诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！
为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论分了二十七品，现在宣讲的是第二十品——观因果品，进一步分析因果在胜义当中一切无缘，名言谛当中是如梦如幻显现的实相义。
这一品分了三个科判：一、遮破以因缘和合而生果；二、遮破以因而生果；三、摄以破成立之义。昨天分析了如果是因缘和合而生果，那么果是在因缘和合之后产生？还是同时产生呢？或是在因缘和合之前产生？果在因缘和合之后产生，实际上是不合理的；同时产生，也没办法安立因果关系；于和合之前产生也是不合适的。对此已逐步作了分析。
己二（遮破以因而生果）分二：一、观察因而破；二、观察果而破。
分了两个方面：一是重点观察因来破斥因生果，二是重点放在果上面来破斥因生果。
庚一（观察因而破）分五：一、以破因而破生；二、以观察有无关联而破；三、以观察是否现见而破；四、以观察是否接触而破；五、以观察是否空性而破。
辛一、以破因而破生：
这是以破因的方式来破产生。颂词有六句，可以分为两个部分。（上师仁波切讲记的科判，第一颂是“观察因变为果而破”，通过观察因变为果的方式进行遮破；后面两句是和下面的颂词连在一起，归摄在“观察灭不灭而破”的科判当中，以观察因灭不灭的方式进行破斥。）
如果因变为果是不合理的：
若因变为果， 因即至于果。
是则前生因， 生已而复生。
中观宗对诸多问题进行分析，从因缘和合前、和合中、和合后等等几个方面进行了观察。对方认为：前面所分析的舍弃因的位置、不舍弃因的位置等等，这些分析都没有什么道理，因在产生果时，它没有舍弃自己的本体到达果的位置，只不过是在阶段上面不同而己。前面阶段主要是因位，果还没有产生，还是因的本体；到了后面果位产生时只是阶段不一样，因的本体并没有舍弃。
打比喻讲，种子生苗芽的整个过程都是因的本体在起作用，通过种子而生芽，通过芽而有茎枝叶花果等等一系列过程，前前产生后后，前前属于因位，后后属于果位，但都属于因生果的过程。所以说即便产生后面的果，因的本体仍然是没有舍弃的。
还有跳舞者的比喻：同样一个演员，上午穿着天人的衣服跳舞，下午穿着人的衣服跳舞，在显现上面演的是天人和人道的众生，实际上演员本人是没有变化的。因此，可以安立因的本体也是同样没有变化过，只不过是从因变为果，因的本体并没有舍弃。
我们分两个侧面分析。第一，如果是名言假立的，这种说法可以安立。一个演员早上演一个角色，下午演一个角色，实际上是一个演员；或者我早上做一件事情，下午做另外一件事情，作者是一个。从假立的侧面可以这样勉强安立。第二，如果从胜义谛的角度观察，因变为果而又不舍弃因的位置、因的本体，因就会变成恒常的因，但是在整个世间当中找不到任何恒常的法，恒常的因也不例外，绝对是没办法安立的。
“若因变为果，因即至于果”，如果真正是因变为果，因的自性变为了果的自性，因已经到达了果位，但因的本体并没有舍弃，还是属于因的本体。如果要这样安立，“是则前生因，生己而复生”，前面产生果法的因，在生了果法之后，还应该不间断地产生果法。
为什么呢？因为对方承许：因变为果，但因的本体并没有转变，没有失坏因的本体。如果在果位时，因的本体还存在，那么因的作用是干什么的？因就是生果的，是因就必须要生果，不生果就不叫因。对方安立因的本体没有失坏，在果当中还有因的本体，它是因就一定要生果，所以说“生己而复生”。虽然前面它已经产生了自己的果法，但在果法当中因的能力、自性还存在的缘故，还要产生果。即便第二次产生了果法，但在新产生的果当中因的本体还没有损坏的缘故，还要第三次产生果，乃至于产生无穷无尽的果。
如果对方说：因的本体虽然存在，但是它已经不生果了。那么这也有问题。为什么？因的本体存在但是不生果，这不符合因的法相。前面讲了因的法相就是能够生果，它不生果怎么叫因呢？所以对方说“果位当中因是存在的，但因是不生果的”，这和一般的逻辑，和大家承许的因的法相、因的本体特征完全不符合。因此，对方认为因不生果也是不对的。从这个方面可以破斥。
注释当中还通过其他侧面进行观察破斥。
比如说，因变为果时，舍弃不舍弃因自己的本体？一、如果说在因变为果之后，舍弃了因的本体，那么在果位时因就不存在了，这和对方“果位当中还有因”的立宗就矛盾了。二、如果说因变为果之后不舍弃因的本体，那么在果位当中就应该出现，就应该能找到因的影子或者说因的自相。我们用可见不可得的理论分析：以豆种和豆芽为例，豆芽是长条形、绿色的，因是圆形的、黄色的形色，如果说因到果位之后并没有舍弃因自己的本体，那么就应该在豆芽上面找得到这种圆的、黄色的物体，但是不管怎么寻找都无法找到。通过可见不可得的理论，完全可以遮破因到果之后因的本体还存在的理论，这是完全不合适的。
还有一种观察方式：如果因到果之后，因还是因，农民种庄稼就没有意义了。因为到了果的时候，因的自性还是存在的。比如说春天下了一颗豆种，秋天果还是一颗豆种，没有转变增长，农民辛辛苦苦种庄稼，最后收成还是一颗豆种，就没什么实义了。
通过以上分析，不能承许因生果之后因还存在自己的本体。这是以破因而破生。
下面是从因灭和不灭两个方面进行观察。
灭了因之后而产生果有过失：
云何因灭失，而能生于果？
前面破斥了，如果因的自性不变，则有很多过失。对方就转而承许：并不是因不灭而生果，应该是因灭了之后而生果。
因生果时因灭而果生，符合名言的规律。但是从胜义的角度观察时也不合适，“云何因灭失，而能生于果？”因灭掉之后已经不存在自性了，就像石女儿一样不存在，怎么可能说果从因当中产生呢？如果说果能够从已经失坏的因当中产生，那么这个果就可以从石女儿当中产生，因为从已经灭尽无踪的角度来讲，因灭尽和石女儿不存在本体是一模一样的。因灭了，已经不存在了，就没有办法发生效果，它的作用已经完全消失了，所以就无法产生果。即便是果产生也绝对不可能是从因当中产生的，因为因已经断失坏灭了。
但是果不从因当中产生又从哪里产生呢？因此，认为实有的因灭掉之后可以产生果，从方方面面观察分析，的确就会存在上述过失，没办法安立因灭掉之后产生果法。
辛二、以观察有无关联而破：
上师的讲记当中，此科判和前面“因灭而生果”为一组来观察（上师讲记科判，丑一、灭不合理：丑二、不灭不合理），前面分析了因灭而生果，后面观察有没有关联——因不灭而生果。因不灭和关联意义是很相近的，此处科判可以互相涵摄。
有无关联即有没有关系，如果说因可以生果，那么因果之间有没有关联？从这个方面进行安立。
若因果相关， 因住果岂生？
若因果无关， 更生何等果？
因生果时如果安立关系，要么有关系，要么无关系。
首先分析，因生果时因果之间相关。“若因果相关，因住果岂生？”如果因和果之间有一定的关系，那么有关系的法应该是同时存在的，不同时存在就无法发生关系。比如一个法存在，一个法已经灭掉了，一个有的法和一个无的法是没办法发生任何关联的。如果要发生关联，应该同时存在。因到果之间如果都发生了一种联系，那因就应该住在果当中，那“岂生”呢？因又怎么能够产生果呢？所以说“因住果岂生”。或者说“若因果相关”，因一直安住，果又怎么产生呢？
“因住果”可以从两个角度来理解：一种理解是因住于果中，因住于果中，因和果就同体了，因果同体就没办法产生果，这叫因住于果中；另外一种理解，“因住”“果岂生”，如果说因果相关，因和果相连，因一直安住，那么果法就无法产生了。因为从名言产生的规律来讲，必须要因灭而果生，如果因一直安住，因不灭坏，果是永远无法产生的，果是等到因灭之后才能真正地生起。所以，如果因和果之间相关，那么因住果岂生？是无法安立的。
从真正的关系进行分析，也没有办法真正安立因果相关。前面再再讲过了，两个法之间的关系只有两种，一个是同体相属，即一体的关系；一个是属于他体的关系。因果之间的关系是属于同体相属还是彼生相属？实际上两种关系都无法安立。
首先分析同体相属，比如说无常和所作是同体相属，实际上它们是一个法，如果因和果是同体相属，那么一个法当中无法安立能生、所生，哪个是能生、哪个是所生呢？自己对自己是不起作用的，不可能自己产生自己，前面已再再分析过。因和果之间没办法安立同体相属的关系，这个方面就已经破掉了。
其次，既然无法安立同体相属，那么能不能安立他体的彼生相属？当然从名言角度来讲，因和果是假立的彼生相属。要安立因果之间是彼生相属他体的法，前提是首先安立因果他性。但是因和果是不是真正的他性呢？没办法安立他体。如果能够安立他体就应该有他生了，那么一切错乱的产生等等一系列的过失都会出现。因此，无法把因和果安立成柱子、瓶子等这样的他体，他体的彼生相属也无法安立。
在名言当中，因和果之间是他体的彼生相属的关系，由此因而产生彼果，这是假立的。虽然因存在时果还没有，果产生时因已经灭了，但是在安立前因后果时，也可以说通过前面的因而产生了后面的果，二者之间不是一体的，从不是一体的角度安立他性，是遮一之他体，从这方面来讲也是假立的。否则，如果真正的他体同时存在，都有各自的自性，那就应该没有任何关联，前面对此已经分析过了。真正地分析关系，不管是一体的同体相属也好，还是他体的彼生相属也好，实际上都是无法安立的。
以上讲因果有关联没有办法证成，下面讲没有关联也是有过失的。
“若因果无关，更生何等果？”如果因和果之间没有任何关联，那么因又产生什么样的果呢？因就无法产生果。因和果无关联的缘故，就像东山和西山那样没有任何关系，如果没有关系也能生果，那么世间上任何没有关系的法都能够成为因果，沙子和豆芽之间，或者人和树木之间等等都成为因果了，这是无法成立的。如果因果无关，就没有办法安立真正的因果关系。因果属于关系之一种，有关联的法都不生，没有关联就更没有办法从因而生果了，这是明显能了知的。
通过这样分析我们就知道，在实相当中的确是不生的，从来就没有产生过因果，没有办法安立所谓的因果关系。
实相的本体，的确没有因果关系，因也不存在，果也不存在。如果对于空性没有很深地理解，有可能产生惊怖，认为没有因果了，然后诋毁诽谤佛法等等。在胜义当中，因果关系、因生果的确是没有的，从实相的角度来讲超离一切。在很多了义的教义当中，比如很多禅宗的教言还有密宗当中，都讲到实相中无因无果。这样讲有什么必要性呢？就是让修行者打破一切束缚。当然并不是刚开始学佛时，被因果取舍折磨得很厉害，现在要摆脱这个束缚，所以要找一个因果不存在的理由，让自己可以放纵。不是让自己放纵的意思。在布道的时候，必须要详细地分析取舍因果，在入定、在抉择胜义谛时，必须要趋入于实相。
要趋入于实相，稍微有一点执著都会束缚我们，就像昨天上师讲《摄颂》时讲，显现上面禅师对钵盂的执著，也是对他有一些束缚的。所以在抉择胜义时，还有一点点的执著都成为束缚，要趋入实相，就必须把分别心完全泯灭在法界当中。而要泯灭分别心，就必须对一切所缘，有实法、无实法等等所有的法都抉择为无自性、空性。因果是属于所缘的范畴之一，因此，要真正趋入于实相，就必须在胜义当中抉择因果不存在。
当然在名言当中有假立的因果存在，而且它的作用也是存在的。有些大德说，在名言当中要尊重因果，而不是要轻视因果，想要怎么就怎么。因为业果是一种客观规律，自然法则，你尊重它而行持，逐渐逐渐在取和舍之道中，就可以找到修行中道的方式。如果对因果不尊重，觉得我可以不取舍因果，因果对我没有什么作用，干脆不听、不抉择，以为这样可以逃避因果，这是自欺欺人。很多大德在世俗当中对因果的取舍是很尊重的，在修持胜义谛时，安住在一切无所缘当中，如是行持殊胜的法义。
以上讲了因果之间有关联和无关联都没法安立，在胜义中因果不存在。
辛三、以观察是否现见而破：
因见不见果， 是二俱不生。
此处的“见”，有些解释是看见的“见”，有讲是“缘”的意思，也有安立为“发生作用”。
如果因和果真正存在实有的本体，那么换一个方式观察，因见果还是不见果呢？或者因对果产生作用还是不产生作用？或者因缘不缘果？
因见果是不对的。为什么呢？因要见果或者因要缘果，必须在果存在时才能缘，或者说在因存在果也存在的时候才可以见，可以去缘。比如说，我要看一个东西，前提必须是能见的眼根存在，然后所见的色法也同时存在，才可以说通过眼根看到了色法。如果只有眼根，没有柱子，那么你见什么呢？你是一无所见的；只有柱子没有眼根，也不能见。所以真正要见，要成为起作用的法，必须因存在果也存在，这个时候才可以说因见果。
但是我们分析：有因时有没有果呢？有因时还没有果，果产生时因已经灭了，所以因真正要见果，就会有因果同时存在的过失，有因时果已经有了，就不需要再生了，何必要再生呢？再生就成为无穷了。所以安立因见果，就有果不需要生或者因果一体的过失。从因果的关系来讲没有办法因见果，因为因有时果没有，果有时因没有。所以说，因见果是不生的，不可能安立。
那么因不见果呢？因不见果也是不生的。前面分析因直接对果起作用是不能安立的，那么因对果不起作用也是无法安立的，因为没有办法缘果。为什么不能缘、不能见？说明果法是不存在的，在果法不存在的前提之下，因才没办法见果、缘果，有因的时候无果，有果的时候无因。从这个方面分析，就没有办法安立自性，因为有因的时候果不存在，没有果，因怎么成为因？只有在生了果之后才能成为因。单独一个所谓的因，不观待果，是无法安立的；观待了果，因就没有办法成为真实的因了。
总之，如果因和果是实有的，就通过见和不见来分析：一、因见果不是实有的，否则因果关系无法安立；二、虽然从一个角度来讲，的确因不见果，因和果没办法同时，但是有因时无果，那么这个因是不是因呢？严格意义上来讲，果还没产生，因就不叫因（前面对这个理论再再分析过），所以，因不见果，也没有办法安立是实有的。“是二俱不生”，都没办法真实地安立。
辛四、以观察是否接触而破：
本科判有四个颂词，前三颂分别是分析过去的果、现在的果、未来的果和三时的因有否接触。因和果之间的关系，果要么是过去的果，要么是现在的果或者未来的果，因是过去的因、现在的因或者未来的因。此处就以过去、现在、未来三种果，分别对应过去、现在、未来三时的因，来观察因果有没有接触。通过这样详细分析而了知，所谓因果关系的确只能安立名言假相，无法安立真实实有。第四颂直接观察因和果接不接触而破，无论因和果是否接触都不合理。
第一组，过去的果和三时的因有否接触：
若言过去果， 而于过去因，
未来现在因， 是则终不合。
“合”就是接触的意思。因如果生果，因和果就应该有接触，不接触就无法生果，那么果和因到底有没有接触呢？我们详尽分析。
1、过去的果和过去的因是不是接触了？实际上过去的果和过去的因无法接触。为什么呢？过去的果和过去的因都已经灭掉了，本体不存在了，没有接触的基础。如果要接触，必须都是处于现在位、存在法的前提下，才可以分析有没有接触。比如说柱子也有，瓶子也有，二者都存在，我们才可以去分析它们接触不接触，如果连它们的本体都没有，那分析接触不接触的基础就已经失坏了，无法安立接触。过去的果和过去的因都已经不存在的缘故没办法接触，如果说可以接触，就好像虚空和实女儿可以接触一样，这是不合理的。过去果和过去因无法接触。
2、过去果和未来的因有没有接触呢？也无法接触。为什么呢？也没有接触的基础。因为过去的果已经过去，灭掉了，未来的因在未来，还没有产生，两个法都没有本体，没有办法接触。还有一个问题，过去的果和未来的因也不符合实际情况，果在过去已经产生了，因还在未来，这样的情况是不可能出现的。在名言当中，不可能说果在过去，因还在未来，果在昨天，产生果的因明天才出现，这是完全不可能的事情。不符合实际情况的缘故，所以说过去的果和未来的因无法接触。
3、过去的果和现在的因有没有接触呢？也无法接触，因为也没有基础。过去的果已经灭掉了，是无实法，现在的因还存在，它是属于有实法，一个有实法一个无实法，二者之间是无法发生联系的，无法接触。如果说有接触，就好像要用我的手去抓兔角一样，兔角是不存在的东西，我的手是存在的，用存在的东西能不能去抓不存在的兔角呢？是没办法抓到的。有实法和无实法之间无法发生关系，因此也没有能够接触的基础。另外，果在过去，因在现在，也不符合于实际情况。
“是则终不合”，过去的果和三种因对应分析，都无法接触。
第二组，现在的果作为重点来分析和三时的因有没有接触：
若言现在果， 而于现在因，
未来过去因， 是则终不合。
1、现在的果和现在的因有没有接触呢？这两个都是现在位，从这个角度来讲，似乎有了接触的基础。但是有了接触的基础，不一定因和果就可以接触。为什么呢？因为因和果之间有一个原则，就是两个法不能同时存在。虽然从一个角度来讲，具备了接触的基础，但是从另外一个角度来讲，又不符合于因果的关系了。也就是说，要成立因果就没有办法接触，要接触就不是因果。从这个方面讲，果在现在，因也在现在，二者同时存在就不会有任何关系。就像前面我们所分析的一样，因果同时有没有办法和合呢？因果同时是没有办法发生任何关系的，最后因无法成为因，果也无法成为果。因此，现在的因和现在的果也是无法接触的，无接触就无生。
2、现在的果和未来的因能不能接触呢？也是无法接触的。果在现在因在未来，一个是有实法一个是无实法，无法接触。还有，果在现在，因在未来，也不符合实际情况，这样的接触方式也不可能有。比如说，果在今天就出现了，但因在明天才出现，这是完全无法安立的。
3、现在的果和过去的因有没有接触呢？无法接触。从一个角度来讲，因在过去果在现在符合于名言因生果的规律，但二者之间是没有办法接触的。因为因在过去已经灭了，果在现在还是存在的法，一个灭的法和一个不存在的法是没办法接触的。所以，现在的果和过去的因“是则终不合”，也没办法和合。
通过详细分析，现在的果和三时的因都没有办法接触。
第三组，重点放在未来的果上观察：
若言未来果， 而于未来因，
现在过去因， 是则终不合。
1、未来的果和未来的因是否有接触呢？无法接触。因为两个法都是在未来，未来的法是不存在的，不存在的东西是没办法接触的。如果可以接触，就像前面分析的一样，如同石女儿和石女儿接触，或者石女儿和虚空接触，是根本不合理的，所以说未来的果和未来的因无法接触。
2、未来的果和现在的因能不能接触呢？因在现在果在未来，从名言的角度来讲比较符合，但是二者之间的接触是没有的。因为未来属于无实法，现在是属于有实法，无实法和有实法是没办法接触的，像前面讲的一样。所以，未来果和现在因是无法接触的。
3、未来的果和过去的因有没有接触呢？也是无法接触的。过去的因已经灭了，未来的果还没有产生，两个法都是属于无实法，没有本体当然就不可能有接触的基础，因此“是则终不合”。
《中论》的这三个颂词，从最细的角度给我们阐释因和果之间接触的情况。此处通过三种果对应三种因来观察分析因果接触到底合不合理，通过龙树菩萨的指引了知：因和果之间没办法安立所谓的接触，因和果是假立的关系，因具备了，果就会无欺地产生。但是其内部到底是怎样产生果的？通过详细分析，没有办法找到任何合理的产生方式，实有的因和果无法安立，只能安立是假立的。
通过观察因和果之间是否接触，可以抉择一切万法的空性。一般来讲，要抉择万法空性，就是通过学习佛菩萨给我们留下的教言，反复地听闻和抉择之后，相续当中就可以产生空性见。
我们相续当中的空性见来自于抉择，如果要产生证悟就必须要修行。抉择完正见之后，如果你满足于正见，只是当作学术上的问题，搞清楚了就不愿意再进一步学习、修证，这也没什么。但如果你想要通过空性的甘露来调伏内心的烦恼，就非修行不可，必须要趋入观修，借用禅修的方式进一步让空性和自己的心融为一体。
融为一体也是假名，实际上我们的心本来就是空性的。怎么让我们的心显现证悟的作用呢？必须要反复地观修，否则，见解是一种，境界是另外一种。尤其是现在，我们还处在实执心很强烈的状态，单单了知空性的见解就起到很明显的作用，这是不太现实的。所以必须要通过观修空性的方式，让相续当中的实执逐渐逐渐地消亡。
禅修给出了非常广阔的空间，让我们在这个空间当中了知实执的状态、空性的状态，把自己的心静下来之后，去观察自心的起灭，在起灭当中到底有没有实有？是怎样的状态？在禅修当中完全可以体悟。如果时间够多，就可以安排很多修法去观察，这是必不可少的；如果时间不是很多，每天至少也要修一点点，就像课后我们安排的十分钟禅修。十分钟，从一个角度来讲时间非常非常短，但是对很多道友来讲，可能也只有这点时间进行观修了，抽不出更多的时间。但是很多人不一定只有这十分钟，也可以在其他的时间当中观修，适当地创造自己修行的机缘，这是非常重要的。
有些大德对十分钟的禅修也是非常鼓励的。对于修行者来讲，通过十分钟的观修，可以逐渐逐渐地调整心态，扩展心胸。在观修时尽量安住在法义上面，你有思想，就可以观修空性，不要坐在那里胡思乱想。有些道友说，坐在那里什么都不想是一种很舒服的状态，什么都不想虽然很放松，闭目养神，但对于修行人来讲，我们可以观察一切万法的空性、本体。前面讲过，有很多颂词可以观修，尤其哪个颂词对你比较相应，你就可以使用。还有慈城罗珠堪布的《中观根本慧论讲记》后面，专门讲了修空性的方法，我们花一点时间把它记下来，然后在修行时反复使用。对于空性稍微了解了，去作意观修也不是非常复杂，关键是要找对方法，剩下来的事情就是反复地去串习，找到空性的觉受、感觉，或者说让自己的心与空性相应，这是我们必需要经历的。
许多大修行者证悟空性的境界很高，修行的状态非常自在，但是我们不要忘记，他最初也和我们一样根本不懂得修行。现在上师给我们讲了很多法，讲了很多修行的方式，但是上师讲的都是上师的东西，上师的东西怎么变成自己的东西呢？你自己不去体验，那永远没办法变成自己的东西。虽然很多地方说，上师一加持，一下子就证悟了，但这也是需要很多前因的。与其坐等机缘的出现，还不如现在开始去创造，通过不间断的禅修来找到真正的修行。
刚开始观修找不到感觉，觉得很枯燥很无聊，这是很正常的事情。在修行过程中，虽然有可能最初的修行方法是错误的，观修方法走了弯路，但是很多弯路是不可避免的。很多时候你必须要走过弯路，才能总结到很多修行经验，也许这些所谓的经验，到后面或者在其他大德看来一文不值，但是没有这些经验，乃至于负面的经验，我们就没办法提高。就是要经过大量的时间消耗，大量的无有意义的观修，最终内心当中才会产生比较准确的、适合于自己的修行方式。因此我们不要害怕，老想着我修的对不对？反正错也错不到哪去。
为什么错不到哪去呢？因为有这些颂词作为规范，你观修的时候跟随颂词当中所讲的观待的道理，或者怎样抉择空性的道理去观修，不会出现很大的偏差，走火入魔的情况是不会出现的。在修行过程当中逐渐逐渐地耐下性子，我们不要期望在十分钟当中一定要发生什么效力，认认真真地去观察就可以了。
有些道友喜欢一个人观修，很多人在一起不习惯。一个人观修有一个人观修的好处，一起观修有一起观修的好处，道友们都在观修善法，心灵与心灵之间是会互相影响的。以前观音上师在海外讲法，很多外国人在听讲，他让所有的人一起观修慈悲心。当时会场非常安静，有一个记者感受到了那种不一样的气氛，这么多人都在修慈悲心，从每个心灵中散发出来的慈悲力量非常强大，他感受到了那种慈悲的氛围，很让人感动。
我们每个人都在观空性，虽然有时自己修的不好，但是在这种氛围当中，多多少少会受到共修氛围的影响。而且观修的是空性，也许我们观修的还不是真实意义上的空性，还是分别心去观察空性，但毕竟是纯净的、和实相相关的善法，所以身在其中也很容易受到感染，在有形无形当中影响自己。还有，我们在观修之前祈请上师，也能够得到圣者的加持。所以我们不要小看这十分钟，认为起不到什么作用，干脆翻一些其他的书，或者东倒西歪的，这是没必要的。我们能把十分钟使用好，这样串习下去肯定是有作用的。我们课后观修原来是五分钟，逐渐加到十分钟，很多道友刚开始不习惯，觉得五分钟很长，但是现在五分钟的门槛早就迈过去了，十分钟的时间大家已经比较习惯了。刚开始观修觉得找不到契入点，现在通过不间断地串习之后，内心当中有时也能找到一点点感觉。
很多修法就是这样不断地串习。每天的这个十分钟都能够好好地利用，在半年一年之后，再看我们的心，肯定是有帮助的，而且对于以后逐渐增加禅修时间，它是一个基础。如果刚开始没有通过短时间的观修训练，一下子要坐一个小时或者闭关坐个三天三夜，那是做不到的。所以我们尽量在十分钟内把质量提高，然后休息一段时间再观修十分钟，这样延续下去，最后就能够找到真正的修行。就不会在十分钟内胡思乱想，不是为了完成任务——不断地看表，三分钟、五分钟、七分钟，终于过了十分钟了，没有这样的感觉，在这十分钟内反复地观修法义，觉得时间根本不存在一样，一下子就过去了。每次都保持想要修法的意乐，这是非常重要的。
通过不断地观修，实执就会不断不断地松懈下去，我们的心就会变得柔软。当哪一天哪一座空性修得比较好了，然后去给别人念经超度就会觉得很容易相应。以前觉得要对众生发慈悲心、利他心很困难，但是修空性比较相应的时候，就会觉得发心给众生做超度等等就没什么困难了。这是什么原因呢？就是因为修空性之后，你的心放松了，变得柔软了，以前做不到的现在自然而然就能做到，就能相应。
修空性主要是泯灭实执。修大悲心也好，修菩提心也好，都是一心利他的，为什么我们没办法一心利他呢？就是因为我们相续中的实执很重。通过修空性，对于空性稍微有点觉受（而不是说证悟，当然证悟的力量更大了），就会发现我们的心比以前柔软很多，这也是修空性的一种果。虽然这个果还不是很明显，但是我们反复串修，把十分钟的经验带到座下，带到平时的生活当中，我们的心慢慢就会变得更柔软，更加容易入道。所以对于每天的观修不要认为是没有必要的，或者说十分钟太短了，不像一个修行，也不一定是这样的，每个人的修行都是从短短的时间开始的。现在我们在十分钟内做得很好，后面再增加时间就不成问题，这也是循序渐进、逐渐习惯的一个过程。空性和其他的修法都是有关联的，在空性上面能够入手，烦恼就会逐渐地息灭，以前很执著的东西，当我们修空性一段时间之后，慢慢就会觉得执著没有那么严重了，这就是修空性之后发挥的效力。
我们一再强调，修空性一定要讲究效率。把你所修的内容整理一下，标个一二三四五，第一步干什么，第二步干什么，按照这个次第去做，每次都有一个观修的过程，观修一轮之后还有时间再观修第二轮、第三轮，尽量把时间用在观察上面。以前慈诚罗珠堪布讲过，中观的修法就是观察思维，除此之外没有什么其他的奥妙。思维每个人都会，我们在思维其他问题时也是很精准的，把很精准的思维放在空性上面，一边思维一边观察，一边体会一边发现，“噢，空性就是这样的！这就是空性！”慢慢就能找到一点空性的感觉，找到趣入点之后就非常好！
《中论》里面龙树菩萨对于一切假立的问题讲得是非常非常清楚，我们听完空性教义，有了假立的观念之后再去修持空性，一边闻思一边修持对我们的修行很有作用。尤其我们要累积修行的经验，也就是慢慢从一点一滴开始做的。我们一方面观修，一方面同时也在培养寂止禅定，专注在法义上禅定力也会逐渐逐渐增强。所以我们在了知一切万法空性、无自性的理论之后，还是应该去修行。
课堂上的十分钟观修让我们有了一个体验之后，平时也稍微坐一坐，观一观，尽量延续这种状态，在两个小时之后，再观五分钟，然后再过一段时间之后，再观个几分钟，逐渐逐渐连成一片。座上面的力量是会影响座下的，如果在座上观得很好，在座下与别人接触，看到一切万法都能体会到虚幻的感觉，实执心会很弱。为什么有些大德规定一天四座、六座，有座上座下的安排，这样就有很好的连接。所以平时如果有可能，在两三分钟、一两分钟当中，也让你的感觉延续，回忆一下修法，这样对你调伏烦恼，对待一切万法的态度，应该是有很大帮助的。
我们要结合闻思和修行，当然现在是以闻思为主，以后见解很强了，以修行为主时，现在十分钟的修行也许会发生很大的作用。
今天讲到这里。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
