诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论通过二十七品的内容针对我们相续当中各式各样的实执进行观察破斥。无始以来我们相续当中的执著可谓根深蒂固，如果没有反复地去观察学习，很难认同我们当下显现的身心等一切万法是空性的道理，即便是初步认同了，但相续当中执著太重的缘故，见解和修行、理论和实践有可能脱节。在这种前提之下，必须要在抉择好的正见之上反复地观修串习，让空性成为自己心的本性。
心的本性是空性的，但是众生没有了知的缘故，一直把空性的东西执著为实有，就好象把梦境执为实有一样。实际上，这种执著是可以被远离的。世俗当中任何一个果法都是因缘和合的现象，我们相续当中要产生空性的认知，也必须要藉由种种的因缘，第一要抉择正确的见解，第二要反复去串习。虽然空性本身是属于大无为法的本体，是实相，空性本身不是通过因缘串习而来的，但是我们内心当中要认知空性，这是一种因缘法，有什么样的因缘才可以有什么样的现象。如果我们没有正见，没有去串习，没有方方面面的因缘聚合，内心当中实难生起空性的认知、空性的证悟。
要修学空性积资净障是必不可少的，祈祷上师是必不可少的，然后长时间地串习空性的正见也是必不可少的。如果具足了这些必不可少的因缘，证悟的发生绝对是指日可待的。但我们也要了知，修习空性过程中，最初肯定会出现所学的东西用不上等等的困惑。
了知原理之后再反复去积聚因缘，绝对可以证悟空性。不单单从理论上可以这样安立，以前的修行者已经做出了实际的表率，他们积累了种种证悟空性的因缘之后，已经现证了心性，完全从轮回当中脱离出来，现在正在轮回当中度化其余的迷惑众生。我们经由这样的甘露之道，修持以后也可以证知心性，也可以通过证知的力量去帮助其他的众生从无明迷惑当中解脱出来。
如今我们宣讲的是第二十品——观因果品，是观察因果之间的无自性，它的必要前面已经讲过了。现在在分析“遮破以因缘和合而生果”的科判，分了三个问题：第一，破于和合后生；第二，破于和合同时生；第三，破于和合前生。
破于和合后生：首先积聚因缘，因缘和合之后产生果法。这种安立在名言当中非常合理，但也就是因缘具备之后的合理现象而已，分析其本体、自性仍然是不可得的。不可得从六个方面来进行观察，前面我们分了三组，其中第一组已经讲完了。今天讲第二组的内容，有两个颂词，分别讲：因缘和合而生果是不可得的；若因缘和合无果，则因和非因相同。
若众缘和合，是中有果者，
和合中应有，而实不可得。
本颂和第一颂（若众缘和合， 而有果生者。和合中已有， 何须和合生？）有相似之处，但侧面有不相同的地方。
如果在因缘和合当中已经有果了，我们在和合的因缘当中去观察应该得到这个果法，但是怎么观察分析都得不到因缘当中的果法。
因缘和合好像是比较抽象的概念，其实所谓的因缘和合除了别别的因之外，没有一个单独的东西叫作因缘和合，分析观察时也只有在别别的因缘当中去观察。比如说种子生芽，在种子、阳光、水土等方面去观察到底有没有它的果法。
观察种子上面没有果法，原因是种子守持种子的相，它的果——芽守持芽的相。比如说豆种和豆芽，种子是什么样？豆种形状是圆圆的，颜色稍微有点黄，它的味道是什么样等等，我们了知豆种是这样的；然后豆芽是长条形的、绿色的，味道也是不一样的。如果说果在因当中存在，我们就在豆种上面分析有没有豆芽的自性？实际上在豆种上面怎样观察分析，根本找不到一丝一毫豆芽的本体。在豆种当中不可能有果法的存在，这是显而易见的道理。不单单凡夫人找不到，圣者或者佛陀通过他的智慧神通在豆种上面观察寻找，都完全找不到一丝一毫的果的自性。在豆种上面找不到它的果法，在土当中有没有它的果法？土有土的形状颜色，豆芽有不同的形状颜色，在土当中怎么观察也找不到果法；在阳光、水、时间等等当中同样找不到，哪个因上面都没有果法存在。如果真正在因缘和合当中有果，就能得到果法，但实在是不可得。可见不可得的缘故，所以就可以安立种子当中根本没有果法的存在。（这是正义）
（下面是附述）对方认为，在因缘和合当中是应该有果的，但是有很多不可得的因素阻碍的缘故，使本来有的果法不可见，看不到不等于没有。所谓的不可得，是对方找的一个托词。
注释当中安立了八种不可得，究竟是哪一种不可得障碍我们现见因当中的果法呢？下面就详细观察分析。
一、太远的缘故不可得。就是说已经超离了我们根识的境界，比如说，离我们几公里之外的色法是看不见的。我们观察种子的时候，是不是要把种子放在几公里之外去观察？这么远的确看不到因当中的果法，但这是无法安立的。因为可以把种子放在眼前，在我们的视力范围之内去观察，在因当中也根本找不到果法，这就排除了太远的缘故不可得的情况。
二、太近不可得。一个法太远了固然看不到，但是过于近，贴到眼皮上面，也没办法看到。看书时放太远看不到，贴到眼晴上依然看不到，这就是太近不可得。我们不需要把种子贴到眼皮上，就放在前面一尺远的地方仔细观察，这样就远离了近不可得的阻碍，但也是找不到果法的。这就排除了太近的缘故而不可得。
三、太细不可得。物体太细了就看不到，有些法非常细，像细菌或者微尘，太细了看不见，这是太细不可得。但是种子上面的果法是不是因为太细了而看不到呢？种子的芽不是因为非常细而看不到，按照数论外道或者其他外道的观点，不是果法很细的问题，而是说显现出来的果法和因当中的果法实际上是一个果法。既然是一个果法，就不存在因为果法太细而在种子上面看不到的情况，种子是很粗大的一粒豆子，豆芽非常非常细微，细到我们眼睛看不到的情况是没有的。这样就排除了因为果法太细而没办法照见的情况。
四、错乱的缘故而不可得。眼根出了毛病，虽然没有彻底毁坏，但是眼根受到了错乱因缘的干扰，比如说生了特殊的胆病之后，生了眼翳了，看东西都是错乱的，没办法像正常眼根一样发挥作用。是不是因为错乱的因缘导致了在种子上面找不到豆芽？实际上我们可以派一个眼根正常、没有错乱因缘的人去观察，即便他的眼根正常，在种子上面也根本找不到芽的存在。这就排除了错乱的缘故而不可得。
五、坏根而不可得。错乱是根没有完全坏，但是受到了某种因素的干扰，见不到真实而错乱。根坏，比如人的眼根彻底毁坏了，成了盲人，就没办法见到外面的一切色法，不单单是见不到种子上面的芽，连所有的色法都看不到了。是不是因为根坏而不可得呢？这个完全可以排除，选一个根正常的人去看，实际上也根本找不到种子上面的芽。这就排除了根坏的缘故而导致的不可得。
六、阻隔的因缘导致不可得。根正常，但是中间隔了一层墙壁等物体，让我们根本看不到阻隔物之外的东西。是不是这样呢？那我们把阻隔物拿掉，把种子放在跟前，排除阻碍因素之后在种子上面还是根本找不到果法。
七、不现身不可得。比如说鬼神、中阴身等等，如果它们不显现身体，即便是站在我们面前，在我们面前晃来晃去，我们根本发现不了，或者说饿鬼道、中阴身是属于另外一种空间，是另外一类众生的境界，在我们的根识面前不现身，我们是看不到的，这是不现身不可得。但是种子和苗芽不属于这种空间，苗芽不属于看不到的情况，而是属于眼根完全可以直接照见的情况。这就否定了芽是属于鬼类不现身而不可得的情况。
八、专注不可得。当你太过于专注某个事物的时候，一个东西放在你面前，你也会视而不见。比如说你的大脑正在专注思维另外一个事情，这时一个人出现在你面前，你虽然看到了，但也和没看到是一样的。还有神情恍惚的时候，或者说太专注地看书时，别人在你面前说话，你根本没听到，“刚才你说什么来着？”这就属于专注不可得。但是我们可以排除对其他事物过于专注的情况，看着种子，当眼识处在非专注其他法的状态时，来观察种子上面有没有苗芽，同样也根本找不到丝毫的苗芽自性。
对方认为芽在种子上面是存在的，但是因为有不可得的阻碍，所以不可见，但是通过对以上八种不可得的分析，可以一一地遣除掉。最后得到一个结论：在因缘和合当中根本得不到所谓的苗芽。科判中讲得很清楚，因缘和合中有果不可得，通过观察没办法安立因缘和合中有果的存在。
下面讲，如果众缘和合没有果，就成了因和非因相同的情况。
若众缘和合，是中无果者。
是则众因缘，与非因缘同。
前面已经讲过，在众因缘和合中根本没有果，有果则有很多很多的过失，就成了可现不可得的状态，对方转而承许众因缘和合中没有果。在世俗当中可以如是安立，首先在因缘当中没有果，但因缘和合之后果法就逐渐从无到有，生出来了，但是在胜义真实观察的前提之下，承许众缘和合中无果仍然有一个大过失。
此处安立的是什么大过失呢？“是则众因缘，与非因缘同”，这两句讲到了过失，如果是这样就变成了众多产生果法的因缘和不能产生果法的非因缘相同，即因和非因相同。
为什么变成了因和非因相同呢？因之所以成为因，可以产生果法叫因，不能产生果法叫非因。在众因缘和合当中没有果，在单独的别别的因缘当中没有果，那么这个因就不能够产生任何的果法。既然不能够产生任何果法，那么这个因缘和非因缘的差别在哪里呢？非因缘也是聚集了各种各样法，比如说把沙子、泥土、铜块、铁块等等加在一起，再怎么样和合也不能产生苗芽，在这些单个因缘当中也没有苗芽，这叫非因缘。同样，现在把所谓的因缘再再观察，在单个因缘种子、水土等当中没有苗芽，和合起来也没有苗芽，那么因缘和非因缘的差别在哪里呢？众因缘就和非因缘相同，因和非因相同了。这是从不能生果的角度观察的。
在众缘和合当中根本找不到果，那么所谓的果法到底从哪里产生的？没有从众缘和合当中产生，所谓的众缘和合就和非因缘是一样的。对方说：虽然严格分析观察时，在别别的因缘当中没有果，在和合的因缘当中也没有果，但是在因缘和合之后，果法就从中产生了。如果是这样，同样的道理，在泥土、沙子等等各种各样非因缘聚合的时候也应该有果产生，根据是相同的。
在没有任何果法的所谓正因——众因缘当中，如果可以产生果法，那么在非因缘当中（也没有任何的果法）也可以产生果法，这是相同的。如果说有果，二者都应该有；如果说没有果，二者都应该没有，因为它们的根据完全相同，是非完全相同。在众因缘和合当中没有果，因和非因就完全成为一味一体，没有任何差别。
所以，根本得不到所谓实有的因产生实有的果。最后只能够安立，因果关系是属于名言当中的一种幻象而已，是假立的法，因和果都是世俗的因缘和合，没有实实在在的因果。
以上是正义，附述当中也出现其余的辩论。
对方经过思考之后提出了三个理论来简别因、非因不相同。因为因和非因相同的过失是非常严重的，任何想要成立因果关系的人，对于因和非因的安立都是很在意的，如果因和非因是一样的，那就会完全泯灭因果的安立。对方一方面要维护自己的实有因产生实有果的宗旨，一方面还要避免前面我们所说的过失，于是就提出了这三个理论。
这三个理论经常遇到，就是能立等同所立的理论。中观宗给对方发了是非相同的过失，对方讲，实际上因和非因是不一样的，说出这三个能立。把能立破掉，使能立等同所立。（这三个推理前面在讲应成派的四大因中经常使用，是很重要的，所以简单再复述一下）
因和非因不一样的三个能立：
第一个，因能够产生果，非因不能产生果是缘起规律。在正因的种子和阳光水土和合当中没有果，但是可以产生果；在铁块、沙石等和合当中也没有果。同样都没有果，为什么种子可以生苗芽呢？缘起就是这样的，这是法尔缘起规律。对方就提出了这种缘起规律说。
我们对于这个根据作分析：缘起规律在我们根识的范围之内、在名言当中可以安立如是的因产生如是的果，这是名言的规律。但是在分析胜义谛的场合当中，缘起规律就没办法安立成能立，在名言当中安立的理论没办法适用于胜义当中。这是破斥对方的一个观点。
还有一种观点，和前面我们分析过的一样，所谓的缘起和合的状态，其本体是无实有的，在无实有当中才可以安立缘起规律。但是现在要使用缘起规律来成立实有的因果，这本身就是矛盾。如果想要成立实有的法，就不能使用缘起规律作为能立，否则就没办法证成实有的因果，所有的缘起都是假立的，无自性的，怎么能够通过缘起的规律来证成因和果是实有的本体呢？这就观察破斥掉了缘起规律的能立。
第二个，正因能够产生果，而非因不能产生果，原因是正因当中有生果的能力，而非因当中没有生果的能力，这个叫作能力说。种子有生芽果的能力的缘故，故安立因和非因二者是不相同的。
在名言当中种子有产生果法的能力，所以叫作种子、因，其他的土石等没有办法产生苗芽，所以是非因，这是可以安立的。但是在观察胜义谛中诸法实相时，所谓的能力就无法安立了。为什么无法安立呢？我们首先分析，所谓的能力是什么样的物质？或者如慈诚罗珠堪布在注释当中讲，所谓的能力是物质还是非物质？如果说能力是非物质，非物质的法是不存在的法，它没办法起任何作用，安立非物质的能力只是名词而已，立宗而已，没有任何可分析之处；如果说它是物质，那是属于色法的物质还是属于心法的物质呢？还是属于佛菩萨智慧的物质呢？所谓的色法、心法和佛的智慧也只是在名言当中可以安立，在观察抉择胜义谛时，所谓的物质本身都不成立，使用不存在的东西作为能立，是不合理的。这是观察能力的本体而遮破通过能力来证成因果实有的所立。
还有一种观察方法，也是前面我们使用过的比较传统的观察方法：所谓的能力，因具有能力而生果，那么分析能力和因之间是一体的还是他体的？如果说能力和因，或者说具体一点——能力和种子如果是一体的，那就说明种子已经具有了能力，而且能力是生果的能力。就会出现什么情况呢？种子就不需要再集聚其余的因缘了，集聚其他因缘和不集聚其他因缘没有什么差别，因为种子上面已经存在了生果的能力，种子不需要水土、阳光等其他的助缘了，它自己单独就可以生果。种子和能力是一体的，就会有这样的过失。
在种子和能力之间这样观察，那么观察其他的助缘，过失就更大了：如果说在助缘上面具有这种能力，而能力是让果法出生的直接力量，那么在泥土这个助缘上面观察具不具有能力呢？如果在泥土上面具有生果的能力，那就根本不需要种子。为什么呢？因为让果法直接出生的能力在泥土上面已经存在了，何须种子呢？泥土就有让果出生的能力。就出现了这样的大过失。或者说阳光是助缘，阳光和能力是一体的，阳光就能够直接出生苗芽。乃至时间是助缘，时间具有能力，时间就可以直接成为产生苗芽的因。像这样因果就完全错乱了。
所谓的和合在单独的因之外根本不存在，如果说因生果是因为因上面有一种能力，那么就观察能力和因是一体还是他体的，如果是一体的，前面的过失就无法避免了。
如果是他体呢？因是因，能力是能力，直接让果法出生的动力是能力，能力来产生果的，那么因就不需要了，能力直接去生果。因为因和能力是他体的、分开的，能力是让果法直接出生的因，这个时候具有能力就可以了，因就不需要了。但是，除了因之外的能力又在哪里呢？除了种子、水土之外的能力在哪里呢？实际上根本不存在这样的能力！因此不管承许一体也好，他体也好，因具有能力的缘故而可以产生果法，稍微分析一下就没有一点点可以安立的地方。所以，对方的第二个根据所谓的能力说也是无法证成的。
第三个，现量所见。对方说，讲这么多的推理没有用，现量见到在种子当中生出苗芽。尤其是发豆芽，不需要泥土覆盖，把豆子泡了之后，就可以直接生长了，自己现量见到豆芽从豆子当中出来了。现量见到在豆种当中出生豆芽，在泥土当中、在铁块当中不出生豆芽，再怎么说，反正这是现量见到的，这就很有力地证成了因和非因不一样。
针对现量的能立又怎么去观察呢？所谓的现量，是通过眼根、耳根或者身根等来证成一种现象，它的作用是相当有限的。它只能够在名言谛中发挥有限的作用。在世俗名言当中可以说，豆芽从豆种当中出生是现量所见，但是在抉择胜义实相的时候，没有办法以有限的诸根作为胜义当中存在的根据。还是一句老话，通过名言的缘起现象无法证成它的实有，只能说有这样的现象而已。
那么这个现象是不是实有的呢？通过现象本身是无法来证成的，可能是实有，也可能不是实有的。稍加分析就知道，现象本身并不能代表这个法是实有的，只能说它是有的。这个有是幻有还是实有呢？必须要详尽地分析。通过理证做深入细致地分析，最后得出最有力的结论，肯定是无自性的宗派中观宗的观点，因为无实有的缘故才可以显现，任何实有的法绝对不可能显现。想要通过现量见的缘故，来证成胜义实有，是没有能立的。
以上就把对方的三个根据一一地破斥了。这三个根据从某个角度来讲也是非常具有说服力的，或者说是非常难以破斥的，但是在中观宗的高度上，这三个根据都没办法安立，最后能立等同所立都不成立。
综上所述，因缘和合当中无果，则因和非因相同，最后只有舍弃在众因缘当中无果，又有一种实有的因果关系的安立。舍弃之后，名言当中只有安立无自性、假立的因果，胜义实相当中一切离戏，随顺实相来进行抉择。
以上是第二组的内容。下面讲第三组，有两个颂词：第一颂，如果因给与果能力是不合理的；第二颂，如果因不给与果能力也是不合理的，从这两方面分析。
若因与果因，作因已而灭。
是因有二体，一与一则灭。
“与”是施予或者给与。因要生果，因必须要给与果生果的能力,或者说因本身有让果出生的能力，在词句上就叫作因给与果能力。因之所以成为因，它一定能生果，有生果的力量。我们观察因生果，是因给与果能力，还是不给与果能力就可以生果？实际上两种情况都无法安立。
“若因与果因”，第二个“因”字可以理解成能力或者力量，如果因给与果能够让果有出生的能力；“作因已而灭”，作完因之后就灭了。为什么“作因已而灭”呢？因给与果能力让果出生之后，因就要灭，因为它本身是有为法的缘故，如果它不灭，它就没有办法成为能够起作用的法。
对方的意思很明显，所谓的因有两个特征：一是“与果”，因必须要产生它的果法，否则就不是因了，要给与果能力；二是因一定要灭，因给与果能力之后，它自己无间灭掉。
中观宗就抓住这两个特征引发过失：“是因有二体，一与一则灭”，因就变成两个本体了，第一个本体，因一定要给与果法能力；第二个是灭的本体，因自己要毁坏。
存在两个本体有什么过失呢？下面分析，就有常断的过失。常的过失来自于哪里呢？常的过失来自于“与”，因要给与果能力，就从这上面推出了所谓的因是常有的过失。灭的过失从哪里来呢？“作因已而灭”，“灭”就得到了断的过失。如果一个法安立之后有常有断，，就不是真正合适的立宗、论式。对方也要避免常断，否则落在常断当中，落入边执见，就没有办法安立合理的观点。
一、常的过失。怎么得到常的过失的？关键问题就在于因给与果。如果两个法不是同时存在，就无法给与。如果果法没有出生之前因就已经灭了，因怎么给与果能力呢？一个不存在的东西，是不可能把某种能力给与另外一个物体的。因和果前后刹那生灭，因有的时候果还没有，果有的时候因已经灭了，二者始终无法同时，像这样一有一无的状态，就无法发生所谓给与的关系，因无法把自己的能力给与果。如果要安立把因的能力给与果，就只有在一个条件之下才可以勉强或者说合适地安立，那就是因果同时。因果同时，两个都有本体，因有因的本体，果有果的本体，这个时候因把能力给与果。但是因果同时就出现了常的过失（常的过失就从这里引出来的），如果说在果法出生时，因还没有灭，就没有其它的因素让它灭了，这样因就变成了恒常的因。
再往下推，如果因是恒常的，果法就永远无法出生。因为果法的出生要观待前面的因法，因法灭掉之后果法才能出生，如果因一直存在，它的果法是无法出生的。比如一个人的生长阶段，如果永远处在幼儿阶段，但你说青少年的阶段出现了，是怎么出现的？幼儿阶段必须泯灭了，青少年阶段才能出现。青少年阶段泯灭了，年轻的阶段才能出现，年轻的阶段泯灭了，然后依次出现你的中年、老年，必须前灭而后生。如果说我一直保持婴儿状态，但我又成熟了，变成了一个壮年人或者老人，这是永远不可能的。也就是说，如果因一直不灭，果法就无法产生。因此从这个角度分析，这个因就变成恒常，或者果法永远无法出生的过失。
通过因给与果的这个理论推出了因应该是常有不变的，关键的问题在于：因与果必须要同时才能给与，因果不同时就无法给与，因果一旦同时了，因在果法时就没有灭，因就变成恒常了。
二、断灭的过失。 为什么会有断灭的过失？就在“作因已而灭”这句话上面。对方说，因把能力给与果之后，它作为因的任务就完成了，它本身是属于有为法的缘故，自己就灭掉了。但“作因已而灭”，就会变成断灭，因为对方安立的法都是实有的，一个实有的法首先存在，后面没有了，非常符合断灭的体相。所以说作了因之后灭掉了，就成了断灭的体相。
还有，跟随前面的观察方式分析：因要给与果，所以因是恒常的， “作因已而灭”，它作为因给与果法之后又灭了，断灭的过失就更明显了，从常的状态，一下子变成完全不存在的断的状态。
《中论》里面很多推理就是这样，很直接明显。我们把这种推理掌握之后，就一定能够打破实执。通过这样一层一层地、一个颂词一个颂词地分析下来，学完之后，我们内心当中认为所谓的因和果是实有存在的观念估计就不会有了，绝大多数的学习者基本上都会认同因一定是假立的因，果是假立的果，二者之间的关系是假立的。如果安立实有的因、实有的果，这些过失都没有办法避免。
如果因给与果就有以上过失，是不合理的。下面讲，如果因不给与果也有过失。
若因不与果， 作因已而灭。
因灭而果生， 是果则无因。
因给与果有上述几大过失的缘故，对方就转而承许因不给与果。那么就只有“作因已而灭”一个特征，作因之后就灭掉了，并没有把能力传递给果。
为什么说“作因已”呢？因为是因果法，果必定要观待因才能够产生，果不观待因，怎么叫因呢？所以说“作因已”。对方一定要安立这唯一的特征“作因已而灭”，作因之后就灭了。在上一颂当中出现了两个特征，一是“因与果”，二是“作因已而灭”，现在把 “因与果”这个特征取消了，因没有办法给与果，如果给与果就有前面所讲的不可避免的过失，所以对方唯一保留“作因已而灭”的特征。
对方想要通过如是安立来避免前面的过失，虽然没有前面的过失，但其它的过失又出现了。什么过失呢？“因灭而果生，是果则无因”，因灭了之后果产生了，这个果就成了无因的过失，这个果是从哪个地方得到的？还需要分析。
因为什么成为因？成为因的条件就是必须要生果，也就是说因本身一定要有生果的能力，因必须要把生果的能力给与果。但现在对方安立的因没有生果的能力了，因不给与果生果的能力，那么这个因是什么因？如果没有生果也叫因，那所有的法都可以叫因。豆种为什么能成为豆种？因为它能够生豆芽，但是现在这个能力被剥夺取消了，只是说“作因已”，作什么因？这个因没有能力就不叫因，只是一个词句的安立而已，没有办法安立真正的因。
我们首先把前提设定好——这个因是没有能力的因，这样就会出现两种结论：第一，因无法生果。因为它不是正因，不是具有能力的因，所以因无法生果，果法永远无法出生；第二，如果在因不具备的情况下，果还出生了，那么这个果就是无因生。为什么呢？果根本不是通过具有能力的因产生的，而果又出生了，果是从哪里来的？虽然对方说是前面的因，但是前面的因根本不是因，它没有能力怎么叫因？所以“是果则无因”。这些过失是绝对没有办法避免的。
总之，因给与果能力不合适；因不给与果能力，则没有能力让果法产生，根本就不是因，只是一个名词而已。对方虽然说“作因已而灭”，好像有因，作因之后又灭了，也没有给与果能力，就避免了前面的过失，但真正分析则“因灭而果生，是果则无因”，要不然就没办法让果产生，要不然果就成了无因生的过失。无因生的过失当然对方是不敢承许的，因为无因生是所有宗派当中最下劣的观点。而且现在正处在有因生的讨论当中，对方如果得到一个无因生的太过，过失是相当大的。因此，对方只有放弃实执的观点，是没办法真实安立的。
以上讲完了破于和合后生的内容。
庚二、破与和合同时生：
前面观察，因在果前是不对的，下面观察因果同时也有很多过失。
若众缘合时，而有果生者。
生者及可生，则为一时俱。
“众缘和合时，而有果生者”，“时”就是当下，如果在众因缘和合的当下而有果生，即没有丝毫错开的时间，什么时候因缘和合，在因缘和合的当下就已经有果法了。对方认为因缘和合和果的产生是同时的。如果是同时的，“生者及可生，则为一时俱”，生者就是能生，可生就是所生（在慈城罗珠堪布的注释当中是相反的，生者是所生，可生是能生。但是按照前面颂词当中的“可相”“可生”，通过“可”字安立，“可”是所的意思，“可生”是所生，上师翻译的麦彭仁波切的注释当中意思比较明显，生者是能生，可生是所生），能生和所生就变成了一时俱，即在一个时间当中具足。
一个时间当中具足有什么问题？有很大的问题，因和果不可能在一个时间当中完全具备，因为果法是观待因缘的，首先具足因缘，然后再产生果法。如果因缘和果法是同时的，第一个过失，在生果之前并没有因，果法并没有可以观待的因，那么这个果法是从哪里产生的呢？这个果法的产生就是无因生；第二个过失，这个因也成了非因了，为什么？因之所以能够成为因，是因为能够生果，但是在因缘聚合的当下，它没有发生作用，果法已经和因缘同时产生了，因来不及提前做生果的预备，这样，因缘就成了非因缘。
如果因和果同时，果没办法成为果，因也没办法成为因；果如果有生也成了无因生，因也成了虚耗的因。所以，怎么可能安立它们二者是同时呢？关键的问题在前面已经分析过了，二者是同时的缘故，在生果之前没有因，在因之前后也没有果法。所以，要么两个都没有，一旦一个有了，另一个也有了。比如，因已具足了，准备要生果了，但是因具足的当下果法已经有了，因没有起到任何作用。因此，这个过失是相当明显的，没办法安立。
还有一个侧面可以破斥。和前面所讲的一样，两个东西同时存在，二者之间没有任何关系。因和果同时存在有两种情况：一种是一体的存在，因和果是一体吗？当然不可能是一体的，同时存在的法，如果是一体，那就自己生自己了，没办法安立能生、所生，绝对不可能有因果，同时存在的一体没办法安立关系；另外一种是他体的存在，因是因，果是果，两个同时存在的他体，二者之间没办法发生任何关系，既不可能有同体相属，也不可能彼生相属。所以，因和果如果是同时的，那就绝对没办法安立任何关系，这是另外一种观察的方式。
不管从哪个角度分析观察，如果果与和合的因缘同时产生就有以上所讲的过失，所以绝对不可能安立因果同时。
庚三、破于和合前生：
“和合后生”是因前果后，“和合前生”是果跑到了因之前。因前果后在名言当中还稍微合理，而果在和合之前就已经出生了则非常不合理。
若先有果生，而后众缘合。
此即离因缘，名为无因果。
果法已经生出来了，因缘在后面跟随聚集，如果这样承许，果法就是离开了因缘的果法，果就成了无有因的果法。
承许这样的观点主要是数论外道，他们的观点很明显地符合这种情况，他们认为所有的果法在因当中都是具备的，后面因缘和合是让果法显现出来，也就是说果法在自性当中首先有了，然后再通过其他因缘让果法出生。首先有果，然后因缘和合而产生，这样承许还是有过失的。
对方还是讲比喻。比如说，物品在房子里面首先是存在的，但是看不到，你把灯打开，一下子就看到了黑屋子里面的宝瓶；宝藏金矿在山中已经有了，后面通过人工的开采让宝藏显现出来。这都是首先有果，然后再聚集因缘让它产生。反之，如果山中没有宝藏，你怎么去开采也是没有用的；如果房子里本来没有宝瓶，你再怎么开灯也是找不到的。还举了其他很多比喻。这就是对方提到的一种观点。
我们分析：如果首先有果，后面再有因缘，“此即离因缘”，果法就是离开了因缘的果法。因为所谓的因缘已经失去意义了，因缘之所以称之为因缘，是让果法出生的，果法已经提前有了，那么这个因缘是什么因缘呢？此即离因缘，名为无因果，果法也成了没有因的果法。
对于对方的观点到底有没有破到呢？也许有人认为没破到，为什么？因为对方说因缘是让果法显现的，不是让它出生的因缘，这个和他的宗旨不符。
如果是这样，我们可以追问。实际上对方把三个阶段掐断了，把中间阶段拿出来说：“金矿是首先有的，然后通过因缘和合把它开显出来而已。”但是反问一下：“你的这个金矿是一直就有的，还是后来有的？是有因生，还是无因生？如果是无因生，为什么单单在这个山里面有金矿，其他的地方怎么没有呢？”关键的问题是房子里面的宝瓶、山中的金矿，最初是从哪里来的？是有因生还是无因生？
对方认为：在我的自性当中，本来就具备瓶子、柱子这些法。中观宗破斥：在自性当中所具备的这些法本身是有因生、无因生？要不然是有因生，有因生就观待前面的因缘了；要不然就是无因生，无因生就和顺世外道相同了。如是观察，过失仍然无法避免。不管是从本宗的直接意义上观察，还是针对数论外道的比喻的意义——自性本来具备果法，对果法再进一步分析观察，都没办法避免《中论》当中所发的尖锐的过失。
果在和合之前产生过失相当明显，是没办法安立的。
今天讲到这里。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
