习气，在后世当中很容易就引发出来，获得一个很善妙的果。
我们也看到今生当中有很多利根者，由于前世的精进，在听闻空性时容易接受，在思维时很容易趋入，观修时非常容易安住，也非常容易证悟，这方面也不是无因无缘的。我们今生当中在闻思空性、修行空性时觉得非常费劲，这也不是无因无缘的。所以，为了让我们尽快地从轮回当中获得解脱，不管怎么样，现在遇到空性，要以自己最大的努力精进，与空性结缘也好，尽心闻思修行也好，让空性的习气在我们所有的习气当中成为最殊胜善妙的习气。空性的习气非常重要。
修行真如性有这样的果位，也就是说如果我们真正精进修行，绝对不可能空耗，很快就可以从轮回当中获得解脱。在《四百论》当中，有一个很著名的教证：“薄福于此法，都不生疑惑，若谁略生疑，亦能坏三有。”愚笨的人对空性都没有产生过合理的怀疑，这个法到底是不是空性的呢？对此都没有产生过疑惑；如果谁对空性略略的生起怀疑，他也能够很快从轮回当中获得解脱。说明空性对斩断三有的根，作用绝对是不共同的。
在注释当中也是打了个比喻，渔夫钓鱼时，一条鱼已经吞了鱼钩了，这条鱼的身份还在水里，但是说它已经到了岸上了，因为它吞了鱼钩之后，渔夫一甩鱼杆，鱼马上就从河里到了岸上。同样，已经听闻空性，相续当中产生了怀疑的人，或者对我们在座的大多数人来讲，内心当中都有一定的定解，有这种定解的人就是属于那种已经吞了鱼钩的鱼了。显现上我们还在轮回当中，身份还是凡夫，但是因为已经对空性进行思维修习的缘故，马上就可以从轮回当中获得解脱。因此从这个角度来讲，也是值得欢喜的事情，空性的力量非常非常巨大！
当然我们不能够满足于已经略生疑了，已经吞了鱼钩了，既然对空性有接触、思考、修行的机会，还是要以最大的努力趋入，因为你越努力越精进，因缘就越快具足，就越容易从轮回当中获得解脱。越快获得解脱就可以阻止很多很多有可能发生的恶业，因为你证悟空性之后，不会再有非理作意，绝对会斩断很多的习气。而且我们看一看，不单单是自己一个人在修法，还有很多很多的众生在等着你救度！这么多双手在等着你帮助他们！从这个角度观察也不能够懈怠，对于空性的教义要反复去实践。
《十八品》的的确确讲到了精华，让我们相续当中对于空性的真如产生定解，对于修持空性的果也能够产生定解，如是我们就可以在金刚句的加持之下，尽量地修持空性，体验空性。
《中观根本慧论》之第十八观我法品终
第十九品 观时品
《观时品》是观时间，为什么要观察时间呢？因为：
第一，时间也是属于所知，也是我们所执著的一个对境，要抉择万法空性，时间既然已经成为我们执著的对境，那么对时间这个法也需要去观察破斥。
第二，有些内外道的人认为时间是实有的，比如说有部认为三时实有，还有一些外道认为时间是实有恒常不变的。为了帮助这些人打破执著，帮他们观察时间空性，让他们趋入一切万法无自性。
第三，我们在修行时，对于时间非常执著，有时我们认为菩萨修菩萨道三个无数劫时间非常长，因而产生恐怖。实际上时间是虚幻的，是一种概念，三无数劫是假立的。从这方面讲，菩萨在最初发心时如果了知所谓的时间不是真实的安立，也可以抛下某种包袱，然后趋入到发心，披上利他的铠甲。这方面也是观察时间的必要性。
第四，了知时间无自性，也可以解释很多了义经典当中所讲的意义。比如弹指超无学，在一刹那当中顿超十地，一刹那当中圆满三无数劫的资粮。三无数劫也好、弹指也好，都是假立的，如果能够趋入它的本性当中，所谓的一刹那和三无数劫到底有什么差别呢？实际上是没什么差别的。因此，观察时间也可以了解经典当中所讲的很多玄妙的道理。
第五，了知时间，也可以通达三时无时的观念，即三时平等，过去时，现在时和未来时都是平等的。为什么是平等的呢？因为时间本身是无自性的。在我们执著的想法当中认为，过去、现在、未来，尤其是现在的时间肯定是确定的、实有的，是实有的就绝对不可能平等，昨天不是今天，今天不是明天，所以就觉得三时不平等，三时不平等就产生了很多差别，通过差别就产生了很多执著，然后引发了很多很多的痛苦。所以，如果能够观察时间不存在、时间空性，也能够帮助我们了知三时平等的意义，趋入三时平等的究竟真如。
第六，在密宗当中有三时无时本来时的概念，所谓的三时无时或者说清净时，首先要了知三时无时才能够了知清净时。所以观察时间能够帮助我们趋入三时无时本来时的密宗教义。
第七，如果能够了知三时是平等的，时间是不存在的，也比较容易了知《华严经》当中讲的，“一尘中有尘数刹，刹那亦能现数劫”的境界。这方面实际上也是大小平等、长短平等的一种概念。我们认为一刹那是很短的，三无数劫是很长的，但是在经典当中讲一刹那当中可以显现无数劫，又如何了知呢？只有在了知了所谓的短时间和长时间只是概念，只是一种分别安立时，才能够了知一刹那等于无数劫，或者说一刹那等于三个无数劫、三个无数劫等于一刹那的这样平等的概念。在空性平等的基础上，就可以了知一个刹那和无数劫之间平等性的关系。
如果没打破对时间的执著，我们无论如何没有办法接受一刹那就等于三个无数劫的说法，就好像我们没有学习空性时，无论无何接受不了一个芥子可以容纳须弥山的概念，只有理解了芥子的小、须弥山的大都是无自性、假立的，二者在空性上面是平等性时，才可以理解一个芥子容纳须弥山的概念，大能够容小，小也能够容大。
我们能接受无数劫当中可以包含一刹那，但一刹那能够包含无数劫的概念接受不了。接受不了的原因是已经固定的、实执认为一刹那是最小、无数劫是最大，在最小当中如何能够安立无数劫的时间呢？这方面就是没有了知假立的观点，如果能够了知假立、平等，是能够接受的。
如果能够首先了知时间是假立的，然后了知时间是平等的，在这个基础上去分析，就可以知道：既然是大小平等、长短平等，那么大能够容小，小也能够容大。如果只能是大容小，小不能容大那就不是平等的，还是认为小与大不一样。所以只有在了知平等性的基础上，这些玄妙的教义、很多殊胜境界的安立方式才可以了知。能够了知这些对我们突破分别念的障碍、突破概念是一个很大的帮助。实际上我们把自己束缚在很多概念当中，大和小、长和短等等的概念我们老是突破不了，但是通过佛菩萨的金刚句抉择之后，所谓的时间是假立的，不存在的，了知之后就能够帮助我们突破时间长短的概念。
实际上很多很多困扰我们的问题，最后发现都是庸人自扰而已，没有实实在在的时间在束缚我们，没有长短概念在束缚我们，在空性当中完全可以解释的。关键就在于我们要对这个问题认真分析，了知时间不存在，在这个基础上去了知平等，在平等的基础上再去分析大小互容的关系，从理论上面大概去接受《华严经》中所讲的这些玄妙的安立方式，十玄门等等。这些都是安立在空性、无自性的基础上，我们可以去了知，去解释。
第八，因为时间是假立的缘故，过去的时间是假立的，所以没有实际地灭掉，因此有神通的人可以回忆以前的事情。如果过去的时间是真实安立的，它已经过去、已经灭掉之后，就没办法回忆了，就彻底灭了。但是因为过去是假立的缘故，所以有神通的人可以回忆以前的很多事，在这个世间上曾经出现过的、已经灭掉的事情都可以去回忆。为什么会这样呢？假立的缘故就能回忆过去，过去是怎么样就可以显现出来。未来是假立的缘故，虽然未来还没有发生，但有神通的人也可以照见未来的事情。如果未来是真实的，未来没有出生的、完全不存在的事物是真实安立的，那么怎么观察也观察不了。就是因为未来的法是假立的，没有一个实实在在的东西叫未来，所以在缘起平等的前提之下，通过观察就可以知道未来的事情，做很多授记等等。因为假立的缘故，可以了知过去、未来、现在的很多事情。
第九，了知时间是假立的，也可以从凡夫人的很多实执、不必要的困扰当中解脱出来。比如说，我们非常后悔曾经做过的事情：“如果我不做这件事情该多好！”自己的心老是追悔以前做过的事情，然后产生很大的忧悔心，对修行佛法来讲，有时候就会变成障碍。如果了知一切过去的事情是假立的，不存在的，就可以有效地帮助我们从不必要的忧悔当中解脱出来，然后投入到修行当中去。
或者沾沾自喜自己曾经得到过某种荣耀、成就，曾经经历的快乐的事情，每天都坐在那回忆以前的事情，因为对于过去的时间有比较强的实执，所以引发了很多喜忧之心。对未来也是一样的，对未来很恐怖——我明天怎么办呢？明天我会不会遇到障碍违缘？或是希望——我明天能不能发财呀？我明天能不能怎么怎么样？实际上都是对于时间有实执，没有了知是幻化的缘故，所以深陷其中不可自拔。如果能够了知三时平等，三时幻化，能有效地从这些喜忧当中解脱出来，以有限的时间去思维一切万法的真如。
与其是思维这些没有用的东西,还不如思维一切万法是空性的道理，我们是可以做到的，但是由于习气所致，我们坐着思想时，要不然想以前的事情怎么怎么样，要不然就想明天未来会怎么怎么样，就是不想当下的事情是空性的道理，不想一切万法都是不存在的道理。如果经常作意、观察万法空性，串习很多之后就会成为势力，成为决定的力量，对于修行会产生很大的帮助。但是我们修行的习气还是太弱的缘故，明明有这么多可以想的，比如说出离心的教义，菩提心的教义，尤其是空性的无上甘露妙法，但是由于自己的习气使然，很多时候很难想这些教义。所以学习这些教义之后，还是尽量地调整，在无我、空性方面多下功夫，这样对今生后世都有利益，如前面十八品所讲的一样。
以上大概讲述了《观时品》的必要性。前面在第二品当中讲：“已去无有去，未去亦无去”等也是关系到时间，如果把三时抉择为空性，其余和时间有关的很多推理，都可以了知得更深入一些。出于很多必要的缘故观察时间空性。
丁十九（观时品）分二：一、经部关联；二、品关联。
戊一、经部关联：
《般若经》当中讲：“过去时不可得，现在时不可得，未来时不可得。”《金刚经》当中讲：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”佛经当中也是讲到了三时不可得，三时平等性，时间是不存在的。所以经部关联，在经典当中也有依据。
戊二、品关联：
有些人认为法是实有的，为什么法是实有的？法是安立时间的依据的缘故，已经灭掉的法叫过去，生了之后还没有灭的法叫现在，即将生起、还没有生的法叫未来，如果没有法，就没有办法安立时间，时间是存在的缘故，所以法应该是实有的，因此认为时间存在。为了打破其能立的缘故，观察所谓的时间也是不存在的。
此品分二：一、遮破时之本体；二、遮破时之能立。
己一（遮破时之本体）分二：一、观察三时之理；二、以此理亦可遮破它法。
庚一（观察三时之理）分二：一、结合过去而破；二、类推余法。
辛一（结合过去而破）分三：一、遮破观待而成立；二、遮破不观待而成立；三、摄义。
壬一、遮破观待而成立：
下面有两个颂词，第一颂，在过去当中存在现在和未来而破；第二颂，在过去当中不存在现在、未来而破。因为时间是互相观待而成立的，此科判结合过去而破，重点是放在过去，在过去时有没有过去？有没有现在未来？如果在过去时当中有现在未来，就会出现过失。
若因过去时，有未来现在。
未来及现在，应在过去时。
对方认为时间是实有的，尤其是有部认为三时实有，过去、现在、未来都是实有的，时间是存在的。
既然认为时间存在，那么分析所谓的三时到底是互相观待还是不观待？如果三时互相不观待，就成了独立自主的时间，如果存在独立自主的时间，根本不需要观待，没有其它观待的因，时间就成了恒常了。比如今天是十二号，真正分析时，如果是真正独立存在的时间，到了明天还是十二号，它根本不需要观待过去、未来而安立现在的缘故，如果现在是真实有，就没有其它因缘让它转变，即便到了明天，十二号还是十二号，没办法安立其它的法。
所谓的十二号针对于十一号来讲是未来、是明天，针对于今天来讲是今天，针对十三号来讲就是过去，那么十二号到底是过去、现在、未来哪个法呢？我们说是互相观待，观待不同的境安立不同的时间，时间是观待的缘故，所以是不真实的。
前面略说如果不观待有过失，现在对方承许观待，我们就分析“若因过去时，有未来现在。”“因”字就是观待的意思。如果观待过去时间而有现在和未来的时间，那么“未来及现在，应在过去时”，未来和现在的时间，就应该在过去当中存在。为什么会出现这种过失呢？重点在于观待的问题。观待有一个原则，如果把观待的原则理解了，这个颂词就比较容易理解，即所谓的观待法一定要同时存在，同时存在才可能观待，如果不同时存在，一个法有一个法没有，谁观待谁？没办法观待，观待重要的原则就是必须同时存在。
“若因过去时，有未来现在。”如果观待过去有未来、现在，必须要同时才能观待，在过去时当中就已经有了未来和现在，未来和现在应在过去时，未来——明天的十三号法和今天的十二号法应该在十一号当中已经具备了，应在过去时。但是，如果说未来和现在在过去时当中存在了是有很大过失的，在昨天（过去）已经有了今天、明天了，有这样的过失存在，或者所谓的过去还没有过去。为什么过去还没过去？因为在过去当中有现在，现在是没有过去的法，过去和现在同位，过去就还没有变成过去，还是现在的法，或者在过去当中已经存在未来的法、现在的法。
为什么观待一定要同时，如果不同时怎么样？不同时的观待，比如说过去观待现在、现在观待未来而安立时间，这是一种假立的观待。观待到底安立成真实的观待还是假立的观待？实际上连观待本身也是假立的。如果说观待是真实的，而又必须要观待，没有两个法同时存在怎么样观待？从真实观待的角度来讲，一定要几个法同时具备才能够观待。但是过去现在未来又明显的各自有不同的特征，是没办法同时的。没办法同时还要观待，就只有成为——未来及现在，应在过去时，应该有这样的过失。
在注释当中讲到父子观待，从一个角度来讲两个法同时存在：这个是父亲，那个是儿子，即便是儿子死了之后，还说这个是父亲，因为有一个概念——他曾经有过儿子，现在虽然儿子已经不存在了，烧成灰了,我们还说他是父亲，这是假立的。父亲的名词来自于哪里呢？来自于他曾经有过儿子，观待了儿子这个法，才安立一个父亲的假名而已。实际上真实分析时是不是父亲呢？有儿子时是父亲，没儿子时他已经不是父亲了。但这是严格的情况，如果不严格就是一种假立，观待曾经有的概念可以安立。为什么要讲这个例子呢？因为同样道理，所谓的过去观待现在，现在观待未来，过去的法已经没有了，但是在我们脑海当中有一个过去法的概念存在，观待于过去就有现在，也有一个未来的概念，观待未来叫现在，这方面是假立的，是根本经不起观察的观待法。
如果是真实的观待必须要严格观察，真正的观待三个法都要同时存在，不能观待已经过去之后的概念、假名来安立，过去时、现在时、未来时都要真实存在。那么就像这里所讲的一样——未来及现在，应在过去时，就有这样的过失。我们平时所讲的观待没有过失，对方的观待有过失的原因就在这。
下面讲，在过去时当中没有现在未来，那么也有很多过失：
若过去时中，无未来现在。
未来现在时，云何因过去？
前面讲，在过去时当中存在现在未来，现在未来应在过去时的过失，为了避免这个过失对方转而承许说，在过去时当中没有未来和现在。那么分析：“未来现在时，云何因过去？”如果在过去时当中不存在未来和现在，未来的时间和现在的时间云何因过去？未来的时间和现在的时间又怎么样观待过去呢？就没办法观待过去。因为在过去时当中只存在过去而没有现在和未来，现在和未来就失去了观待的法，未来和现在就没办法观待过去安立成现在、未来，没有观待法的缘故。就像柱子和石女儿的关系一样，柱子是存在的，石女儿是不存在的，一个存在的法没办法观待一个不存在的法。
如果过去法存在，但是在过去法当中没有现在也没有未来，就没办法观待，现在和未来就没办法安立。
在注释当中引用麦彭仁波切的观点，所谓的时间是观待物体而有的，观待物体的三个不同阶段——出生、灭尽、即将出现，安立现在、过去、未来的三个时间，所以所谓的时间的的确确是假立的。比如说，瓶子已经灭掉，就叫过去；瓶子生了之后还存在，正出现在我面前，这叫现在；瓶子即将出现，明天要生产一批瓶子，就是未来的瓶子。观待物体而安立了不同的时间段，有了物品，就可以在这上面安立三个时间，如果物品不存在，那么时间也是没有的。时间观待物体而安立的特征很明显，观待物体的缘故，才有了这三个时间，所以说时间是假立的。
或者从另外的角度讲，时间观待物体，物体本身是不是实有的呢？前面我们再再分析，物体的本身也是不存在的，不管是从心法，还是从色法来讲，实际上心和色都是空性的。如果安立的基都不存在，通过基而安立的时间又如何安立呢？从这方面也可以安立时间是无实有的。
或者说时间观待了物体的缘故，它是因缘所生法，也是无实有的，所谓的时间一定是假立的。
还有钟表上的时间也是观待的，把钟表划分成十二部分，走到第一格是一点钟，第二格是两点钟，如果没有划分好的钟表的十二部分，没有秒针、分针，时间在哪里？所以也是观待物体安立了时间。
看天象也一样是观待的时间，太阳升在这个位置时是九点，升在那个位置时该吃饭了，太阳下到那个位置时该收工了，然后太阳没有时就睡觉了，也是观待了这些事物，如果这些事物都不存在，那时间从哪里来？因此，时间的确不是独立存在的，是观待了其它物质，没有这些物质不会有时间的概念。
以上是遮破观待而成立。
壬二、遮破不观待而成立：
不因过去时，是故无二时。
观待从两个方面分析，在过去当中有现在未来也不对，没有也不对，所以就不能安立观待。那么安立不观待——过去、现在、未来都是独立存在的，如果是这样安立也有过失，“不因过去时，是故无二时。”在注释当中讲，真正独立存在的时间是根本不可能有的，前面所分析的一样，如果时间真实独立，今天十二号，明天也是十二号，没有成为过去，这是不合适的。
只不过，过去和现在连得很近，过去是引出现在的一个因，现在是观待了过去，过去直接引出现在；过去、未来中间隔了一个现在的缘故，过去间接引出未来，都有观待的成分。如果说不观待，也会出现很多过失。
壬三、摄义：
既无未来时，亦无现在时。
通过以过去为中心来分析未来和现在时，我们可以得到一个结论，因为观待不成立，不观待也不成立，所以“既无未来时，亦无现在时”，未来时也不存在，现在时仍然是不存在的，都是假立的。
反过来讲，未来时和现在时不存在，过去时能够独立存在吗？如果未来时和现在时不存在，过去时也的确不存在。如是分析主要破斥未来时和现在时不存在，也可以例破过去时是不存在的。
今天讲到这个地方。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
