诸法等性本基法界中，自现缘满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。如今宣讲的是第十九品——观时品，主要抉择时间不存在，以过去、现在和未来的时间作为观察的重点。过去、现在、未来是总的时间的安立方式，从差别方面来讲还有其他的安立方式，比如刹那、秒、分钟、小时等等。但无论如何安立，都是过去时间、现在时间、未来时间所包括的。因此我们主要通过观察过去、现在、未来时间不存在，来分析抉择时间的平等性。了知时间的平等性，真实地悟入、安住在这种状态当中，实际上也是安住一切万法无分别的本体。
前面结合过去遮破了未来的时间和现在的时间。今天讲第二个科判。
辛二、类推余法：
前面通过观察过去当中有没有未来现在，推知实际上过去及其他的法都是一样不存在的。
以如是义故， 则知余二时。
通过这种意义，可以推知其余的两种时间也是不存在的。
因为前面已通过观待过去分析了未来和现在，也可以如是的分析，类推其余的两种时间。比如，把结合过去换成结合现在而破，前面是观待过去而有未来现在，现在是观待现在而有过去和未来，把重点放在结合现在而破。我们把颂词稍微做一些变更就完全可以了知。
前面的颂词是“若因过去时，有未来现在。未来及现在，应在过去时。”可以变成“若因现在时，有未来过去。未来及过去，应在现在时。”也就是说观待现在的时间而安立了未来和过去，未来和过去的时间应该在现在。因为所谓的观待必需同时存在才可以观待，如果未来和过去要观待现在，过去的法和未来的法都应该变成了现在的法。但是过去的法、未来的法和现在的法是不一样的，如果在现在时当中有未来和过去，未来和过去就应该在现在时了。
“若现在时中，无未来过去。未来过去时，云何因现在？”如果在现在的时间当中不存在未来和过去的时间，未来和过去的时间怎么观待现在的时间？就没办法观待。如果没有观待，就没办法安立未来和过去的时间。
“不因现在时，是故无二时。”如果不观待现在时，当然就不可能有未来和过去的两个时间。
“既无未来时，亦无过去时。”最后得到结论——既没有未来的时间，也没有过去的时间。
以上就是通过结合现在而破过去和未来的两种时间。
下面再结合未来而破现在和过去两种时间。也是从颂词的次第来观察。
“若因未来时，有过去现在。过去及现在，应在未来时。”如果说观待未来时而安立了过去时和现在时，观待必需同时，那么过去时和现在时应该都在未来时，不管是已经过去的法，还是现在正在显现的法，都应该变成没有显现的未来时间。
“若未来时中，无过去现在。过去现在时，云何因未来？”如果在未来时当中，并不存在过去时和现在时，过去时和现在时又怎么样观待未来时呢？就没办法观待了。因为在未来时当中根本不存在过去、现在的法，就失去了观待的基础，因此没办法如是安立。
“不因未来时，是故无二时。”如果不观待未来的时间，当然就不可能有现在的时间和过去的时间。
最后再分析：“既无过去时，亦无现在时。”过去时也不存在，现在时也不存在。
通过这样互相类推观察之后就知道，过去时、现在时和未来时，都是在世间名言当中假立的，真实分析观察的时候，根本得不到所谓时间的本体。
庚二、以此理亦可遮破他法：
通过观待理抉择破掉时间以后，也可以通过观待的方式来遮破其余的法。
上中下一异， 是等法皆无。
在生活当中还有上中下、左中右或者前中后等等很多这样的法，其实所谓的上中下也是相互观待而安立的。
“上中下一异”。一异，异就是多的意思，比如数字一二三。一、二、三也好，上中下也好，这些法是相互观待的缘故，实际上都是不存在的。以长短为例，比如说一米很长，但是不是实有的长呢？观待两米它就成了短，观待半米来讲，它又变成长了，所谓的一米，从这个角度来讲似乎是一个中间的法。所以上、中、下，长、短或者不长不短，都需要互相观待才可以安立，是观待的缘故都是假立的法，不存在的法。
在注释当中使用上等的黄金、中等的白银，还有下等的铜铁来进行观察。上等的黄金如果不观待中等的白银和下等的铜铁，没办法安立成上等，所谓的上等是观待了下面的法才安立成上等。如果它是实有的上等，那么它上面还有钻石等等更昂贵的东西，再往上对比，它就不成为真正的上等了。中等的白银也是一样的，所谓的中等在观待下等时它又变成了上等，白银观待铜铁就变成了上等，因此，所谓的中等也是假立的。
下等的铜铁也是两个观察方式：所谓的下必需要观待上中才能够成为下，如果根本没有对比、所观待的金和银，又怎么安立它是下呢？是没办法安立的；下等的铜铁观待土石来讲，它又变成了贵金属。所以，所谓的下也是暂时安立的。
如果想：黄金观待钻石等就变成了下等的东西，那么世间当中可以安立一个最昂贵的、在它上面再没有更超胜的东西，那应该是不观待的法了吧？实际上还是一样的推理。如果这个东西是最好的，虽然上面再没有超胜它的物质来对比让它变成下等，但是所谓的最上等，观不观待其他法呢？如果不观待其余的法，它怎么会安立成最上等？所谓的最上等，必需要观待价值比它逊色的、不如它的东西，才能立成最上等，否则没办法安立。
打个比方来讲，世间当中黄金是一种非常昂贵的金属，因为少，所以昂贵，人们认为这是非常好的东西。但是如果到了金洲，所有的东西都是黄金，就不是什么稀罕的东西了，或者说当世界遍满黄金的时候，谁还会认为这是最上等的东西呢？就像这个世界的土石一样，随处可见，就没办法安立成非常昂贵的东西。所以还是需要做对比，才能安立所谓的上中下，不对比就没办法安立。
一般来讲，对比中等、下等，我们执著好的、高级的、上等的东西，这种执著非常深厚、严重。如果对于上中下是观待安立、假立的道理，不是从词句上去了知，而是从意义上悟入、安住这种意义时，那么对所谓的高级、中级或者低级东西的强烈执著就会解脱出来。解脱出来之后，就可以安住在一切平等性当中，把我们的精力用在学习佛法上面。
上中下等法可以这样破斥，不单单在学术方面把上中下破掉，实际上观待修行来讲，对上等、中等、下等这些方面的执著会或多或少影响到我们的修行、思维。所以抉择上中下平等一味对趋入究竟实相有很大的帮助。
“一异”，一二三这样的数字，实际上一必需观待其余的数字，如果没有观待零，没有观待二就不成为一。所谓的一也是一种约定俗成，大家都认为这个就是一，安立“一”的名字，反复串习之后，就觉得一是实有存在的。真正的一是不是实有存在？一个瓶子，一个人，一种思想，实际上都是假立的东西。
《中论》不外乎就是给我们解释一个真理：胜义当中任何法没办法成立，没有任何法可以成为我们的所缘；名言谛当中法都是假立的。也给我们提示的修行道理：在世俗当中不用太认真，法都是假立的，何必太认真！何必太计较！了知名言当中法是假立的，我们就不会太过于认真，否则就会产生很多痛苦、很多执著。如果我们真正悟入了《中论》的意义，在生活当中就会减少很多的障碍麻烦。一切法在胜义当中本空离戏，如果我们的心能够相应于本空离戏，也就是和法界实相相应，之后你的身份就变成了圣者身份，从今之后，永远不会再受到实执的束缚。
“是等法皆无”，不单单是上中下、一异，其余所有的法都可以通过观待的方式来遮破。因为世间当中的任何法都不可能独立存在，都必须观待其他法的缘故。通过这个理论可以类推一切万法全都是空性的，没有一个法不观待其他的因缘而安立，任何法都是假立的。
有些人觉得上中下等等是一种概念，可以通过观待的方式破掉，但是瓶子柱子等这些东西不是概念，必需要通过另外的方式去破斥。其实这还是一个老问题，是对于概念、概念之外的东西有很强烈的分别执著。
真正分析时，瓶子柱子哪一个不是概念形成的东西？如果认为上下左右等是概念，东西不是概念，是实实在在存在的，但是在法界当中哪一个法是实实在在存在的？哪一个法不是概念呢？如同在梦境当中，没有一个法不是概念，没有一个法是真实存在的。
在现实当中，我们认为这座山不是概念，所谓的概念是脑海当中出现的总相。当然世间当中可以暂时这样分析，但是从法界实相的高度来看，所有的法都是概念。在注释当中以黄金为例，我们认为黄金是存在的，是很昂贵的，但是所谓的黄金只是内心当中习气的一种显现而已，观待而言它就是一种心法，按照唯识的观点分析，所谓的黄金就是相续当中的一种习气。这个习气安立在哪里？习气就是一种心识，内心当中有黄金的习气，后面通过习气显现了黄金的相。我们认为黄金很好，可以造新佛像、做装饰品，可以让自己变成富翁、有身份等等，实际上由此又延伸了很多东西。就像你梦中的习气出现一块黄金，黄金是什么？实际上这块黄金除了你的习气之外，没有实实在在的黄金的自性。黄金白银是一种概念，我们的身体仍然是一种概念，整个世间都是一种概念。如果知道了这些法是概念，是幻相，是不存在的名词而已，通过观待理破斥就非常简单。
没有哪个法是除了概念之外真正独立存在的，真正分析时，我们执著的所有东西都是不存在的。尤其是前面分析的，通过他空的思想来看这一切八识和八识对境的法哪一个是真正存在的呢？全都是客尘。只不过我们的执著太重、太深厚的缘故，才会认为这是一个东西，东西上面安立的左右等等是概念，而东西本身不是概念，通过观待的道理没办法破掉，出现很多这样的思维方式。实际上像前面讲的一样，所有的法究竟观察的时候都是一种名词概念而已。除了内心当中认为它是一个东西，反复串习然后变成所谓的自相、实有的东西之外，没有真正实有的东西。
这就是串习的深入与否，你串习了很长时间，虽然这个东西是一个概念，但是在你面前就变成一块真正的黄橙橙的黄金，然后你放在包里还有沉甸甸的感觉，对于它就是一个分别念很难以认同。但是分析时，除了分别念之外，哪里有所谓的实实在在的黄金？尤其是通过唯识的思想分析时全都是假的，除了心之外没有实实在在的显现的色法的自性。如果有了这种思想高度，再去分析一切万法，破掉一切万法的概念。学习中观就是破实执，除了你认为的实有执著之外，哪里找到一个真正的法？没有真正的法存在，这一切法都是概念。我们学完之后就会认为，这一切法全都是虚幻的，没有一个法是真实的。即便是看到非常坚固的铁块也好，或在我们面前的巍峨的高山也好，实际上整个世界全都是虚幻的，全都是自己的心造，全都是一种概念显现。把这些执著打破之后，一切万法的实相就会从中显示出来，自己的内心就完全可以证悟万法实相。
所以说“上中下一异，是等法皆无”，都可以通过这种方式完全地予以破斥。
己二、遮破时之能立：
对方认为时间是存在的，因为它的能立存在。能立是什么？就是要证成时间存在的根据。下面两个颂词讲了两个能立：一个是通过量来证成时间存在；一个是通过物来证成时间存在。首先看第一个，有量的缘故而有时间。
不住时不得， 而于可得时，
驻留不可得， 云何说时量？
这个颂词是破斥以量来证成时间。量是什么？量就是能量，能衡量的单位就是量，时间是所量。二者的关系，注释当中讲就像尺子和它所衡量的布匹一样，一个是能量一个是所量。如果能量存在，就可以安立所量。对方认为：能够衡量时间的单位存在，所以时间本身应该存在。
衡量时间的能量单位是什么？比如说刹那、秒、分、小时、天、劫等等，这些都属于衡量时间的单位。平常说“又过了一天了”或“又过了五分钟”，五分钟或者一天的这种单位就是能量。如果有了能量，当然就应该有所量，时间应该是存在的。通过能量存在的缘故，来成立所量时间的存在。但这也是假立的，在名言当中可以暂时安立。实际分析时，所谓的量不存在。
“不住时不得”，所谓的量去衡量时间，那么所衡量的时间，是在驻留、安住的时候去量，还是不住的状态当中去量呢？所谓的时间是不住的，刹那刹那生灭，生的当下就是灭，时间本身刹那不住。不住时不得，时间本身不住，怎么去量它呢？如果时间停留下来了，像布匹一样放在那个地方，我们就可以用尺子一尺一尺地去量布匹到底有多长。但是时间根本没有本体，刹那不安住，不安住就没有能够衡量的基础，没办法去衡量它，所以时间不住就不得。“不得”即量不可得，没办法得到所谓的能量时间——刹那、一秒、分钟等等。时间本身不住，就没有办法安立成所量，没有所量，能量就无法安立了。
“而于可得时，驻留不可得”。如果真正要去衡量，应该是在时间驻留的时候（“而于可得时”就是说驻留）。真正要得到能量，或真正要通过能量去衡量所量，必须要驻留才行，就是说时间要停留、停住，即“而于可得时”。但是驻留可不可得？驻留不可得。为什么？没有一个时间是真正驻留的，哪怕一个刹那都没有驻留过。驻留的情况不存在，又怎么样在驻留的基础上去安立、衡量时间？所以说“驻留不可得，云何说时量？”怎么样去安立时间的能量？时间的刹那、分秒就无法安立了。
所以说，能量不成立，因为不驻时不得能量，安住驻留的时候也不得能量。时间只有驻和不驻这两个情况存在，驻和不驻的时候都得不到量，能量如何安立？没有能量，怎么安立能量存在的缘故而有所量？最后还是成了能立等同所立不成立的因。这是一种观察方式。
另外一种观察方式。在名言当中假立时，可以说有刹那、分秒的能量去安立所量的时间，有刹那存在的缘故，所以说时间是存在的，可以这样安立。但是详细分析时，除了时间之外，没有一个单独的东西叫作能量。并不是像衡量布匹一样，有一个单独的东西叫布匹，有一个单独的东西叫尺子，然后通过尺子去量布匹，这是有两个物体存在的，可以说有能量所量。但是时间的能量在哪里？除了时间的本体之外，能量是根本没有的。所谓的刹那、分秒是离开时间之外的吗？刹那、分秒根本不可能离开时间之外单独安立。如果说时间之外有一个所谓的刹那，就可以用刹那去量时间，但是时间之外，根本不可能存在刹那的缘故，（前面我们已经把时间破完了，时间已经不存在了）那么能量在哪？想要通过能量去衡量所量的时间，也只是暂时的一种假立，根本经不起分析。如果不认真分析，可以这样安立，但是稍微一观察，离开了时间没有所谓的能量的刹那，没有所谓能量的单位。
前面时间已经破完了，第二个科判遮破时之能立，是在时间已经被破掉的前提之下，单独观察所谓的刹那的能量。以能量来证成所量，但是能量和所量——时间的单位和时间本身并不是两个分开的法，而是在一个法上面安立这个叫时间，那个叫作它的单位，但实际上是二者完全是一味一体的。时间的本体已经被遮破，所谓的量也同时被遮破了，没办法安立所谓单独的量。这是第一个破量的能立。
下面第二个内容是破物的能立——以物品存在的缘故来安立时间的存在。
因物故有时， 离物何有时？
物尚无所有， 何况当有时？
对方想要通过物体存在来安立时间的存在。“因物故有时，离物何有时”这两句实际上有两种安立方式：第一种安立为他宗的观点，依靠物体而有时间。就像我们昨天分析的一样，毁掉的瓶子是过去的瓶子，瓶子出现了还没有坏掉叫现在的瓶子，然后明天要生产一批瓶子就是未来的瓶子，因物故有时，通过物体的三个阶段，安立了过去、现在和未来三时。“离物何有时？”离开了物品之外，哪里有时间？离开物品之外没有时间。而物体是存在的，是现量可见的，过去的瓶子、现在的瓶子、未来的瓶子，瓶子现量所见的缘故，所以说时间应该存在。“因物故有时，离物何有时”是从这方面来安立的，所以可以解释成他宗。
第二种也可以解释成自宗。“因物故有时，离物何有时？”所谓的时间是依靠物体而有的，离开物体之外哪里有时间？就没有时间。对方认为时间存在，物体存在的缘故，所谓的时间因物而有，离开物就没有。在观察完这两句之后，顺势下来“物尚无所有，何况当有时？”物到底存不存在？所有的物体都是不存在的。这里的物体不单单是说外面的物质等色法的东西，包括我们的心识在内也是此处的物体范围所摄。
实际上前面已经分析过很多次了，所有的色法，所有的心法不管通过金刚屑因、离一多因、大缘起因，通过任何因分析色法、心法都是不存在的。这些物体不存在，何况当有时？因为时间是依靠物体而安立的，现在安立的基已经没有了。比如壁画是依靠墙壁才有的，如果没有墙壁，壁画如何安立？同样，时间依靠物体而有，物体已经不存在了，时间就不存在了。此处通过抉择物不存在，破掉所谓的能立，因为是以物体的存在而安立时间的。所以，能立等同所立也是不存在的。
到本颂为止，就把时间的存在破干净了。
实际上从观待的角度也好，安立能立来证成时间存在也好，全都是假立的，最后没有办法安立时间实有的概念，这就是龙树菩萨给我们指出的殊胜理证之道。至于依靠这个理证之道能够悟入多少，要看我们的根性，看我们抉择的深度怎么样。依靠理证之道，如果一方面有宿世的善根，一方面很精进去观察抉择，再通过金刚句，就完全可以通达时间不存在。而且回到现实当中时，也知道所谓的时间是如梦如幻的，暂时可以依靠它，但完全是假立的，不存在实有，对此就可以完全悟入。
了知了理论上的确是这样，但是这个理论很难深入到自己的内心当中，在平时很难用得上。这方面要不然就是观察还没有彻底，要不然是没有修行，或者缺少福德善缘，相续当中的习气、罪障比较深重，所以，虽然从理论上可以认同，但是内心当中没办法进得去。还是需要在这个基础上，进一步地去努力、抉择。
《中观根本慧论》之第十九观时品终
第十二品 观因果品
第一品观因缘品对因果作了分析，还有很多品当中都破了因果。为什么此处又单独来破因果？这是有必要性的。
第一，因果问题是整个佛法，或者说整个宇宙，各宗各派安立的根本，对于因果世间人、外道、内道当中的小乘、大乘都有一套认知。因果是很大的问题，前面抉择过几次之后还不足够，还需要再再地抉择。也许有人想，再再抉择因果无外乎就是把因果破完嘛！不单单是把因果破完的问题。因为世间人对因果的看法有他自己的认知，加入了世间人的观点，外道在观察因果时，加入了外道的观点，佛教解释因果时也有自己的观点。但是因果的内涵、最深奥处到底是怎么安立的呢？必须要详尽分析来安立它的正确性。
当然如果是从胜义谛的角度来分析，所谓的因果是完全离戏的，是空性的本体；在世俗当中，它的本体是究竟离戏的缘故，所以在名言谛当中依缘而起。对于因果详尽分析之后，就得到最正确的观念——因果胜义离戏，名言当中丝毫不爽，有幻化的显现，这个观念完全超胜了一切宗派。外道认为的因果实有，或者各种遍计的、遍行的因果观，分析时都没办法站住脚的。还有世间人粗大地认为有这个因就有那个果，比如说这个人一生都在杀生，他过得很幸福，那个人一生吃素，过得很悲惨，像这样非常低级的粗浅的因果观，实际上在分析时也是完全站不住脚的。
对因果的问题，怎么样才能够认知得最详细最彻底？必须要把它胜义的自性完全抉择出来，就是完全离戏的，在完全离戏的基础上，名言当中如是因如是果，安立假立的因缘关系非常合理。所以对于因果需要再再地观察，凸显它真实的本义。否则，在抉择因果时，觉得了知了因果，那只不过是在表皮上面了知了，如果没有了知因果的胜义自性、世俗自性，那么还没办法完全了知因果。
从世俗的层面，凡夫人的分别心去观察因果如是合理还是很难的，但是从总的原则，因果胜义离戏空性的缘故，才可以在名言当中如是随类的显现，依靠因缘如是地显现成各种不虚妄的法，对此可以大概产生一种信解。所以有再再观察因果的必要性，没有重复的过失。
第二，前面在观察因果时，不是对因果本身观察，而是通过因果引出其他的意义。比如说在第一品观因缘品当中，通过四种缘产生果，引发无生的意义，没有自生、他生等等，主要讲没有四边生的含义。还有《观五阴品》当中也讲到了因果，通过观察因果，主要是为了观察五蕴本身不存在，虽然有因果不存在的概念，但是引出五蕴不存在、无生等其他的意义。对因果本身正面观察的就是本品，因此还是有必要观察因果。
第三，前面《观和合品》主要是从根境合不和合等方面观察，本品主要是观察因和果合不和合。侧面是不相同的，所以有必要单独安立。
第四，众生执著的侧面不相同，因和果之间到底怎么样安立比较合理，或者说在胜义当中因果的问题是怎么样存在的？为了打破对因果的执著，所以必须要观察本品。因为《中论》毕竟是引导我们的分别心趋入于寂灭法界的了义教法，而不是安立怎么样入道的方式，连因果在内也是不成实的，只是名言当中的一种虚幻现象而已。只不过在虚幻当中存在准确的法性力，不能说虚幻的缘故就可以乱来，不一定的。在名言当中，因果有它一套规律，虽然本性是虚幻的，但是在显现的时候还是非常准确。从这方面来分析，也很有必要来抉择破斥因果，或者观察所谓的因果到底是不是实有的，是实有就安立成实有，不实有就安立成不实有。
通过这样详细分析，有必要观察因果。
丁二十（观因果品）分二：一、经部关联；二、品关联。
戊一、经部关联：
在经典当中安立：“世间众所立，皆因和合生，若无有诸法，则无有和合。”因为藏文本品的品名是观和合品，所以经部关联也是放在观和合上，当然和合是因果的和合，和观因果品是一个意思。
实际上世间所安立的一切法都是因为和合才能够显现的，皆因和合现。诸法如果不存在，那就不存在和合了。在经部当中讲了和合是不存在的，或者说因果是不存在的。
戊二、品关联：
本品的关联，总的来讲，和一切万法无生或者说一切万法都是空性的道理也是有联系的，也就是说通过观察因果方面的关系，凸显一切万法的空性。或者说和前面一品的关联，即第十九品和二十品的品品关联。这两品之间的关联是什么呢？前面破了时间，有些执时间实有的宗派还没有完全接受时间不存在的道理，就引出了本品当中的意义。他们认为时间应该是存在的，为什么呢？因为时间是因果当中的俱有缘。因要产生果，需要很多缘。比如种子生芽的时候，第一个近取因是种子，除了主要的近取因之外，其他的助缘叫俱有缘，它需要阳光水土，另外还有一个很重要的俱有缘就是时间，春天播种，秋天收成，中间是需要时间的。既然中间需要时间，时间是因缘当中的俱有缘，或者说因果当中不可或缺的一种助缘的缘故，时间应该是存在的。对方是想通过有此因而生果，时间在这里面有一种不可替代的作用，所以时间存在。
为了证成所谓的缘不存在，因果不存在，或者说时间不存在，而观察因果品。实际上因缘是假立的东西，不能说因为有时间的缘故，或者它是俱有缘的缘故，时间就是存在的。但名言谛当中可以承许，有一种俱有缘叫作时间。实际上真正安立的时候，没有办法通过缘来证成某个法的实有，是不可能安立的。为了说明真实，因此需要观察本品。
此品分三：一、遮破以因缘和合而生果；二、遮破以因而生果；三、摄以破成立之义。
己一（遮破以因缘和合而生果）分三：一、破于和合后生；二、破与和合同时生；三、破于和合前生。
和合后生：首先和合再生。同时生：生和和合是同时的。和合前生：首先生了再和合。实际上不管是前后还是同时，所谓的和合都是没办法安立成真实的和合。
庚一、破于和合后生：
本科判有六个颂词，有六个方面意义。第一、二颂是属于一组：观察众缘和合当中有果不合理；观察众缘和合当中无果不合理。第三、四颂属于一组：众缘和合当中有果不可得；众缘和合当中无果，和非因相同。第五、六颂属于一组，因给予果能立不合理，然后因不给予果能立也不合理。以此区分为三个组，每组意义属于一类。
首先众缘和合当中有果是不合理的：
若众缘和合，而有果生者。
和合中已有，何须和合生？
如果在众缘和合当中已经存在了果，何须和合生呢？不需要和合了。
执持因中有果观点的主要是数论外道，认为一切果在因当中应该存在，虽然果在因当中存在，只是众生没有见到，但是不见到不等于没有，所以说在因当中应该有果。如果在因当中没有果，果法就不可能产生。果在任何因当中都没有，怎么样产生一个不存在的东西呢？如果要产生，只有果在因当中已经有了，后面通过因缘把它显现出来而已。因中有果论最明显的就是数论外道。
前面已经破斥掉了数论外道的自生的观点，此处再进一步地破斥他们的因中有果论。解释众缘和合而果生，应该把数论外道的观点加进去看，因为此处主要是讲在因缘当中已经有果了。
“若众缘和合，而有果生者。”如果说众缘和合即通过很多因缘而有果产生，果在因缘和合当中已经存在了。所谓的和合，除了单个的因缘之外没有所谓的和合，众缘和合和所分析的果在因中是一个意思。“和合中已有，何须和合生？”果在众缘和合当中已有，即在和合的因当中已经存在了果法，何必又再生？在破自生的时候，有无意义生、无穷生等等的过失。这方面是讲何须和合生。
另外，如果在和合当中有果法，和合就没有必要了，就失去了和合的作用和意义。为什么呢？因为之所以安立和合，就是让没有的果法产生出来，所以需要和合因缘。如果说果法已经存在了，就不需要再和合了，何必再和合呢？再安立“众缘和合而有果生”则完全没有必要。有这种过失。
还有，所谓的因中有果，果法和因法二者之间是一体的还是他体的？如果果在因中已经有了，果离开因之外单独存在，那么在因上面怎么去找他体的果法？根本就找不到所谓他体的果法。可以通过“可现不可得”的理论来分析：如果果是存在的实有的法，我们就可以在因当中找到，因为对方直接承许了因中有果，而且因和果是他体的法存在的。但是在因当中怎么也找不到和因他体的果法。所以“可现不可得”的缘故，承许因果他体是没办法安立的。
如果说因和果是一体，果在因当中存在，也有过失。因为第一，果在因中它已经存在了，第二，在存在的前提下又是一体的，所以，所谓的果就是因。在《智慧品》当中讲：棉布的因是棉花种，如果说果在因当中有，而且二者是一体，你直接穿棉花种，不需要穿棉布，因为所谓的棉布就是来自于棉花种，而且二者是一体无二的缘故，所以说你就不需要穿棉布了；从另外一个角度讲，饮食是因，粪便是果，如果说二者完全一体，就有吃饮食相当于吃粪便的过失。因果一体有很多很多不可避免的过失，因此没办法安立因中有果的理论，所以众缘和合当中有果是不合理的。
第二颂是破斥众缘和合当中无果。胜论外道还有内道的有部、经部等的观点：因缘和合时，因当中没有果，后面通过因缘和合之后显现果法。当然安立这个理论，从表面上或者暂时来看，要比数论外道的安立要善妙一些，因为安立因中有果的理论，世间人也是非常难以接受的，慈城罗珠堪布说，这种观点不会有太大的市场。
若众缘和合， 是中无果者。
云何从众缘， 和合而果生？
如果和合当中根本不存在果，那么怎么样和合因缘也没办法产生果，云何从众缘和合当中生果呢？
这里使用了前面用了很多次的沙中油的比喻：如果在每一粒沙中都不存在油，单个的因缘当中都不存在油，和合起来又怎么能得到油？还有从种生芽的比喻：分析在单个因缘当中有没有芽？在种子当中找不到芽的存在，在阳光水土等每一个法中都找不到芽的存在，那么把单个的因缘和合起来又怎么可能有芽的存在？不可能有芽的存在。所以单个因缘当中没有果，和合起来也应该没有果。
对方说，在每一个因上面分析观察确实是没有果的，但是把因缘和合之后，果不就产生了吗？这是现量所见的，在各个因当中的确没有果，但是和合起来后就应该有果。
针对这个问题再进一步分析，把问题搞清楚。怎么样分析？众因当中无果是真实的还是假立的？如果是假立的，假立的就是无自性的。很多时候对方承许是真实的。如果说是真实的，不是假立的，每一个因当中没有果是真实的、不变的，那么把真实不变的东西和合起来之后，所谓的果是从哪一个真实不变的无当中出现的？必需要把这个问题讲清楚。
每一个法上面都是真实不变的无，种子上面无果是真实不变的， 阳光、水土当中没有果也是真实不变的，每一个法都是真实的无，把这些法和合起来之后，不可能再从无生有，没办法无中生有。中观宗自宗承许：每一个因当中无果是假立的无，不是真实的无，虽然分开了在每一个因上面都没有果，但是和合起来，因缘一具备（前面因缘不和合没办法生果），从因缘和合的角度来讲，法性的力量就可以从无到有。每一个因当中无果是假立的无的缘故，就可以舍弃无，安立一个果的产生。可以这样安立。
如果安立实有的无是没办法生果的，麦彭仁波切在《澄清宝珠论》当中讲，所谓的无果如果是真实的话，聚集亿万因缘也没有办法使没有的东西产生出来。就好像集聚了亿万因缘也没办法让石女儿出生一样。怎么能让石女儿出生呢？完全没有办法的。石女不会有生育，能够生育的就不是石女了。只要她守持石女的自性期间，你再怎么样集聚因缘，也没办法让她产生儿女，因为石女自性就是不能生育者，所以石女儿是永远没办法产生。如果想:通过各种手术，让石女有能够生育的能力，不就行了吗？她以前是石女，后面可以生。不管通过手术也好，通过其他方法也好，她如果能够生育，她就已经失去石女的自性了，她就已经不是石女了;如果是石女她就绝对无法生育。所以石女儿是永远无法产生的。
因守持无的自性，那么以怎样的方式让它舍弃无的自性而变成有的自性？所以说在众缘当中不存在果，和合起来也绝对不可能有果法的产生。因此没有办法安立实有的法，如果是实有的法，在众缘当中有果也不合理，无果也不合理；如果安立无自性，是假立的，和合因缘之后就可以有果的产生，这是在名言当中安立。真实义当中没办法安立实有的观点，一切都是离戏的空性。
今天讲到这个地方。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
