诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后继续讲《开启修心门扉》，本论分了十九个问题，现在正在讲第十六个问题如何修持死亡无常。修持死亡无常和看破今生二者之间有非常密切的关系，如果能修持无常，相续中生起了无常的境界，就可以顺利的看破今生。如果能看破今生就能修持清净的正法，反之如果没有修持无常就会贪著今生，就会造下很多的恶业，明显的恶业也好，还是流转轮回的业也好，都会因为没有修无常、没看破今生而造下的，对修行人来讲就失毁了暇满的大义了。无常的修法也是从很多方面进行观察，今天再引用果仓巴大师的教证宣讲。
果仓巴也教导修行人：“斩断故乡之牵连，铲除亲友之胶汁，戒除财食之贪执，观死无常可实现；
这个颂词中讲到如果要斩断对故乡的牵连，必须要通过修无常来实现；要铲除对亲友的胶汁也必须要靠修持无常实现；要戒除对一切财产、衣食的贪执，也是通过观无常可实现的。最后一句“观死无常可实现”是说可以实现前面所讲的这三类功德。
前面我们了分析方方面面，如果对故乡有牵连是没办法修持清净正法的；对亲友没有斩断关系也是无法修清静正法的；如果对财食有很大的贪执仍然没有办法修持清静正法。观修死亡无常之后就可以任运斩断故乡、亲友、财食的一切贪执。所以修持死亡无常是很殊胜的修法。
下面这个颂词是通过观修暇满难得实现种种功德。
断绝无义之琐事，昼夜精进修正法，屏弃罪孽之伴侣，观修暇满难得现；
平时如果观修暇满难得，通过对暇满的本体、比喻、意义方方面面的道理进行观察的时候就知道，如果得到暇满不修正道完全是一个大的失误。通过暇满可以获得殊胜大义的缘故，一旦暇满难得的修法在相续中观修生起之后，就可以任运斩断无义之琐事。无义的琐事就是失毁暇满大义的因。
今生当中保护亲友、铲除怨敌、追求名闻利养、贪恋家庭，这些全都是琐事。如果在一生中，以这么殊胜的暇满人身去做这些琐事就失毁了暇满大义了。这方面如果不修持暇满难得是没办法了解的。而观修了暇满难得，真正生起了这个境界之后就会认为现在这个暇满非常难得，必须要用他做最殊胜的大义。什么是最殊胜的大义呢？就是抛弃一切琐事修持最为清静的佛法。所以修持暇满难得可以斩断无义的琐事从这方面是可以生起定解的。
然后观修暇满难得可以使自己昼夜精进修正法，白天使用这个人身拼命的修正法，夜晚也是通过这样的人身拼命修正法。所以说如果真正暇满难得的修法在相续中生起之后，是不会有丝毫空闲时间的，也就是说把自己的人身放在其它的琐事上是绝对没有兴趣的，只会昼夜精进修正法。
有些大德白天晚上，连续几天、十几天都处在一种大圆满或大手印的禅定中丝毫不动摇，这个当然是昼夜精进修正法。还有的昼夜清净修正法是每天打坐修四座，四座之外或者念咒、或者祈祷、或者看书、或者积福报。反正就是把自己的一切奉献给正法，白天是这样修持，晚上也是不离开这样的正念中进行修持的，初夜和后夜精进修法，中夜也是安住在正念中睡眠。这叫昼夜精进修正法的意思。
如果暇满难得修到量的时候就会像金厄瓦尊者一样，《前行》中引用了他的公案，金厄瓦尊者白天也精进修法，晚上也从来不睡觉。所以仲敦巴尊者说你这样精进很好，但是会不会把身体搞垮？你还是应该休息一下吧。他说身体好固然可以，但是想到暇满难得、想到暇满义大我就根本不想睡觉了。有的地方说是朴穷瓦尊者对他讲的，反正金厄瓦尊者就是这样的，非常精进，一生念了九亿遍不动明王的心咒。这样昼夜精进修正法的来源就直接说是通过思维暇满难得，或者生起了暇满大义的境界时自然而然就会昼夜精进修正法。
然后“屏弃罪孽之伴侣”，所谓罪孽的伴侣有时是指妻子、儿女，有时是指其他所谓的道友。如果修待暇满难得并且生起这个境界之后，对这些造罪孽的伴侣会毅然的断绝、屏弃。为什么呢？因为自己的这个人身是唯一用来修正法的，而依靠罪孽的伴侣只能增长我贪恋今生的心、只能增上轮回的因、只能让我造罪业，这样的伴侣用来干什么？所以如果相续中对暇满难得的意义修好了、生起了之后，任运可以斩断对罪孽伴侣的贪执。
虽说是观修死亡无常的意义很大，实际上把暇满难得修好之后也可以任运断除一切的烦恼、也可以任运修持一切的正法。所以按照这些道理一个一个仔细的观修、观想的时候，真正就会对我们平时贬低的加行生起一个很强烈的信解，就会认为必须要这样修持，如果这样修持就可以任运的入道。这就是观修暇满难得带来的巨大的利益。
视诸贪欲为灾祸，一心投奔于三宝，于世间法生厌离，观轮回过可实现。”
第三个修法主要是观修轮回的过患，观修轮回的过患可以实现三类大义，第一类大义：因为反复的观修了轮回的过患，不单是恶趣，就连善趣的过患都一一观想，观想之后“视诸贪欲为灾祸”，就对所有的贪欲，贪欲的所缘境和贪欲本身，就认为这些是灾祸。
为什么会这样呢？如果追求后世的人天善趣，对这个生贪欲而造善业，这是一种善法，但它是投生轮回的因，而在轮回中所谓的善趣也是有无边的过患，所以我们就把这些没有出离心摄持的，贪欲引发的善根也是视为灾祸的，对求解脱道来讲这还是一种灾祸。虽然分别善恶业的时候它是一种善业、是一种善法，但是观待出世间来讲它还是一种灾祸。
然后如果贪着现世的种种妙欲，生起贪心做杀生、偷盗也是灾祸，因为可以引发恶趣的痛苦。所以如果能周遍观修轮回的过患，就会真正把一切贪欲视为灾祸。灾祸没有一个人愿意接近，都想远离。这就是观修轮回过患生起的殊胜境界。
第二、通过观修轮回过患可以“一心投奔于三宝”。为什么会一心投奔于三宝呢？他就知道整个轮回这么可怕，谁的手能够遮止这个轮回的显现？或者谁的手能够遮止轮回的种种过患呢？其他的转轮王、国王、父母等等都是没有能力的，大自在天、帝释、梵天也没有能力，唯一只有三宝才能如是遮止，才能将我们从轮回的大海中救拔。所以这个时候对三宝的功德、三宝的能力生起不退的信心，如是一心开始皈依，把自己的身、语、意全部交给三宝。
自己兴盛的时候也想这是三宝的加持，衰败的时候也是三宝的加持。为什么说衰败还是三宝的加持呢？就是从向道这个侧面来讲的，如果我们在生活中、修法中没有遇到衰败的话，就很难对轮回生起厌离，所以有时三宝会加持我们遇到种种的灾祸，赐给我们心生厌离的方便。所以有时我们想快乐是三宝赐予，痛苦也是三宝赐予，这是一种比较特殊的说法。
共同的说法是快乐是三宝赐予的，痛苦是自己往昔的罪业引发的，这个时候可以遮止一些非礼作意。但是从修道的侧面来讲，反正安乐也是三宝赐予的，痛苦也是三宝赐予的，只要是能够帮助我向道，顺缘也好、逆增上缘也好都能帮助自己精进的修法，我们就可以一心归投于三宝，自己的祈祷就可以获得救护，这是第二类功德。
第三类功德“于世间法生厌离”，对一切世间八法生起厌离心，认为这些世间八法都没有一点实义，今生如果沉溺于世间八法就会造下罪业，转生到善趣、恶趣中去，在善趣、恶趣中是没办法修持、没办法获得殊胜清凉的寂灭果位的。从这方面进行观察的。
我们也许会生起这样的想法，既然善趣和恶趣都不能投生，那么有时发愿获得人身不是矛盾吗？实际上不是，我们发愿后世获得暇满人身修法，已经通过出离心摄受了，通过对世间法的厌离心摄受之后，今生反复串习，后世得到的是一个善趣的人身，但是一个堪修正法的暇满人身，和一般的为了追求后世的人天安乐而得到的人身意义完全不相同的。关于这个问题宗喀巴大师呢在《菩提道次第广论》中有个遣除邪执，进一步做了宣讲。
这一大段中讲了三类加行，第一是暇满难得、第二是寿命无常、第三是轮回过患。为什么不讲业因果呢？在三类加行中实际上已经涵摄业因果了，业因果的道理在这个里面都有，暇满难得到寿命无常之间，寿命无常到轮回过患之间，这本身就是一种业果的关系。所以单独讲也可以，不单独讲也可以。
下面还有类似的观点，比如有些大德在讲四加行的时候只强调一个死亡无常，或只强调一个业因果，其它就不强调了，这方面也有他的密意的。如果能够修持死亡无常，自然必需要和暇满难得、暇满人身相联系的。如果强调业因果，通过业因果绝对是善趣和恶趣，所以肯定和轮回过患相联系的。对于四加行比较娴熟的一部分人来讲，讲两类就够了，讲两类他就知道这个前面是暇满难得，这个后面是轮回过患。所以有时候为什么不圆满讲四加行的目的就是这样。
如果没有学过的必须要一个一个引导，这个是什么，那个是什么，然后这个和第一个、第二个之间如何联系，它们之间的关联，有必要做详细的引导。但是对四加行了解比较多的，有时讲三个，有时讲两个，有很大的必要。
基确巴的一段言教字字力透纸背：
“力透纸背”比喻很有力量，他的每一个字对我们修行人来讲都是具有很大力量的。
不思此生之需求，恒念无暇与死亡，刹那此生极短暂，不得片刻之空闲。
做为一个修行人来讲，应该“不思此生之需求”，此生的需求前面讲过很多了，丰厚的饮食或者在清净修道以外的一切的需求，做为修行人来讲都不应该思考，都应该放下。如果现在还励力的思考以后怎么样当一个大法师，得到很多人犹如众星捧月一般的待遇，或者一生都在鲜花掌声中度过，或者拥有广大无量的事业和弟子，这就叫做对今生的很多思考。做为修行人来讲，这些今生的思考全部要斩断，不要想这个方面，应该想清净的解脱。
想清净的解脱方面，这里讲“恒念无暇与死亡”，对此生的一切没有必要的需求全部要放下，然后恒时要忆念无暇、忆念死亡。忆念无暇是什么意思呢？就是如果这一辈子方方面面都是在追求今生的话，这个就算是一种无暇了，没有闲暇修正法的缘故。表面上虽然已经进入佛门，也穿了僧衣，或者已经皈依成了一个居士，也开始修学听闻大圆满，但是如果没有放下今生还是一个无暇身。无垢光尊者在《如意宝藏论》中也讲得很清楚的。
恒念无暇的意思就是恒念无暇的过患，如果处于无暇中有什么过患呢？就只有一个过患，完全虚耗了暇满人身，这就是最大过患。无暇是没办法修正法，没办法修正法下一世只有恶趣和轮回，除此之外没有其它的去处。
然后也要恒念死亡，恒念死亡的必要性前面讲了很多了，主要是为了我们进入正法，鞭策我们精进修善，最后帮助我们获得殊胜的果位，所以要恒念死亡无常什么时候到来。
“刹那此生极短暂”，教导我们这样观修，实际上此生就是刹那性的。有时我们会想怎么会是刹那性呢？几十年的时光不可能是刹那性的。但是所谓的此生就是刹那刹那的，从细无常来讲是刹那的，或者从生到死之间还是一个刹那，没有很多停留的余地。所以说“刹那的此生极短暂”。或者此生很短，以刹那来表示。我们可以回忆一下，过去的三十年一回忆也就相当于一刹那，实际上就没有做到什么样的善法，所以说“刹那此生极短暂，不得片刻之空闲”。
如果能够想此生很短暂，忆念无暇和死亡方方面面的教言，就会生起这样的境界：“不得片刻之空闲”，没有片刻的空闲散乱，没有片刻的空闲跟人说说说笑笑或者忙碌于今生的世间八法。必定会在相续中生起这样的境界。
思维速疾将死亡，此为忠言当铭记。
要思维速疾将要死亡，死亡实际上就在我们身边，一不注意马上就会到后世去的。做为修行人对这样殊胜的忠言应该铭记心中。
恍惚涣散耗此生，不念死被散乱牵，死时不定当深思。”
这个教言讲到在恍惚涣散的状态中已经虚耗了此生，很多时候就是这样，看看现在社会上的人，真的就是在恍惚涣散中把此生完全耗干了。小的时候没接触到佛法，上幼儿园、游戏、追求食品中就渡过了。少年、青年的时候开始追求钱财、女色等等。然后到了中年又开始为了儿女操心，或者为事业、名声操心。晚年的时候想修法也不行了。很多人还根本没有生起一念修善法的心，就在这样的状态中已经死亡了，这个不是虚耗此生，怎么是虚耗此生呢？
一般人是这样的，修行的人不注意也容易堕到这一类中去的，如果听闻正法之后没有想修行，或者想修行但是没有修的话也是在贪执世间八法、贪执今生中已经走完了此生的旅途。这个也叫做“恍惚涣散耗此生”。
“不念死被散乱牵”，如果一个修行人不忆念死亡、不观修死亡的话，绝对会被散乱所牵的，他就会堕于散乱中，完全可没有办法修持正法。所以“死时不定当深思”，死亡什么时候到来确确实实是不决定的。所以在死亡没到之前，还有自在身的时候就要好好修法，否则一旦失去这个身体之后以什么身份去修法呢？
《入中论》中也是这样讲的“若时自在住顺处,设此不能自摄持,堕落险处随他转,后以何因从彼出?”我们现在自在住于顺处的时候应该精进的做取舍，否则一但失足堕入恶趣怎么样获得解脱呢？那个时候想修法都没有办法没有时间修行的。最有自在的时候就是现在，现在必须要精进修持。
有人也许会说我很忙，没时间修啊。但是很多大德再忙都要抽时间修法的，上师仁波切也讲过，海外的观世音菩萨他这么多的琐事，但是他每天必需要有固定的时间修法。他本身是观音菩萨的化身，应该不需要修了，但是为了调化弟子，或者为了给后学、给这些修行人做个示范“你说你没时间，你的琐事有我的多吗？我都有时间修行，你们还说没有时间修行，那肯定是一种妄语了。”
我们说没有时间修行肯定是不可能的事情，你背诵、发心的时间再紧，抽个十分钟、十五分钟、半个小时修无常，这个时间没有是绝对不可能的事情，肯定会有的，主要是看有没有修行的心。实际上修行也不是让你去做很重的体力劳动，就是坐在一个地方，坐在你的床上，坐在板凳上也可以，你就观一观这个无常的意义，无常的意义记在心中，就把这个无常的意义反复观修串习，这实际上是很重要的。养成这个串习的习惯，什么地方都可以修行。
羊衮巴也如此论述道：“应当对思维死亡无常、业因果以及轮回过患之修法生起强烈的信念；
下面有三类“应当”。第一类、应当对思维死亡无常、思维业因果、思维轮回过患的修法生起强烈的信念。为什么要对这个生起强烈的信念呢？就象前面果仓巴尊者所讲的，对死亡无常生起了信解会任运的遮止很多烦恼，或者对相续中生起某类功德都具有很大的意义。
思维业因果的时候就会想，我现在到底做什么业因呢？因为业因必定是不虚耗的，现在造这个业因以后就会受这个果，现在的身体也是以前所做的业因决定的。如果现在种下善妙的业因以后就会获得善妙的果。如果现在我对自己不负责任，种下不善的业因，以后不想受痛苦也必须要受痛苦。
所以自己就会想必须要以出离心、菩提心、空性见摄持一切的善业。恶业就不要讲了，恶业是一点都不能造的，尽量的断除恶业。即便是善业也不能造有漏的善业，尽量以出离心、菩提心、空性见摄持殊胜的善业，才对自己暂时、究竟，今生、后世都有重大意义。所以思维业因果会产生深远的意义。
思维轮回过患也可以任运遮止这些妙欲，前面也讲过了。所以说，对于修法的重要性要生起强烈的信念，这就是最初的“应当”。
应当将妙欲视为过患，并以知足少欲之心而生起迫切感，从而令厌离心获得收效与进展；
第二类“应当”就是应当把一切妙欲视为过患。“妙欲”就是人间的幸福，所谓人间的幸福都称做妙欲。对于这些妙欲要反复观修，要揭穿蒙在妙欲上的面纱，这个假象必须要把它戳穿了，戳穿了之后就会发现妙欲原来是这么坏的东西啊！妙欲原来有这么多过患啊！必须要反复观想才能发现它的真实本质。发现妙欲的真实本质之后还要反复观修它的过患，才能从内心对妙欲彻底生起厌烦。
否则第一步都没有观察到它的真实本质，一直被他蒙骗，就不要说第二步第三步的修持了。所以必须要按照佛经论典、善知识的教言对妙欲做一个仔细的观察，以前没有仔细观察过，从现在开始认认真真的对它做一番慎重的观察。观察好之后肯定会发现妙欲就是引发无量过患的来源。发现它的真实本质之后再缘妙欲所引发的过患反复串习，最后就会彻底对妙欲生起非常大的厌离心。
为什么我们会对妙欲产生这么大的贪执呢？就是因为没有了解到它的过患，无始以来都认为这是个好东西，反复去观修他的好、反复去追求他的好，无始以来已经养成习惯了，习惯成自然了，所以我们会认为妙欲就是一个很善妙的东西，不是应该远离的东西。
反过来讲，如果能对妙欲反复观修它的过患，厌离心就会生起来，肯定会这样。就象对一个怨敌，今天也想他对我怎么样坏，明天又想他怎么对我坏，怎么样对我家做了伤害，对我怎么做了伤害，这样观修很多次之后，对这个怨敌的嗔恨心肯定一见到他就任运生起来了，就是这个意思。所以要把妙欲看为怨敌、看为过患，今天也观想，明天也观想，有空就观想妙欲的过患，最后肯定就任运的生起厌离心来。这是一个必不可少的关要，必须要引起重视而观修。
然后“并以知足少欲之心而生起迫切感”，平时必要的生活所需，通过正当手段得到的衣食，也必须要以知足少欲的心来摄受。即便没有造邪命，但是前面也都讲过了，过多过好的饮食会引发我们的贪执心，所以应该强制性的使用知足少欲的方式来远离，然后以知足少欲摄持生起迫切感、迫切远离妙欲的境界。
这样就“可以令厌离心获得收效”，以前没有厌离心的话就开始生起来了，这就叫修持厌离心有了收效了。有了收效还不能停止啊，还必须要发展，要进一步的观修，要让厌离心进一步发展、稳固达到究竟。这样就叫“从而令厌离心获得收效与进展”。
应当视上师之一切行为为功德，进而清净邪见之罪过，并潜心专注地祈祷，令敬信之心能更上一层楼。”
这是第三类“应当”。一切正道的根本、来源，一切加持、悉地的大宝藏就是殊胜的上师，不依止上师就没办法入道、没办法获得解脱。所以依止上师必须要如理如法，一切非理的依止都是堕落的因。要如理如法的依止必须要把上师的一切行为看成功德，否则就无法如理如法的依止。
如果不了知上师的一切行为都是有密意的、都是渡化众生的方便，内心没有以智慧生起这样的境界时，就会对上师显现的和自己的心意不相符合的，或者和自己所学的教义不相符合的所谓过错生邪见。如果能把上师一切行为观为功德的话，生邪见的对境就没有了，就没办法生起邪见了。
生邪见主要是有一个对境，这个对境有时我们认为是在外面，但实际上并不是在外面，就是我们错误认为上师有某类过患，这就是生起邪见的对境。如果能把上师一切行为观为功德，生邪见的对境就没有了，对境没有邪见无法生起的，这就是清静邪见罪过的方式。
“并潜心专注的祈祷”，内心对上师就是佛的本体，能赐予自己一切暂时和究竟悉地的能力必须要诚信，然后要潜心专注的祈祷。这个问题已经讲过很多次了，要获得加持有两大要素，第一就是对境有赐予加持的能力；第二就是我相信他有这个能力，而且需要他的帮助、加持。这样两类因缘具备之后，祈祷就可以得到很大的加持。
如果对方没有这个能力，对个石头去祈祷也不一定能得到加持。虽然对方有能力，比如说他是一尊佛，但是我不想得到他的加持，我不祈祷，二者之间没有办法相应，也得不到他的加持。或者我怀疑他有没有这个能力呢？内心有了怀疑的染污也没有办法和清静的上师的心相应。所以必须要对方有加持的能力，我相信他有，而且愿意得到他的加持，这就叫做“潜心专注祈祷”的因。如果能这样潜心专注的祈祷，就可以“令敬信之心更上一层楼”。这个也是最为关键的，如果敬信之心更上一层楼的话，我们逐渐就可以对上师发展出一种犹如佛一般清静的信心，而且这样的信心不会退失，可以尽快获得上师的加持。
帕莫哲巴也云：“恒时思死亡，掂量所积业。”
这个也是很殊胜的教言，这个教言很短，但是两句话的教言都讲到了修行的精要、关要。第一个关键的问题就是“恒时思死亡”，要恒时的思维自己什么时候死亡。第二、恒时掂量所积的业，这个也是很关键的，有的时候我们忘记掂量我们的业了，有的时候善法方面或者相似善法方面掂量的多，认为肯定可以解脱的。但是你的罪业掂量没掂量呢？今生趋入佛法之前造了多少业？趋入佛法之后造了多少业？自性罪有多少？佛制罪有多少？今生有那么多的业，无始以来还有很多业。
所以千万不要以为我们的业已经清净了吧。前天已经讲过，你的业清不清净可以从很多方面观察，如果你的业清净了不会生在五浊恶世的，烦恼不会这么重的，如果你的业清净会很快获得解脱的。就是因为相续中的业很多、很重的缘故生在娑婆世界，生在五浊恶世，生在现在的环境中，相续中这么重的烦恼、邪见。这不是清净业的表现，不是清净业的兆相，完全是罪障非常深重的一种兆相。
所以必须要恒时掂量自己所积的业，掂量了所积的业才会害怕死亡。掂量完之后才发现有这么重的业啊！这个死了之后怎么办啊？死了之后肯定就像铅块一样直接坠到地狱中去的。这样观察就会非常害怕死亡，什么时候死亡来了肯定就会坠落的。不把自己的业掂量掂量的话，你会认为死亡无所谓、你会认为我很快就会往生、你会认为上师会超度我，等等有这么多这样的想法。有这些想法就不会主动精进的去修法。
所以我们要掂量业，就像米拉日巴尊者，他掂量之后“我这个业太重了，一死肯定坠入恶趣的”，他就非常恐惧死亡。我们如果能够掂量业之后也会非常恐怖死亡，自然道心就生起来了，自然就会保任的去修持正道了，哪里有空闲去做非法呢？对一切世间琐事全部会毅然斩断的。
这一教言非常殊胜，有时意义一样，但是词句这样一表达就觉得很相应了。掂量掂量自己所积的业吧，掂量之后呢就知道你根本不是可以安闲而住就像阿罗汉一样的修行者吧。
噶玛巴若波多杰：“死主驾到之时辰，难保内心之平稳，将往何处无定准，今当周密审慎思。总之若能善思量，且具信心诚稀罕，未具今当生毅力。”
噶玛巴若波多杰好像是第四世吧？第三世是让炯多杰。他是这样讲的，我们现在存活的时候一切都无所谓，好像都是自由自在的生活，但是突然哪一天、哪一刹那死主驾到了，肯定马上要死了，这个时候“难保内心之平稳”，内心要很平稳是很难做到的。
虽然我们是凡夫，见不到所谓的死神是什么样子，但是四大分解的时候，或者种种死相现前的时候内心会非常的恐慌。除了修行有证悟的人或者一生修善法的人不会恐慌，因为他诚信因果，死了之后只有安乐、只有善趣。除了这些人之外一般造罪的人内心就难保平稳了。
“将往何处无定准，今当周密审慎思。”我死了之后到何处去呢？完全是没有定准的，所以现在应该周密审慎的思维这个问题，审慎思维之后才可以真正对修法生起诚信。
关于“难保内心之平稳”以前讲中阴的时候讲过这个问题，就是一个人死的时候很奇怪，他记忆力非常强，在世的时候做的一个小小的事情，哪个地方吐了一口痰，他都记得清清楚楚。所以那个时候所有造罪业的经历全部回忆起来，就生起很大的恐怖。如果在世的时候好好修行正法，思维无常，斩断世间八法，按照佛陀所开示的正道去修行，死亡的景象现前时内心就会很平稳。死的时候记忆力超强的，全部就像演电影一样，一幕一幕脑海中很快显现出来，全部回忆起来。那个时候造罪多的人内心是无法平稳的。所以现在就是关键的时候，要好好的修善法。
“总之若能善思量”，总之能好好思维观察这种死亡无常的修法，“且具信心”对这种无常的修法具有信心的人是“诚稀罕”的，十万个修行人中都很难找到几个人。“未具今当生毅力”，如果还没有具备这种善思量的能力，还没有对无常修法生起信心的话，今天应该生起修持无常的毅力来。
绰颇译师生动地比喻道：“为了所行皆趋法，念无常苦极重要，犹若骐骥以鞭策，贪嗔自灭甚奇妙。”
绰颇大译师也是这样讲过，“为了所行皆趋法”，为了我们一切的行为都能趋向清净的正法，“念无常苦极重要”。这就讲了两类巧诀，第一类就是忆念无常，第二类就是忆念痛苦。忆念无常和忆念痛苦是极重要的，以前上师们也讲过，为什么我们对于造业因没有恐怖心、没有办法遮止呢？就是没有思考痛苦。如果思考痛苦之后就会对业因非常小心的。
恶趣、地狱只是在经书中讲一讲，或者大德们有这样一个说法，肯定是有的，但是内心会这样想“我是不会坠进去的”，有这样一种潜意识在里面。没有对无常、对死亡的痛苦、对地狱的痛苦生起非常大的恐惧的话，他是没有办法精进起来的。就像《广论》中讲的阿难尊者的两个外甥，他们在没有看到地狱痛苦的时候一直这样懈怠、放逸，看到之后自然就精进了，吃饭之前一想到就吃不下，吃饭之后一想就马上吐出来。这样的状态就会发生。所以忆念痛苦是很重要的事情，忆念无常也是很关键的问题。如果能忆念无常和痛苦，一切所作所为都能趋向于善法。
打个比喻“犹若骐骥”，骐骥就是骏马、良马的意思。良马、骏马本身就跑得快，如果再以鞭子打它跑得更快。比喻的意思是这样的：本身这些修行人能够趋入到佛法中也算是苏醒了种姓的，如果再能以修念无常和痛苦来鞭策，他修法的力度就会加强，证道的时间就会加快，就像快马加鞭一样能很快跑到目的地。
所以“贪嗔自灭甚奇妙”，经常忆念死亡无常和痛苦的话，相续中的贪心和嗔心自灭。非常奇妙、非常稀有的修法就是忆念无常和思维痛苦。“贪嗔自灭”也可以从很多方面讲，一个方面是压制，直接通过无常和痛苦将粗大的贪嗔心给压制住；第二个方面，修念死亡无常和痛苦，以这个作为鞭策而证悟大空性的时候从根本上拔除都可以的。
加哲仁波切云：“无所伏敌亦无所护亲，承颜候色上司下属无，依止寂地若未调自心，汝尚有何可为玛呢瓦？
无著菩萨加哲仁波切这样讲，住于寂静地的你们好好想一想，住于寂静地修行人“无所伏敌亦无所护亲”，你们在寂静地没有什么可降伏的怨敌，没有什么可保护的亲友。离开家乡到了寂静地就没有所谓的伏敌、护亲的事业了。也没有所谓的“承颜候色”，承颜候色的对境一个是上司、一个是下属。如果在高官下面做事情必须看他脸色行事；如果下面有很多所谓的奴仆、眷属，也要看他们的脸色行事。但是你依止了寂静处，没有了这些对境，如果还没有调伏自心，这么好的条件还没有好好修法，还是非常散乱的话，“汝尚有何可为”你还有什么可做的呢？没有什么可以做的了。
一般的在家人没有办法修行，没办法调心，还是情有可原、情理当中的事情。但是你们这些住在寂静地的修行人，没有这些外境的时候，不好好调心，没有调伏自己的心，你还能做什么呢？“玛呢瓦”就是对境、当机者的意思，就是对他们进行宣讲的。
实际上对我们来讲也是一样，我们现在住在佛学院，住在寂静处，没有什么琐事，就认为处在一种有吃有穿的状态中就够了吧，一边听点法，一边做点事情，就这样混下去。有的时候虽然没有说想混下去，但实际上你的内心就是想混下去，不想做什么事情，就是这样舒舒服服地混下去。
有些出家人、修行人又没有什么清静戒律的功德，也没有修行的功德，有时佛陀在经典中讲，这一类修行人为什么不还俗呢？意思就是应该还俗还要好一点。当年佛陀在讲破戒的人享受供养的果报时，很多比丘站起来说不应该享受供养，然后就舍戒了。佛陀就赞叹他们是诚信因果的人，诚信因果死了之后就转生兜率天，在弥勒菩萨座下听法，弥勒菩萨成佛的时候他们会证悟的。
有的时候我们就想，有些浊世的修行人修行也不好，但他也不愿意离开僧团。有的时候上师也说过，有些犯了戒律的人不脱掉僧衣还好一点，脱下僧衣之后他就没有什么顾忌了，会造很多严重的罪业。所以有的时候也不敢让他们脱僧衣，不敢让他们还俗。但有些不好的修行人为什么不修行还处在僧团中呢？我想可能是他还俗的话，在社会上找工作、找钱很难很难。但是他在僧团中也不需要做事情，也能得到供养可以享受，是不是有这样的心在里面也不好说的。
反正对于修行人来讲，如果以前没有好好修行，对无著菩萨讲的这个教言应该好好思考，我们处在静寂地为什么不调伏自心呢？修无常这些法又不是让你背大石头把一座山给填平，这当然是很难做到的。但就是让你修无常或者观轮回过患，这就是打坐而已，最无勤的修法就是这样了。所以应该在寂静地好好地按照这个窍决来调心，除了这个之外你还能做什么？什么都做不到了。
秋贮春享尚且无把握，春粮秋令未积为愚人。定死弥留之际有益法，如今尚未修持太愚蠢。
这个颂词前两句是比喻，后两句讲意义。“秋贮春享尚且无把握”，秋天把粮食储存下来春天再去享受，这个都没有把握的。为什么没有把握呢？因为人什么时候死亡不一定的，秋天保留粮食春天能不能吃得到是没有把握的。
“春粮秋令未积为愚人”，春天没有下种秋天怎么去收成呢？没有下种是没有办法收获、没有办法积存的。不种因而想得果这就是愚人。比喻是这样的，它的意义就是说我们已经得到的身体或者受用明年春天还能不能享受，这个没有把握的，因为死亡不知道什么时候到来。如果在世的时候没有修持对死亡有益的法就更加愚痴了，这是对应第二句“定死弥留之际有益法”。
死亡的时候一定有益的法如今还没有修持，这样的人就太愚蠢了。明明知道死亡的时候会有很多痛苦，明明知道后世还有轮回，有很恐怖的恶趣，为什么现在还不修行呢？对临死的时候、弥留之际有意义的这些正法还不修持，还在浑浑噩噩中混日子，就是太愚蠢的人了。没有种因怎么得果呢？现在不种因，临死的时候怎么获得安乐呢？后世怎么获得安乐呢？
追寻向往此生圆满福，人天难得焉能求菩提？
这也是对我们讲得很直接的。“追寻向往此生圆满福”，如果现在贪着世间八法，耽着家庭、耽着故乡、耽着名闻利养、耽着 “智者”的名声等等，反正追寻向往此生圆满的福报的话，后世人天尚难得，要在后世转为人天善趣都很难获得。“焉能求菩提？”这样还能求菩提果吗？还能得解脱吗？连人天善趣都得不到怎么可能得到解脱呢？这是太可笑的事情了。
清净的解脱果、清净的菩提果需要具有很清净的善根，尤其菩提果需要无量无尽的大资粮。我们的发心是什么呢？就是追求今生世间八法的心，这么狭窄的一个心，这么混浊的作意，想获得清净寂灭的解脱果，想获得一个大菩提果，这完全就是一种愚人，就是没有下种想得到秋收的饿鬼的想法而已。
大菩提果需要无量无边的资粮，无量无边的资粮是菩提心摄受的，菩提心没有摄受的话，声闻心、出离心积累无数劫也无法圆满这么大的善根。只有菩提心摄受的资粮才能获得大菩提果。现在连看破今生都没有，你说我今生修个大圆满要成佛，这完全是一种无因得果的想法。
大菩提就不要想了，然后解脱果呢？解脱果是非常清静的善根，而现在我们是贪着世间的污浊的发心，污浊的发心积累的所谓善法想得一个清净出世间的寂灭解脱，那也不是能生所生的因果关系。如果再观察，这样一种贪着今生的心连后世的人天都得不到。要得到后世的人天善趣的话，要清静的戒律、要做布施、要发愿获得人身。但就是第一条清静戒律，如果有贪着今生的心都很难圆满的。因为如果贪着今生的心太猛励，为了得到这些妙欲会不择手段、会用邪命、会犯戒律、会去偷盗或者说大妄语，所以这一条都很难的。贪恋今生的圆满后世人天善尚难获得，焉能求菩提呢？对我们来讲这是最好的一个提示了。
故当以弃贪恋此生心，精进忆念死亡而修习，若未忆念死期无定准，纵然勤苦闻思及修行，亦为谋取今生之圆满，若呕物毒杂于百味馐。”
所以我们应该把一切贪恋此生的心完全放舍掉，精进忆念死亡而修持后世的解脱、后世的大菩提果。如果没有忆念死亡不定的话，纵然显现上、外表上勤苦闻思、勤苦修行，闭关、祈祷等等，但是因为没有死亡无常的概念、没有抛舍今生的缘故，就像前面“木桩”的比喻一样，他是围绕这个木桩服务的，怎么跑也没办法跑出绳子的范围之外，全都是为了谋求今生的圆满。好像是呕吐物和毒杂于百味珍馐中一样，百味珍馐全部会被染污，无法成为清净的饮食。
又云：“今日不死尚且难确定，反作永驻打算及从容，临终手抓胸口错乱现，愿能随念死亡祈加持。”
无著菩萨这样祈求加持的，“今日不死尚且难确定”，我们今天到底死不死，还能不能活过今天晚上呢？这是没有办法确定的，从哪个方面观察都无法确定，这就是实际情况。但是“反作永驻打算”，这是我们的妄想，内心的非理做意。对实际情况呢不了知，反而非理做意 “反作永驻打算”，觉得自己会驻很长时间，还会驻几年、几十年，然后在八十岁、九十岁的时候可能才会死吧。这就叫做“反作永驻打算及从容”。
“及从容”的意思是说根本不慌张，从从容容地生活，从从容容地去追求世间八法。修行人内心生起无常的境界他是很慌张地，他绝对不会从从容容地睡大觉或是做世间八法的，他很慌张，就会去修行正法的。但是没有生起这样境界的人好像天天都是很从容，如果劝他修习善法，“没事没事肯定不要紧，死亡不会来的，以后死了有上师超度，没有什么问题吧！”这叫“极从容”，这不是一个表扬的词，完全是呵责的语气。
在极为从容的状态中度过了短暂的人生之后，“临终手抓胸口错乱现”，临终的时候手抓胸口，非常痛苦、非常后悔的时候就会手抓胸口。“错乱现”就是一切错乱的景象都在他面前示现了。要避免这种情况的出现，现在就要不从容，非常惊慌失措地去修持解脱道。
“愿能随念死亡祈加持”，愿从现在开始就随念死亡无常、修习死亡无常，这样祈祷上师三宝加持。修持死亡无常方法前面再再讲过，必须要修窍诀，没有窍诀就想着我要死、我要死，想一天两天之后就完全没有效果了，就失去修法的动力了。修无常的窍诀都是诸佛菩萨提炼出来的精华，照着修下去呢不但不会厌烦而且会更加深入。在修持无常的方面《广论》中也讲了九种因相还有三种决定。《大圆满前行》中讲了以七种方式思维总的无常的，都要一条条去想，自相续就可以很快获得加持的。
第44课结束
第45课
至尊达波仁波切弟子中逸然超群、名列前茅之瑜伽师秋雍，是一位大成就者。
达波仁波切应该是冈波巴尊者，冈波巴尊者的弟子中非常出名的一个大成就者叫做瑜珈士秋雍。
一位康巴的修行人（听闻其美名，特地前来拜见，）他向成就者供养了布匹后，便祈求传法。一开始，成就者什么也没有传。康巴人再次殷切地请求，成就者就拉着他的手诚恳地说道：“我也会死，你也会死！我也会死，你也会死！！我也会死，你也会死！！！”就这样重复了三遍，
这个康巴人想要求解脱的心很切，也算是颇具善根的人，听到这个成就者的名字后他想求法进行修行，所以供养布匹祈求传法。刚开始成就者没有传，因为这个窍诀很深，无常的修法很深，很深的修法轻易讲不一定能生信心的。就像很多人讲净土法很深，净土法就是很深所以很多人不相信。无常法很深的缘故，给他讲他不一定认为这是一个什么修法，修无常算什么修法嘛？所以刚开始还是没有传。
康巴再次殷切地祈求，看他的心这么切成就者就拉着他的手连说了三遍“我也会死，你也会死！”。确实一般的人绝对不会认为这是个什么教授，不会认为这是个很深的法，我供养了这么好的布匹，你就给我说这个，“你也会死，我也会死”，不但不是法而且还是很不吉祥的语言吧？一般人肯定会有这样的想法。但是真正的成就者说出来，当时的地点或者求法者的心态很多因缘具备的时候，这样一说就很有份量了。
或者这样观察，就是我们学习《开启修心门扉》学到这一段的时候出现这句话就很有份量了，因为我们对看破今生、死亡无常的教义已经有一定的认识了。他说“我也会死，你也会死”，就是说我是成就者或者我是上师，你是弟子，显现上的平凡人，反正我们俩都平等要死的。死的时候只有善法、只有清净的解脱或者证悟才有帮助。这样重复了三遍。
并进一步起誓：“上师的教言没有别的，我也没有修习除此之外的其他法门，你也应当好好修习此法，我发誓没有比这更殊胜的窍诀了。”
传了三遍窍诀之后他进一步起誓说，上师的教言没有其他的了，我自己修的窍决也是这个，除此之外没有修习其他的法门，你也应该好好修习这个法。我向上师三宝起誓比这个更殊胜的窍诀绝对找不到的。他们内心生起这样的境界时就会认为这是最好的窍诀。或者我们修无常稍微有一点点趣入的时候就会认为这就是一个窍诀，比这个更殊胜的窍诀绝对找不到的。所以这并不是一种善巧的说法而已，实际情况就是这样，所以他发誓没有比这更殊胜的窍诀，你修的话就绝对获得大的收益的。
据说，康巴人听完后，也开始精进地修持此法，终于获得成就。
康巴人听了上师这么诚恳的教诫之后，也开始精进地修持死亡无常，按照死亡无常的窍诀开始观修，终于获得成就。开始修持的时候第一步肯定是抛弃今生，最后获得大解脱果的。
这个康巴人对上师的这个窍诀深信不疑，没想这是欺骗他、哄骗他、搪塞他的语言，认为这是真正的窍诀，然后修下去就真正没有被欺骗地获得了成就。现在如果我们开始精进地修持死亡无常的法，最终肯定要获得成就的，因此从现在就必须要开始修持无常。
《入行论》云：“何时赴寒林，触景生此情：他骨及吾体，悉皆坏灭法。”
《入行论》讲什么时候我们到寒林（尸陀林）中，看到那些散落的骨架之，或者尸体被开膛破腹，然后被鹫鹰吃得精光，或者肠子被拖来拖去。看了之后就会生起这样的感受：“他骨及吾体”他的尸体和我的身体“悉皆坏灭法”，只不过我这个现在还有神识，他的身体没有神识。米勒日巴尊者也讲过所谓的尸体就是现在的身体，除了现在的身体之外没有其他尸体了，神识离开之后就是一个尸体了，神识离开是很简单的事情。
所以我们在尸陀林就应该观想他的身体和我的身体都是一样的，他当年送他的亲友到尸陀林的时候，也象我一样站在旁边看别人砍这个尸体。但他当时有没有想总有一天自己的身体会在尸陀林中被老鹰吃掉呢？怕是没想过的。
我现在看尸体的时候有没有想哪一天我也躺在这个地方，被天葬师一刀一刀的划开，然后被这些鹫鸟一口一口吃掉的时候又会怎么样呢？实际上就意味已经离开了此生的一切显现，已经趋入了后世了，今生再放不下的东西也要放下了。就这样观想。
所以有必要的时候去尸陀林看一看，但是没有必要或者没有这个窍诀的时候，好像很长时间没看了，去看一看吧，好像打发时间一样去看一看没有什么必要。确实有时看多了也觉得就是这样，没啥。但是如果有一个窍诀好好地观想，躺在那个地方的如果是我怎么办呢？如果是我的话，我今生所奋斗的一切那个时候还有什么呢？连我的身体都没有了，身体都被鸟鹫吃光了，骨头都被砸地粉碎了，这样的话有什么可以贪著的？连这个身体都已经抛弃了，所谓的财产、家庭、故乡、名誉、妙欲的享受有什么可以带走的呢？这样想一想肯定那个时候的感受会不一样的。这叫做去观尸陀林的一个修法。
否则三个一群五个一伙，去看了之后什么也没修就回来了，只不过浪费时间而已。要去就必须产生一次效果，否则不要去还是好一点。
因此，尽管一切经论，以及藏地各个法脉及宗派的见解各说不一，莫衷一是。但在必须观修死亡无常，猛厉发愿令此境界在相续中萌生并茁壮成长，且时常祈愿：“以此观修串习，何时就能让此境界在相续中萌生”的问题上，却不谋而合，观点一致。
藏地各个法脉的传承不一样、见解修法都不一样，但是在观修无常方面，猛励发愿令这个境界在相续中生起并茁壮成长，祈愿能够长时间生起这个境界的问题上不谋而合，观点一致。这并不是和稀泥的话，真的是这样的，前面四大教派的观点作者都引用了，格鲁派智者的讲法也引用了，萨迦派的萨迦班智达、噶当派的这些智者、噶举派的修行者、宁玛派无垢光尊者的教言全部引用了，都是对无常的修法非常着重的。
就是在反复祈祷生起无常的观点来讲也是一样的。平时我们念的《开显解脱道》无常的引导讲得很清楚，麦彭仁波切也是这样讲过的，就是祈祷“总集三宝上师悲眼视，能念无常死亡求加持！”再再祈祷生起的就是这个。所以平时除了观修之外还要反复祈祷，通过自力和他力二者结合就很快会生起来。
那么，又有谁能例外而不精勤修习远离一切怀疑的殊胜之道——随念死亡呢？
因为作者本身是格鲁派的大德，他会想有些人会不会因为我是格鲁派的作者，而认为其他教派不需要修持你着重提倡的无常呢？他要遣除这样的疑惑。不管你是哪一教派，反正必须生起无常的方面来讲都是一样的，有谁能例外？不管你是哪个教派，不管你是哪个传承下面的弟子，没有例外都必须要修持，无有怀疑的最初必须要趋入无常的修法。
藏传佛教是这样，汉传佛教仍然是这样的。律宗也是要修无常、净土宗也是要修无常，哪个宗派都要修无常。南传佛教尤其是把无常做为主要的修法，甚至于经常住在尸陀林中，去慢慢地观察尸体怎么样变坏的，怎么样成为白骨的，然后反复串习，无常就从内心生起来了，从而进入正道。真正的佛法没有哪一个能够远离的，不管藏传、南传还是汉传，都要修持无常，还有什么怀疑呢？反正不管你到哪个地方求法，首先让你修的还是这个。
因此，随念死亡是修行之初的必要途径。
所以随念无常的修法，或者内心生起无常的境界、觉受，是修行之初最必要的途径。
如同前面所阐述的，舍弃今生在修行之初必不可少一样，这一点务必了达。
死亡无常是舍弃今生的前提，舍弃今生是修行的前提，这二者是一样的，这一点是我们务必要了达的。无常是看破今生的近取因，近取因就是最直接的因。所以四加行、四厌世心就是现在开始主要修持的，主要祈祷、发愿、回向的就是这个，现在应该多多地串习。
博多瓦云：“前提乃为观修无常法，并非梵文顶礼句等等。”
博多瓦尊者讲，做一切善法的前提、基础就是观修无常。比如要修一座大空性、大圆满，在这之前必须要修一座无常，通过无常的心鞭策你修大圆满的时候坚持修下去。因为人生无常，不知道什么时候死亡，而现在我修是真正对临死或解脱有帮助的大法，这样修一座之后心就会猛励起来。
这里讲的“并非梵文顶礼句等等”主要是讲传法的时候，传法的时候前提首先是观修无常，就像前面讲的那位大德，他不修一座无常甚至于不会传法的。所以讲一部论典刚开始照理说讲者应该讲一座无常、听者听一座无常，或者都应该修一座无常，这才趋入讲这一部论的前提。并非是梵语云什么什么、藏语云什么什么，然后顶礼曼殊室利童子，这个好像是一部论的开始，但这不是。
真正讲一部论的开始应该是观修无常法，观修无常法之后讲者的相续才会清净，听者的相续才会清净，才会认识到为什么要听这个法，为什么要讲这个法，目的就会很清楚。所以听法的时候绝对不会浑浑噩噩、胡思乱想，因为这就是死亡的时候有用的。所以有了无常心摄持的善根绝对是极为纯净的。“并非梵文顶礼句等等”的意思就是这样。
又云：“如果能忆念死亡，则与香怎耶巴、宁敦释迦炯以及奔公甲等一样出色。”
如果能忆念无常的话，就像这里所讲的三位大德一样出色，“等”字就是还有很多忆念无常的大德。他们都是公认出色的修行人，但是你能修无常的话，最后会变得和他们一样出色，都成为非常优秀的修行人。
首先讲耶巴瓦，耶巴瓦就是香怎耶巴。
耶巴瓦时常提醒自己：死亡之劫，注定难逃！
他把这一句作为他修行的核心。修行的核心有很多，在不断修持无常的时候，自己会发现这个颂词对我很有利益，或者这种修法对我修善法有很大的鞭策作用，所以他就一直这样提醒自己。耶巴瓦尊者就是这样提醒自己的，“死亡之劫，注定难逃！”死亡的劫数注定是难以逃脱的，再劫难逃的就是死亡，不管怎么努力，反正必定要死。他是以这个提醒自己。
所以，平时偶感小恙，就会将自己的资具倾囊赠与他人，
平时有个小感冒、稍微有点头痛的时候，他就想会不会因为这样的病而死去呢？如果死了留下这么多资具干什么呢？所以稍微有一点点小病的时候就把所有资具倾囊送与他人，要不然就是供僧，要不然就是给其他的修行者，自己一点都不留，就等待死亡。
并超然地说道：“没有资具有什么不合理？直至死亡之前都可以借债度日。”
他就超然度外的这样讲，一般人根本讲不出这样话，这样的大修行人才能这样超然说，没有资具有什么不合理呢？什么都没有就很合理，直到死亡之前都可以借债度日，反正能修法就行了。他们修死亡无常修得非常到量的时候肯定这样做的到。
《前行》中说噶当派的大德就是因为修死亡无常深入内心，所以晚上根本不盖火的，碗全部是扣下的，这不是造作、不是一种仪式。我们认为碗扣下很容易，但在藏地人要死之前才会把碗扣下。有的地方烧火我也看过，在一些农区、在莫尔多神山，他们也是这样火一直不灭，晚上用灰把火盖住，上面放一块大石头压住。第二天把灰弄开、石头捡开，放几块柴一吹就马上着了，就是这样不需要天天生火的。但是他们就说明天死不死不知道，不用盖火。这就是修无常修的非常到量的。
还有一位大德，名字忘了，很早以前听说过的，这位大德修无常修的非常圆满了，有一天出门，坐在门槛上穿鞋的时候他想：“我穿鞋还有没有脱下的机会。”一念就入定了，三天就处在这种境界中没有出来。修无常修的非常圆满的时候，内心有这个境界的时候，很多禅定等等的功德都自然而然生起来的，这位老人家也是这样的。所以说“直至死亡之前都可以借债度日”，这些都是修行非常圆满的人。
据说，当他示现圆寂之时，天人奏响的美妙音乐响彻重重山峦，在场的人无不为之震撼。其所剩余的食物仅除六克之外，别无所有。
“六克”前面讲过了，有一种说法一克是二十八斤，还有说是一克七斤。按前面的说法应该是一百多斤，按照他的行为来讲应该不是，应该是后边这种吧，六克是四十多斤差不多。圆寂的时候没有什么东西，食物只有六克，除此之外没有其他的东西了。华智仁波切圆寂的时候也是只有十几斤糌粑，还有就是一个茶壶，再没有其他任何东西了，这样圆寂是非常清净的。
普穹瓦建议：“应将这些粮食供养三宝。”博朵瓦却认为：“应当用于僧众的法会。”
剩下的粮食怎么处理呢？普穹瓦尊者说供养三宝。博朵瓦尊者说 “应当用于僧众的法会。”这都是对粮食处理的方式。
第45课 结束
第46课
宁敦在一开始自恃博学多才，极其傲慢，不可一世。
宁敦就是前面讲的宁敦释迦炯，他是怎么行持的呢？前面说和宁敦释迦炯他们一样出色，奔公甲格西前面讲过了，这下面没有再宣讲，就讲了宁敦大师。宁敦大师刚开始没有看破今生、没有生起无常概念的时候，自恃博学多才，极其傲慢，不可一世。
对于自己所掌握的秘诀也是保守吝惜，守口如瓶，决不轻易示人。
他掌握很多秘诀，别人来求的时候也不愿意给别人宣讲。如果自己博学多才、学法有成的时候不注意也容易变成这样。所以一边学法一边就要修无常，教理和实修结合，一方面通过教理指引修行的方向，一方面自己的行为也会非常清净。
后来因为他的一位胞弟的死亡，（才令他如梦方醒，）终于看破今生。
他看破今生的原因是什么呢？就是他弟弟的死亡，他才如梦方醒。自己身边的弟弟突然死亡，没有什么预兆，他通过这个因缘就看破了今生。
以强烈的出离心专一修持无常，即使在闲散解闷之时，也惟独念诵道：“亲友长时相往来，死到临头各分开，巨大忧患相煎熬，此为世间之必然”等警句，以促进修行。
生起出离心之后，通过强烈的出离心专一修持这个无常法。通过他弟弟的无常，把无常的觉受转移到自己身上来，“我什么时候像我弟弟一样突然死亡呢？死亡之后我的秘诀、才学有什么用呢？能不能帮助我呢？”他就开始专一的修持无常，而且趣入了清净的正道。
即便是在下坐的时候，修法念咒或打坐比较烦闷，要“解闷”的时候他就念诵这样的颂词，“亲友长时相往来，死到临头各分开”，一个是现实、一个是中有已经分开了。“巨大忧患相煎熬”，在世的时候有极大贪恋的缘故，死的时候有很大的煎熬，“此为世间之必然”。以这些警句促进修行的。
绰普的上师旬呢策信口开河地讽刺道：“连宁敦大师也声言‘要修无常’，这可能吗？”
绰普的上师“旬呢策”显现上肯定没有修无常吧，他就认为宁敦大师应该是一个很有才学、很厉害的人吧，他也说要修无常，这可能吗？他的意思就是无常肯定是儿童妇女修的法，这么高级别的大师肯定不用修了吧？
大瑜伽士却以赞赏的口吻回答说：“如果他真的在修的话，就必定有这个无常的境界。”
“大瑜伽士”就是前面讲的恰彻却尊者，他是赞叹的口吻，为什么要赞叹呢？因为他也在修，他也是修无常作为自己修法的核心。都在修无常的话，他说出这个话都是有体会的。所以就赞叹的口吻说：如果他真的在修无常，肯定有这个无常的境界。他肯定会猛励的修持死亡无常，解闷的时候肯定会念这个颂词的。大家都是修无常的人，所以他听到肯定会赞叹，因为他内心就有这样的境界。
一次，侍者向宁敦大师禀报准备夏用木柴事宜。（宁敦不屑一顾地）回答说：“夏天在不在都不能打包票，准备柴火有什么用处？如果真的活到夏天，再作商议吧！”根本没有将这些琐碎之事提到议事日程上来。
有一次侍者向宁敦大师禀报怎么准备夏天用的木柴的事情。他说夏天在不在都不能打包票吧？我们能不能活到夏天都不好说，如果真的活到夏天再说吧。内心生起无常的境界时他就会这样去处理，或者说这样的话。
博朵瓦赞叹道：“（由此可见，）宁敦无疑已经现见真谛了！”
博朵瓦听到之后非常赞叹，从这样做事的方式和所说的话看来“宁敦无疑已经现见真谛了！”现见真谛可以分两个方面，一个是世间的真谛，就是苦、空、无常等等。他这个话肯定是见到了真谛或者证道之后才说出来的。
以前智悲光尊者也是这样示现的，秋季沐浴的水池没有阶梯，弟子说能不能在这修个阶梯？他就说明年能不能在这洗澡说不清楚的，修阶梯没用的。他平时也是唯一赞叹无常、唯一宣讲无常，把无常的修法作为很甚深的窍决进行观察的，我们现在也应该如此。
据说，博朵瓦自己也因为相续中生起了无常的缘故，所以，一旦遇到利养等纷至沓来的情况，反而会面呈怒容。
他老人家相续中真正生起了无常，所以一旦遇到利养来的时候不但不会高兴，反而面呈怒容，不是装出来的。为什么会是这样呢？因为他就知道“利养”多了之后会影响修行，心会散乱，心一散乱就会耽著今生了，无常的修法就修不下去了，无常的修法一修不下去临终就没有用了，后世就没有用了。
有人会想“利养”来了为什么会发怒呢？实际上无常从内心生起体验之后，他就完全认识到了利养的过患、利养带来的散乱，影响修法的严重性，所以见到这些反而会发怒。就像我们打坐的时候，突然“梆梆梆”的敲门，马上就不高兴了，因为敲门打扰了我的修法，是我修法的障碍，就会忍不住发怒。博朵瓦尊者认为“利养”就是修法的障碍，所以一见到“利养”马上就会发怒，就是这样的原因。
在（他所著的）《自言长篇》中，也反复地自我告诫：“应当考虑如果我今晚死掉该怎么办，从而对明日之后的事情漠不关心。”
《自言长篇》就是《自我教言》，他在《自我教言》中这样反复告诫：应该考虑如果今天晚上死了怎么办呢？如果今天晚上就会死，我就准备明天、后天做什么事情有什么用呢？所以就对明天、后天的琐事漠不关心，就把一切精力放在修行正法方面。明天、后天的琐事对解脱没有用，对解脱有用的就是正法，如果今天晚上死了，明天的索事就不用做了，所以就开始一心一意的修持正法。
一次，多吉法师献上了仅仅用于包裹《大方广佛华严经》的170函卷帙的包布。
上师说《大方广佛华严经》没有170函这么多，是不是170本也不太清楚，反正字面上就是这样写的。供养了包裹《大方广佛华严经》的170函卷帙的包布。
博朵瓦尊者说道：“应当催促倍敦法师尽快备妥他准备奉献的包布。
查噶格西解释并请求道：“绸缎和毛毡还没有备齐，可不可以暂缓几天？”
就是包裹藏文经典的长条布，因为绸缎和毛毡还没有备齐，可不可以暂缓几天呢？
博朵瓦回答说：“我已经没有工夫等待了，有一张包布就包一函，有两张包布就包两函吧！”
（听了博朵瓦的话，大家都开始紧锣密鼓地加紧准备，）其后，又有300张包布备妥。三天后，尊者示现重疾，七天后圆寂。原来，他早已确知自己的去日。
三天后尊者示现重疾，七天后就圆寂了。有时看到这些大德示现无常、示现圆寂还是比较难过、比较伤心的。这么大的大德，三天后生重病，七天后就圆寂了。前面“据说博朵瓦遇到利养”这个公案主要是讲他修无常的境界很深。后面是讲他修无常的果，就是说通过修无常之后已经对解脱道很有把握了，所以他说没有功夫等待了，自己什么时候圆寂早就知道的很清楚了。下面还是讲他的功德。
博朵瓦虽然一向都是放浪江湖、荡迹浮踪、居无定所的，但也因其功德而感召聚集了2000余名僧众。
他虽然居无定所，但是因为他的殊胜功德、他的教言、他的修持感召了2000余名僧众随学左右。
其中舍弃今生，通达并忆念无常的就有500名。
没有说2000人中有500名证悟了大圆满等等，而是说500名能忆念无常、能舍弃今生，这是很不容易的。平时我们想500名舍弃今生、意念无常也不算什么，但是从上面学下来之后就知道500名能舍弃今生、能意念无常是非常稀有的。
加哲仁波切对此赞叹道：“实在令人叹为观止！在当今时代，即使一名这样的修行人都难得一觅，（更何况有500名？）”
加哲仁波切就是无著菩萨，他后来看到这个传记的时候就非常感叹，当今时代一个这样的修行人都找不到，何况说是500个，在一个上师门下同时出现500个看破今生的人，太稀有了！
以前色尔坝的上师——意科喇嘛，他传大圆满之前三年四年全部修共同加行，都是修这些无常、轮回过患，修完之后再给你讲窍决。所以他培养的弟子完全不相同的，他培养出来的弟子每一个都是看破今生的，他的弟子不多，但是每一个都是看破今生的，他们在得到窍决之后全部都是在深山当中一直修行，也不追求这些衣食、名声。所以他的弟子文革的时候几乎没有受到迫害，因为没有什么名气，早就已经远离了世间八法，早就抛开这些琐事了。所以单单他的弟子没有遇到迫害的，很稀有的。而且他每一个弟子都是很大的成就，临死的时候都显示很多瑞相。
因为他早就通达了这样的窍诀、关要，所以传的时候也是几年之中让你修无常，根本没有传什么密法、窍诀，因为还不是法器传了也没有用的。如果无常修起来再给你传一个大圆满，你就会很精进、拼命的去修，所以临终示现的瑞相、成就相非常多。
意科喇嘛也是法王如意宝的上师，法王如意宝十五岁的时候去依止过他，听了很多教言、很多窍决。是很出名的布玛目扎的一个化身，他有这样的传统。现在我们还是应该努力的修持吧，如果现在能够出现一大批看破今生、修持无常的人也是相当稀有的事情。
又进一步夸赞道，“像喀拉共穹也堪为忆念无常的楷模。
喀拉共穹格西，在《前行》中讲无常到量的标准时也引用了他的公案作为例子的。
据说，他在喀拉黑山洞的岩穴修行时，洞口有一丛荆棘，常常挂到他的衣服。他本想将其砍除，但转念一想：砍了又有什么用呢？就这样无论进出洞口的时候，都会生起此念。
《前行》中讲他在出洞的时候想砍，但是又想我还有没有进洞的机会呢？就没有砍。然后进洞的时候又会挂到，他又想砍，再一想进洞有没有出来的机会也不知道，所以也没砍。他就是说砍这个没有用，有这个时间还不如多修法、多去坐一会儿好一些。
在我们看来砍个荆棘不就是五分钟十分钟的时间吗？这有什么耽误修行的？在他们的境界中这已经耽误修行了，五分钟十分钟的时间已经太长了，已经虚耗了人生了，已经堕到散乱中了。修行好的人一分一秒都要去争取，修行不好的人几天几夜或者一生就这样散乱奔波，他都不会认为浪费了时间。内心有没有这些修法的境界，有时通过他的行为就可以看得出来。
直至最后圆寂，始终都没有砍荆棘丛。
《前行》中说直至最后成就而去的时候都没有砍掉，这里讲他圆寂的时候都没有砍荆棘丛，这是一个意念无常的楷模。也许我们现在还没有办法达到这个境界，但是如果现在开始修的话，最后就能达到这个境界，没有造作的、任运的。并不是说你看我现在已经达到了，别人应该赞叹了。没有一点这样的想法。而是真正的一心一意在正法上面，这样一种心、这样的行为就会表现出来。
今天讲到这里。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度如海诸有情
