诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后继续讲《开启修心门扉》，本论的十九个问题中现在正在讲第十六个问题“恒修死亡无常”，这个科判主要是宣讲作为一个修法者，最初入门的一个条件是看破今生，而看破今生的近取因主要是修持死亡无常，这样的修法内心能够生起来的话，三界一切粗重的烦恼都可以被压伏，自心就堪能趋入正法。否则夹杂着世间八法，修行清净正法的意乐是不会清净的、不会强的。只有在压伏了三界烦恼的前提下，才有最为清净的心来修持正法，所以这就显得非常重要、关键。
这个科判中宣讲了很多修持无常的窍决，也宣讲了宁敦大师或者耶巴瓦尊者、喀拉共穹尊者是如何修行无常的。所以我们平时的修法应该按照上师的窍决进行观察，然后用这些大德的事例鞭策自己，以他们作为修习无常的榜样，没有达到这样的境界之前必须要努力观修。
另外，格西桑颇瓦与喜顿雍仲嘉措等人的事迹也是感人肺腑，值得我们效法的。
桑颇瓦格西是阿底峡尊者的弟子，他也是这样经常修持无常，当他看到有人死亡的时候甚至会八方的奔走相告，说有人死了。实际上内心生起这个境界之后他就会这样做的，其他人没有生起这个境界也许看不惯他的行为。但不管别人看的惯、看不惯，他生起无常的观念之后就是如是表现的。他这样的行为也是值得我们效仿的。
下面不是有个介绍嘛，“连自心的我执都没有扫除，何必去照料外面物质的我所？”就是说修持无常或者修正法入心之后，他就会这样认为。因为内心最大的魔、最大的怨敌就是我执，如果连这个我执还没有扫除，连他都成了累赘的话，为什么还要照顾我执以外的我所呢？
如果无常修好了，我们就会把一切的修持放在破除我执上面。如果能够达到这样的境界，外面的我所，比如耽着的故乡、房屋等等就没有兴趣照料了。主要是从这个方面体会到他们的修法。我们如果能够修无常的话，对外面的物质、金钱、财富等等都漠不关心的这样一种境界，内心也会生起来的。
还有喜顿雍仲嘉措也是这样，因为修习死亡无常的缘故，平时每每感叹：看到人死亡、听到人死亡就是最高深的法，你看我们身边的人又死了一个了，又死了一个了，什么时候轮到自己呢？就像《入行论》所讲的：“云何犹不知，身陷惑网者，必囚生死狱，正入死神口。渐次杀吾类，汝岂不见乎？然乐睡眠者，如牛见屠夫。通道遍封已，死神正凝望，此时汝何能，贪食复耽眠？”所有三界的众生就像关在羊圈中的羊一样，屠夫一个一个的杀，最后都要被杀死的。因此看到或听到有人死的时候，他就认为这是最高深的法。
所以平时我们看到这些尸体拉来的时候，也应该有这样一种感觉：看又死了一个，不知道死亡什么时候轮到自己，自己什么时候成为尸体都说不清楚。这个也是值得效法的，他们的事迹也是感人肺腑，主要是内心生起无常的缘故。
这以上就介绍了这些大德如何修持无常，如何作为我们修持无常的榜样。下面这一大段的内容主要是如何具体的修持无常。
第46课完
第47课
有人认为，既然观修具有如此重大的意义和功德，就分门别类地分成若干部分进行观修。
既然观修无常具有这么大的意义和功德，就把无常的修法分门别类地分成若干部分进行观修是非常好的。下面分了两个方面宣讲，有些大德没有分门别类地按照科判进行观修，有些是分门别类地进行观修的。这两种观点我们如何对照修持呢？如果还没有生起纯熟的无常的境界就要分门别类地观修，必须要分成好几个层次来观修；观修比较纯熟的时候就总的观修，就把噶当派观修无常的修法和其他大德观修无常的方法圆融起来。
但总的来说，噶当派的善知识们，并没有将观修程序详细的加以区分，而成为各个科判。
总得来讲，噶当派的善知识修无常的时候并没有说如何修外面的无常、如何修自己的无常，分几个层次、分几个程序，详细的分科判进行观修，噶当派的善知识以前是没有这个规矩的。但是我们应该知道以前的这些人根性较利，或者直接听闻阿底峡尊者、仲敦巴尊者这些大善知识的教授，这个传承很近，上师传给弟子很多时候都是直接的体验进行宣讲的，因此在噶当派的时期也许不需要。
但是，过去也有个别智者将其分成各个科判进行观修，众多的追随者也按此次第进行修习。
在噶当派的时期或噶当派之前总得来讲没有分科判，但是个别的智者也有把修无常的程序分成各个科判进行观修的传统，众多的追随者、他们的后学弟子也有按照这样的次第进行观修的。
两种修法之间无论在思维与观修的意义方面，都没有任何差别。
但实际上都是一样的，只要内心能够生起无常都是可以采用的。下面开始介绍有次第、分科判进行观修的这种情况。
往昔卓龙巴大师的《菩提道次第》中对此也有分类，
卓龙巴大师也造了《菩提道次第》，宗喀巴大师造的《菩提道次第广论》、《菩提道次第略论》一方面是参照《菩提道灯论》，卓龙巴大师的《菩提道次第》所宣讲的这些次第也是采用的，卓龙巴大师的《菩提道次第》中对无常的修法也是有分类的。
如今的宗喀巴大师及其弟子们，是遵照“三根本”、“九缘由”的科判进行修习的。
《开启修心门扉》的作者罗珠加参尊者是宗喀巴大师及克珠杰大师的弟子，所以说“如今”的时代。宗喀巴大师及其弟子都是按照“三根本”、“九缘由”的科判进行修习的，他们是按照有科判的方式进行修习。
末法时代的众生越往后根性越钝，如果没有个科判、没有个次第让他们遵循的话，很容易摸不着头脑、找不到修行之道。所以宗喀巴大师以下就很详细的分别“三根本、九缘由”，这在《菩提道次第广论》中是很清楚的，讲无常的时候就是这样分别的。尤其是这次发的校对过的新法本中对“三根本”这些都是做了观察的。“九缘由”不是单独的，“三根本”中每一个有三种缘由，三三得九，“九缘由”就是详细系统的对“三根本”进行广修的广所缘的修法。然后还有“三种决断”，就是他的果。
法王如意宝的有些论典，比如《文殊静修大圆满》，讲无常的时候也是按照“三根本”进行观想的。“三根本”对我们来讲很关键，如果我们修无常找不到一个次第、没办法入门的话，就按照“三根本”、“九缘由”、“三种决断”的方式进行修行，他是非常系统的、渐次修习的殊胜方便。
所谓“三根本”，第一个是绝对要死亡，这个是必须要忆念的，这是比较粗的一种忆念方式。就是绝对要死亡，不管是在哪个地方、什么时间当中、或者什么样的身份，反正有生就有死，这方面有三种根据进行观察的，这是第一种根本。
第二个根本是虽然说要死，但死的时间是不确定的。这个比前面的观修的要细、要系统，又深了一层。总得来讲绝对要死，但什么时候死呢？就从三个根据“三缘由”来抉择死的时间是不确定的，不知道什么时候会来。反正《广论》中有一句话是非常有分量的，虽然每句话都有分量，这句话是这样讲的，比如说有一个怨敌从现在乃至于下个月之间肯定要来，但是到底哪一天来是不确定的,所以每天都要防备他。
我们都知道最多一百年，或者几十年中死亡的怨敌是绝对要来的，但是在这个过程中到底哪一天来呢？这个我们不知道、不清楚，所以必须每天都要防护死亡的到来。怎么防护死亡的到来,并不是让你每天修回遮、修长寿法，而是每天都要忆念正法。
这个比喻和意义一对照我们就很清楚，这个怨敌从现在到下个月之间，肯定要来的，这个是决定的，但是具体哪一天来不知道，所以每一天白天晚上都要好好的防护，如果稍一疏忽，突然哪一天来了是没办法抵御的。这个死亡也是决定要来的，但是哪一天来不知道，所以必须修习死亡不定，修习死亡不定才能安住于正法。
第三个根本更细，修完了死亡不定之后应该思维死的时候唯有正法才有利益。这也是非常关键的问题，为什么要让我们精进呢？因为绝对要死；死不知道什么时候来；死的时候唯有正法有利，这也是用三种根据进行观察的，这样就有一个次第了。
按照三根本修行，最初观修决定要死亡，这个没什么可讲的；第二个方面，虽然要死亡但死亡什么时候到来是无法决定的；然后死亡突然到来的时候只有正法才有利益，其他的亲友、资具、名声等等所有的一切都没有帮助，只有正法才能帮助我。这个时候一下子就生起了修法的信心，一切琐事全部放弃了，这是一种很殊胜的次第。
然后就可以生起“三种决断”，通过修持第一种根本，决定要死亡的缘故我必须要修正法，这是第一种决断，观修之后生起的一种果；第二种决断：因为死亡不定的缘故，所以现在就要修法不能拖延，一拖延万一死亡来了这么办？因为思维第二种根本，结果就是马上要修，现在必须要修法，因为不知道死亡何时到来的缘故；第三种决断：因为死的时候唯有正法才有利益，所以现在只有正法做我的依怙，其他的父母、妻子、儿女、名声等等都不作为我的依怙。这就是“三种决断”，如果还不会修的话，就按照《广论》中的这个三根本进行修持也是非常殊胜的。
目前，这种观修方式是举世公认且享有盛名的。
前面“九缘由”这些没有多讲，因为现在也有《广论》的原文，也有上师的讲记，一看就会很清楚的，如果想修的话就去看，看了之后把精要提出来，就按照这样的次第修，打坐的时候就一个一个去思考，反复去观察。真正要生起定解决定要死亡、升起定解不知道什么时候死亡、升起定解只有正法才有利益。这样每天作为修法的内容的话，在修法的过程中贪图现世的心自然在不知不觉中就已经慢慢薄弱下来了，修法的正念就慢慢提起来了。这就是对治贪嗔的一个重大的转变过程。
目前这种“三根本”、“九缘由”、“三种决断”的观修方式是举世公认的，然后是享有盛名的。
以前，源自恰索巴的传承大师们，将观修无常划分为三个部分：粗分无常；细分无常；暂时无常。
如果不修持“三根本”、“九缘由”，按照这三个部分修持也可以，他们把观修无常划为三个部分，粗分无常、细分无常、暂时无常的观想。最后适合修正法的境界、正念也会生起来。下面对三种无常作个介绍。
粗分无常又可分为两个方面：一切有为法注定毁灭；自己必将不由自主地死亡。
第一种粗分无常分两个方面，第一、一切有为法全部都是无常的”；第二、分别来讲，自己的生命也是无常的。有总的观修和分别的观修。观修一切有为法注定毁灭有助于平息我们对一切有为法的执着。有为法、无为法之中，众生对有为法的执着是非常大的，讲空性的时候也是着重抉择有为法的空性，无为法是略说的。修无常的时候也是这样，众生因为对一切有为法很执着，观修一切有为法注定毁灭，就帮助我们消减对一切有为法的耽执。
第二步再观修自己不由自主肯定要死亡的，就可以帮助自己消减对现世的耽执，认为自己不死的执着就会消减，就会把自心放在正法方面。这是粗分无常的两个方面。
细分无常即为：思维每一刹那尽皆趋于无常，
所谓细无常就是思维每一刹那都是趋于无常的。一个人出生之后在20岁或者80岁突然死了，神识离开身体，身体被放到尸陀林中，被老鹰吃了，或者瓶子打碎了，这叫粗无常。
除了思维粗无常还要思维习细无常，就是说每一刹都是无常的。关于这个问题前段时间学的《庄严经论》中讲了十五个根据来抉择细无常，很详尽。如果能够抉择刹那无常，对帮助我们抉择一切无常会产生更深的定解。
犹如陡坡之飞流般咆哮奔腾，以及牧人马不停蹄地驱赶牲畜等比喻。
比喻像陡坡的瀑布一样，每一刹那都在往下奔腾；还有牧人马不停蹄的赶牲畜，一步一步的往前根本不能停留，每一刹那都是趋往目地的。现在我们表面上看起来健康或者说还在处在“住法”的阶段，但是正在住的时候每一刹那都是毁灭的，都是无常，这是细分无常。
第三个是暂时无常：
暂时无常可从四个方面而思维：四大错乱之无常；触怒天龙之无常；
暂时无常的第一个是四大错乱之无常，我们的身体是四大组成的，四大平衡就会健康、就能生存，四大错乱就会生病乃至死亡。而这个四大很容易错乱的，稍微不注意就会错乱，《四百论》中对四大也是作了很殊胜的比喻，就像四条毒蛇放在一个口袋中，要让他们安安静静老实呆一会儿就很困难，我们的四大也是这样互相抵触的，地水火风都是互相抵触，要让他们平安无事的安住是很困难的，稍不注意四大紊乱就会生病，乃至死亡。
第二个是触怒天龙之无常。四大错乱、触怒天龙都是偶然的因缘。我们偶然有些作法不合理，触犯了世间的护法或天神，有时触怒了龙，天和龙有一些不共的能力，对一般的人间众生可以任意摆布，如果没有对治力，一般情况下都会受到他们的伤害，生重病或者死亡都有可能出现。这叫触怒天龙之无常。
触怒天龙也是很容易的，天和龙都有各自的禁忌，有些事情不能做，如果你做了他就不高兴。比如在龙泉水或有泉水的地方不能染污水源；或者烧东西的时候不能乱烧，否则他们就会头痛或者生病，他有一定的神变的缘故，就会让你生病、让你死亡，这些都有可能，所以这也是很容易的出现的问题。
以上两种紊乱、冲突皆具之无常；
第三种无常综合前面两种，就是四大紊乱、触怒天龙两者皆具的无常。
因衣食住处等缘而导致的横死等等。
第四种无常是通过衣食住处，穿衣服不注意，夏天穿很多、冬天穿很少，变季节的时候不注意加减衣服，这就很容易生病而死亡的。还有食品也是这样，有些食品分开吃没问题，但是两种食品合起来马上成为毒的也有。还有食品处理不恰当的，比如前几年四季豆中毒的很多，食品处理不当也会因此中毒而死亡。还有食品放的时间过长，吃了之后也会导致中毒，很多这方面的问题。
还有住处，不注意住处漏风或者太潮湿都是容易导致生病或者横死的因。通过衣食住处等缘导致的横死全是暂时的无常，暂时的无常通过暂时的因缘而导致。
他们就是按照以上方式进行观修的。
恰索巴传承的大德们在观无常的时候，按照粗分无常观“一切有为法注定毁灭”，“自己必将不由自主地死亡”；然后再修细无常：现在我坐在这里修法的时候，虽然还没有到达所谓的死亡，但是我的五蕴也是刹那生灭，都是刹那生灭，没有什么可耽执的；然后再修暂时的无常：不知什么时候自己的四大就紊乱了，不知什么时候就因为触怒天龙而受到制裁死亡，不知道什么时候衣食不注意而死亡。他们就通过思维这四种无常来鞭策自己，相续中生起死亡不定的念头。
尤其是暂时的无常都是突然集聚的因缘，既然是突然聚集就不敢担保什么时候能够遮止，什么时候不能遮止，自己完全不能担保的。他们就是按照以上的方式进行观修的，下面还有观修无常的方式，也可以选下面的方式。
还有很多其他的善知识，则是从外无常与内无常两方面进行思维的。
还有其他的善知识，比如无垢光尊者的《大圆满心性休息》，或者华智仁波切的《大圆满前行》都是从外无常和内无常两个方面进行观修思维的。
外无常可分为两个部分：器世间无常；情世间无常。
外无常是观修器世间无常和有情界无常。华智仁波切的《大圆满前行》无常这一部分中分了七个问题，我们也可以按照这七个问题一一观想。我学《大圆满前行》有时相似的观修，按照华智仁波切这个窍诀还是受益很大。宁玛派的有些观修方式虽然与“三根本、九缘由”这些不同，但是通过七个方面一一观修下来的时候，内心还是有很深刻的体验，不管是外面的法还是内有情、还是自己的心思耽着外面的法，都可以一一遮破，三方面都可以遮破。单纯的器世界、单纯的心识有情界、然后有情界缘外界的执着，比如说缘名声、缘资财都可以一一遮破。
所以我们修无常的时候，也可以把华智仁波切思维寿命无常的七个内容一一作观察，记住之后打坐修持，这也是非常殊胜的。他老人家第一个也是讲器世间无常，连我们现在住的三千大千世界都会被七火一水摧毁的，这么坚固的地球，或者说四大部洲、须弥山，或者欲界天，还有一禅、二禅、三禅天，这些器世界都要毁灭的。我们的血肉之躯就更容易被摧毁了，没有什么可保证的。或者说连三千大千世界都要摧毁，你的房子、故乡又有什么可以耽执的呢？通过思维器世间无常帮助我们对整个器世间生起厌离心，知道器世间不可依靠。
然后再思考有情界无常。总的来说一切有情界都是无常的，一切众生生了之后必须要死，引用《解忧书》中讲的：众生生而不死的你见过吗？你听过吗？你怀疑过吗？实际上都是没有的，反正生下来最后必定要死，这是一种铁定的规律、没有办法回避的规律，每个众生都是这样，我们这个通过业缘和合的血肉之躯绝对会死的。
整个有情界包括自己在内肯定是要死亡的，这就是打破自己某种侥幸的心理，我是不是变成哪一类众生就不死了？他老人家就说“大仙具五通，能行于虚空，然而却不能，诣于无死处。”日月天子也是照样要死亡的，帝释、梵天照样死亡的，没有哪一个可以避免，一切有情无一例外全部要死亡，这是总的对有情界进行宣讲。
还有就是思维殊胜正士而修无常，这也算有情界的一部分，只不过他们是具有殊胜功德的。以前出世的诸佛都一一涅槃了，现在的贤劫有四尊佛，以前有三尊佛，加起来七尊佛，拘留孙佛以下到释迦牟尼佛都已经一一进入了涅槃。还有他们的声闻弟子大部分也都涅槃了，以前的佛陀的遗教弟子没有一个剩下的，只不过现在释迦佛座下的十六阿罗汉在佛法没有灭尽之前要住世的，佛法灭尽的当天就入涅槃，这在佛经、佛教史中都讲过，这十六尊者是为了护持佛教才住世的，什么时候佛教灭亡他们立刻涅槃。
还有二胜六庄严、或者经常引用的米拉日巴尊者、八十四位大成就者、还有二十五君臣都已经涅槃了。这些圣者士夫对一切地道都是自在的，佛以下阿罗汉以上，对于生死早已经了脱了，但还是示现了涅槃、示现了无常。我们通过业惑而转生的血肉之躯为什么不会死亡？肯定会死亡的。这样思维的时候就能生起死亡不定的念头。
还有再思维世间的君主，世间的君主也有很多，下面的这些省长就不讲了，从国王开始，转轮王还有帝释、梵天，这些在位的时候高高在上具有很大的权势，但死后仍然堕落地狱、仍然流转轮回，全部都是一样的。我们心不正的时候发愿做帝释、梵天，或者发愿后世做国王、总统之类的，这样的高位都是无常的，死后仍然要堕落、仍然要流转。
还有通过种种喻义思维无常，比如春夏秋冬四季的转变，都是一种无常。他老人家在这第五个科判中讲了很多殊胜的修法，确实我认为很殊胜，比如“生际必死、堆际必倒、合际必分、高际必堕”，这样一一观察的时候真正对世间会生起厌离心的，生即必死，生的尽头就是死，不管你现在有没有违缘、有没有障碍，反正生的尽头就是死亡。
然后“合久必分”，只要是合和的东西全部要分开的。比如上师和弟子、道友之间、家庭，都是因缘具备的时候合和在一起，乃至于我们身体和心识也是合和的，只要是合和的必须要分开的。合际必分的缘故，这一切的合和有什么可耽执的呢？或暂时合和在一起，因为暂时的因缘，为什么要争吵呢？为什么要为了一点点利益而争斗呢？没有必要的。或者观想我的身心最终还是要分开的，最后身体放在尸陀林，心识再继续流转，还是要分开的，所以为了现在一点点享受没有必要去造很多罪业。这方面也是必须要观察的。
还有“聚际必散”，只要是积聚的肯定是要散的，家里的财物都是辛辛苦苦慢慢积累的，但是积累的都要分散，所以为了这样的财产没有必要去造罪业的。“高际必坠”也是这样，处在很高的位置，只要没了脱生死肯定要坠下来的，怎么也会坠，只不过是时间长短而已。这些都是殊胜的关要。
尤其是还讲到心的贤劣是无常的，这个我们必须要了解，这个不了解很容易出问题。我们现在对上师的信心、求解脱道的心、取舍因果的心、守戒律的心都是比较贤善的心，但这个是无常的、是容易转变的，所以你现在生起一点功德的时候千万不要沾沾自喜。这方面举了很多的例子，唐巴比丘也是一个例子，他最初生起厌离心然后出家修行，获得了风心自在，可以任运在空中飞来飞去，最后一个恶念生起，还俗成为一个首领造很多罪业。
华智仁波切还讲到上半生是讲经说法的法师，下半生打猎、偷盗也说不清楚。上半生是给人传戒的戒师，下半生子女成群围着团团转的也有很多的。有些是前半生造罪后半生得解脱，这个也很多。所以进入佛门之后会不会转变是很难讲的，确实这一念心一变行为马上跟着转变了。
很多以前在佛学院住的人发誓，一定不能舍弃上师三宝等等，发了很重的誓，但最后还是生邪见离开的也有。有的说我宁死也不还俗，最后还俗的也有。所以这些都是无常的，靠不住的，当时你说这个话的时候心很切，但是慢慢你的心遇到因缘会转变，转变的自己都不相信的。这样的话那怎么办呢？实际上必须要多祈祷、生起信心、猛励修持，只要有时间就去修，保任这样的心，除此之外没有其他办法，真的没有其他办法。
不修这些无常的话，你根本就不知道这些转变的过程，就没有办法生起恐怖，就不想去对治，所以讲了思维各种喻义而无常。一个一个修的时候就知道什么都靠不住，必须要修持，不管怎么样一定要抽时间修法、打坐、安住，一方面该学的这些法必须要仔细的闻思，这样的行为会生起来。
还有他老人家在第六个科判中也讲了思维死缘不定，死缘不定和宗大师第二个根本差不多。世间有很多死缘，很多死缘都不定，不知道自己遇到什么死缘、在哪个地方、什么时间、什么样的方式死。前段时间堪布讲《广论》时讲到有些人是在车里死的、有些是在旅游时死的、有些是在办公室里死的、卫生间里死的，只要我们能想到地方都有人在那里死的，想想确实在那里都有可能死，反正以前很多人都已经示现在各种各样的地方、以各种各样的方式死的太多了。
所以把那一段堪布的讲义好好看一看，有的人在很多地方就这样死去了，在车里也好、在家里也好、办公室里也好、经堂里也好、床上也好、饭桌上也好、走路时也好、坐下来也好，反正什么死法都有，自己遇到哪一种是说不清楚的。这样思维死缘不定而修持就能够生起无常之念。
还有第七种就是思维猛厉希求而修无常，就是现在还有没有希望活到明天呢？或者今天出来上课有没有机会回去呢？或者坐下来有没有机会起来呢？这些都是说不清楚的，死缘不决定的缘故。这样一一观察华智仁波切的教言还带有窍决性的，如果按照这样去修持的话，内心很快可以转变的。这是从外面的角度讲的。
内无常可分为三个部分：刹那无常；连续无常；暂时无常。
刹那无常：每一刹那均处于毁灭状态的无常；
每一刹那都处于毁灭状态，就和前面讲的细无常差不多。
连续无常：即使拥有生命，却比离弦之箭与狂泻之瀑更加迅猛地往（死亡）飞驰；
现在我们拥有生命，神识没有离开身体，但是我们驰往死亡的速度比离弦的箭还快、比狂泻的瀑布还快，这么迅猛地往死亡飞奔。
暂时无常可分为四个部分：寿命穷尽无常；业穷尽无常；福报穷尽无常；于放逸之中暴死之无常。
第一、“寿命穷尽的无常”，不管有没有遇到障碍，寿命穷尽的时候就会死亡，什么时候寿命穷尽是完全说不清楚的。
前面讲暂时无常的时候讲到了触怒天龙、四大不调、衣食不调的无常，但是还有一个问题要想的，就是以前我们伤害过很多众生、杀死过很多众生，这个习气在相续中存在，什么时候成熟谁知道呢？这个习气一成熟外面就显现一种死亡的缘，然后自己就死亡了。这方面也是很可怕的事情，我们以前杀了很多众生，杀每一个众生都要偿还五百世的生命，我们相续中的习气没有清净、没有对治，它什么时候成熟不清楚，这个是“业穷尽的无常”，业穷尽之后也会显现无常的，从死亡方面可以讲，或者从福报、财富这方面也可以讲，反正这些都是业引来的，什么时候业一穷尽、引业一尽，就会显现无常的。
“福报穷尽无常”，福报一尽之后就没办法享受这种人天的身体了。
“于放逸之中暴死之无常”，在忘失正知正念放逸的过程中突然暴死，也有这样的无常。有人喝酒喝多了暴死，一下子滑到桌子下面就死亡了，还有很多人在狂欢的时候死去的。反正放逸之中暴死无常是非常多的，也应该在这方面观修。
上面讲了好几种观修的方式，反正哪种对自己比较合适就按照这种来修，不管什么教派，宗大师的《广论》如果对自己生起无常有帮助也可以用。如果认为宁玛派的《心性休息》、《大圆满前行》里面的修法能帮助我生起无常，我就用这个。或者卓龙巴、恰索巴他们传下来的这些我也用，反正只要能帮助自己生起无常都可以选用、都可以修持。
我的上师说：“观修无常等法时，身体作毗卢七法，观修的本体、次第以及定数都应当确定。
“我的上师”就是克主杰。修无常的时候身体应该端直而坐，毗卢七法中第一个是结跏趺坐，能不能结跏趺坐看情况而定，如果结了很痛没办法观修了，观修脚痛去了，这就没有大的必要。如果能长时间跏趺坐就这样坐，实在不行散盘也可以，反正身体就坐端直。
或者按照宁玛派的规矩做心性休息坐式，两只手覆在膝盖上，这样很舒适的坐着就可以了，大概和毗卢七法差不多，只不过手不结定印，眼睛稍微睁开，就这样安住。或者实在不行的话，闭上眼睛修也可以。上师讲《禅定休息》的时候说这种心性休息的坐式很容易帮助自己的心定下来，能够使自己的心得到休息、得到松弛的很殊胜的坐式，无垢光尊者的画像就是心性休息的坐式，这个应该没有什么不懂的，这样坐也可以。
总之身体要坐端直，最好不要东倒西歪的，或躺在床上，或后面靠着个什么东西修法，这些都是不行的。坐的垫子稍微高一点点，屁股垫高一点，前面低一点，这样能够帮助自己调身。华智仁波切讲“身正则脉正，脉正则心正”。心一正就很容易安住了，这都是修法的殊胜关要。
然后是观修的本体，我所观的无常到底是哪一种无常呢？要观器世界无常还是观有情界无常，还是观我自己身体的无常。观修的本体要决定下来，之后就按所决定的去修持，就避免在观修的过程中胡思乱想，现在修这个，等一会儿又想修那个，这就是观修的本体不决定，心思就会散乱，就没办法制心一处修无常了。所以在观修之前必须要把观修的本体决定下来。
还有就是观修的次第，比如说按照前面的三种根本修，首先修必定死亡，然后通过“三缘由”来观想。第二步修死缘不定，用三种原因观想。第三步修持死的时候只有正法才有利益，也用三种原因生起无常。把次第这样决定下来。或者按照华智仁波切的这七个科判修下来也可以。反正修法的次第要决定，这就避免打坐的时候白费工夫。打坐的效率要提高必须首先把次第决定，就按照次第这样修。
然后是定数，到底要观想多少种，这个数量必须要决定。或者到底修多长时间，大概要定一下，半个小时或者一个小时，就在这个时间当中观修。不过呢以前的大德都讲，初学打坐的次数多一点好，打坐的时间短一点好，因为刚开始心不堪能，如果一下子坐太长了，第二次就不想坐了，一看到座位就发呕根本不想坐。
因此宗大师讲了个窍决，就是保持心很想修的时候就停止，第二座你就愿意修，第二座修的很悦意、很想修的时候就打住、就停止，然后就起座做其他祈祷等等的善根，这样第三座就想修。如果一下子把心力全部用完了，第二次就没办法修了，第三次也没办法修了。这些修法的窍决还是要看，《广论》中宗大师讲得很清楚的。这些定数都应该确定下来。
以强烈的意乐安住其中而不散于外境。
“强烈的意乐”比如这次学完之后对无常的修法也许生起了很强的意乐，认为必须要修，不修不行，有很强的意乐安住其中，不散于外境。不散于外境就是自己的分别念尽量转向于无常的修法方面，对无常的观修次第、窍决，哪方面对自己能有所触动，能够使自己生起觉受，心就专注在这个方面。千万不要坐在这里胡思乱想其他的东西，这就叫散于外境，没有专注于内心。
从一开始就要力争不放于纵恶念而如理修习。”
刚开始最好有个次第、本体、定数，决定下来以后修法就会循序渐进地成就。刚开始如果就散乱或者修一段时间就放弃缘起不好，缘起不好以后修法就很难成就。所以刚开始力争不放纵恶念是非常关键的。
并由此写道：“要观修死亡无常，就应当对观修量以及次第十分重视。”
观修无常这个观修的“量”有时可以理解为数量，有时可以理解成观修达到的标准、界限。这里的“量”结合下文看可以理解成数量的意思，就是观修的数量有多少，有多少类无常需要观修的，比如华智仁波切讲了七类，七类无常中又分了很多小类，这些数量都要决定下来。这个数量要尽量广大，如果所缘很窄有些就没有观想到，没观想到的这一部分就会生起常执的。所以尽量把三界所摄的一切法通过窍诀的形式都能含摄、都能修持是很关键的。还有次第也应该很重视。
卓衮大师精辟地阐释道：“这些文字表明：不论以何种方式修习，应当按照次第不错乱而思维，以及跟随记忆而思维两种方式进行。”
“这些文字”不一定是指前面“我的上师说……”这一段，因为卓衮大师出世比较早，好像他是阿底峡尊者的弟子吧，也不一定，也许是克主杰的文字，也许是其他文字。反正这些文字都表明不管是什么样的方式修行，首先按照次第不乱，然后按照根据记忆而思维，就是这两种。下面对此稍加解释，首先次第不错乱而思维是个什么意思呢？
其中第一种，是指在尚未娴熟的时候，就不能让次第错乱；
无常还没有修得很娴熟的时候、不管修哪一种马上就能产生觉受的时候，必须要按次第来修。比如前面讲的“三种决定”，这个次第不能乱，因为刚开始比较粗，然后比较细，最后更细。第三种修法就能和现在修正法结合起来了，第一个知道决定死，第二个不知道什么时候死，这又怎么样呢？接下来就比较关键，就是死的时候正法才有利益，所以平时就要修正法。因此刚开始次第是不能错乱的。
一旦到了观修娴熟，得心应手之际，就可随意而修，而不必依照一定的次第。
这就是第二种“跟随记忆而思维”，这就不一定按次第了，反正无常的修法都很熟悉了，修的时候哪一种想起来就修哪一种。这叫得心应手的时候随意而修，不一定按照次第。
这方面很关键，如果刚开始就随意而修不按次第就错乱了，错乱了效率会很低很低，而且修完之后没什么觉受，没什么觉受也许就会放弃，所以最初按照次第而修持是非常关键的。修熟之后按次第也可以，不按次第也可以，反正都能达到预期的效果。
根据观修量的多少，其效果也有着天壤之别，所以务必对此加以重视。
前面说了应当重视观修量，结合此处再结合无著菩萨的《五部地论》看，这个观修量就是数量，就是观修无常所思维的对境数量有多少，效果也是有强弱之分的、也是有天壤之别的，所以务必要对于数量的问题加以重视。也就是说必须要多方面的进行观察，这个时候引发的定解才会深。下面就再引用无著菩萨的论典来解释这个数量的问题。
针对这一点，无著菩萨在《五部地论》中也这样阐述道：如果对其内容，从多方面进行思维，就会具有所向披靡的巨大力量。
《五部地论》就是《瑜伽师地论》。如果对无常能从多方面进行思维的话，内心生起的觉受或者说对无常的体验就会产生巨大的力量，方方面面哪一个角落都已经修到了，生起任何一类烦恼时都能任运遮止。所以修无常的时候尽量所缘广大一点，器世界是怎么无常的、有情界怎么无常的、自己的身体是怎么无常的，或者外面的一切受用都是无常的缘故，耽著它是对死亡没有利益的。一个一个这样观修下来，所缘很广大出定的时候遮止的烦恼就多，方方面面都会让自己向上，所以从多方面进行思维力量是非常大的。
第47课完
第48课
宗喀巴大师所说的一段话，在众多难得的言教中，也算得上是昆山片玉：
宗喀巴大师下面这段话对于修无常也是有很大帮助的。“昆山”这个地方产玉，或者叫“昆岗”，这里出产的玉都是非常好的珍品，比喻宗喀巴大师的这一段话在很多难得的教言中也是很珍贵的意思。
“于此吾等亦晓知，倘若多观诸亲友，所作损害之缘由，则可轻易断亲贪；
倘若多观亲友对我们所做损害的理由，就可以轻易断除对亲友的贪恋。有时对亲友放不下、对故乡放不下，就应该观想亲友对我们作的损害。亲友对我们做了什么损害呢？可以分两个方面进行观察，第一是指很明显的损害；第二是指间接或不太明显的损害。所谓很明显的损害，比如父母杀子女的也有、子女杀父母的也有、兄弟之间互相争斗的也有，这些叫做比较直接的、比较粗大的损害。
第二种损害就是显现上家庭和睦，父母对儿女非常慈爱、子女对父母非常的孝顺、兄弟之间也非常团结，这怎么做损害呢？这样就耽误自己修道，如果耽着于这个所谓的温馨家庭的话，自己的道心就没有办法发起来。还有些父母从小就教导子女堕恶趣的方法，对子女做了很多损害。有的时候是子女阻止父母学佛、阻止父母出家，这些方面都是损害，是把父母、把亲朋往地狱、往轮回中送的方便，属于隐蔽的不太容易发现的，只有智者才能观察到才能宣讲的损害。所以两个方面都应该做观察，这样就能任运遮止对亲友的贪恋。
倘若多观诸仇敌，所作利益之缘由，即能息灭嗔敌念，迅速生起慈爱心；
然后对怨敌这样观修，如果没有这样观修就会生嗔恨心，这样观修之后就会对怨敌生起慈爱心。也是从两个方面进行观想，第一个方面就像《前行》中所讲的，我们所认为的仇敌不一定能对自己作害，而且有时还对自己做饶益，只要对他好一点，逐渐接近他，他也会帮助自己。
第二种利益也是从修法的侧面讲的，因为仇敌做害之后自己不得不入佛门，或者通过仇敌做害生起了厌离心，或者对修法生起了向往之心，这就是仇敌对你做的恩德。比如米勒日巴尊者的伯父、姑妈对他做了很多违缘，然后他就放咒，通过放咒然后生起出离心求法修法最后成就的。就是要多观想仇敌对我们所做的利益，尤其是帮助我们看破轮回、生起厌离心的方面，仇敌的力量是无与伦比的。实际上仇敌对我有很多恩德，对我做了很多利益，如果能这样想的话就能遮止对仇敌的嗔恨心，迅速生起对仇敌的慈爱心。
倘若多观诸仇敌，所作损害之缘由，则生强烈之嗔恨。”
如果没有观仇敌对我们做的利益，多观仇敌对我们做损害的缘由，对仇敌的嗔心就会加强。再从这个颂词引申出来，如果多观想亲友对我们所做的利益，就会生起强烈的贪爱心，就没办法从贪嗔心中解脱出来。宗大师的这段话就是修无常的时候斩断执着的一种殊胜的窍诀关要。
如果有人在心里嘀咕道：虽说要观修此法，但是，其观修的方式又是如何的呢？
有些人这样想，观修的重要性也知道了，观修的方法也知道了，具体的操作方式又是怎么样的呢？
关于此理，智者们的方式就是不与外境混杂，分别从内心加以明观。
“不与外境混杂”的意思上师是这样解释的，修无常的时候最好断除琐事，琐事断尽之后自己不与外境混杂，一心一意从内心加以明观，就是通过闭关的方式修习无常。比如告诉比较熟悉的道友哪段时间你不要来，我要修法要做其他事情，这样他也不会来。或者在门上贴一个告示：请勿打扰！别人就知道你在修法，你就不用担心了。或者修法之前琐事必须要做完，不要在修法的时候呢突然想到这个事情还没做，然后就跑出去做，中断了观想。所以尽量把一切琐事做完之后，不与外境混杂的方式从内心这样观修容易生起效果的。
或者从另一个方面讲，所谓的不与外境混杂是指修无常的时候不需要去看着外境，这个是无常、那个是无常，自己的根识和外境不混杂，完全是在自己家里、从内心去一一思维无常的道理，这也叫“不与外境混杂，分别从内心加以明观”。
“不与外境混杂”一是指从外缘方面终止琐事，第二个方面是指修无常的时候单单从内心去观修就够了。一个是外，一个是内，两方面都可以理解。
一旦使其纯熟、习惯之后，心中就一定会清晰起来，
这样观修无常的修法，越观越纯熟习惯之后心中就一定会清晰起来，对什么清晰呢？对无常的概念，或者自己的方向就会很清晰。以前没有修无常的时候自己到底往哪个方向去都是很模糊的，面前虽然有一条大道，但是因为有很浓厚的迷雾障住了，看不清楚到底怎么走，很容易迷路的。没有修无常的时候到底往世间法方面去还是往出世间法方面去？对世间法怎么处理？对亲友的关系、故乡的关系、名闻利养的关系、智者高位的关系、妙欲的关系、修道的关系怎么处理都看不清楚，就在这一团迷雾中走来走去，根本找不到清晰的修持之道。
修完无常之后就知道实际上故乡、亲友或者世间八法全都要终断，唯一去走解脱之路，或者为了众生而修法。迷雾散开之后这个清净的大道就现出来了，通过这样的修持很快就可以入道、很快就可以解脱的。把迷雾散开的唯一窍诀就是无常的修法。
尤其要强调的不是教理方面，而是反复观修的内心觉受，内心真正生起了体验，该抛弃的马上就能抛弃、该断掉的马上就能断掉，然后开始日日夜夜修持解脱道。刚开始从听闻抉择的道理和内心生起的体会是完全不相同的，二者的力量也是完全不相同的，所以还是必须通过修持的方式让心中明晰起来。
并能驾轻就熟地进入清晰专注、清晰观修的状态。
而且观修无常的时候自己修法的思路就会很清晰。
若能这样于内心明观、无有错谬、无有忘失中安住，就无须重复观修。而只须于此状态中趋于完整的一体。
前面通过反复观修之后，内心出现明观的状态、没有错谬的观想、没有忘失中安住的时候无须重复观修。这句话的意思是如果没有达到这个境界之前必须要反复观修的，在一座之中一个问题也许要观很多次才能够想清楚，所以必须要反复观。
但是打坐很多次之后，比如修了三个月，一个意义观修上百次上千次之后应该很熟悉了，很熟悉之后下次不需要再很多观修，反正这个意义能安住就够了。一个意义是这样，十个意义也是这样，因此“无须重复观修，只须于此状态中趋于完整的一体。”
“趋于完整的一体”就是保留一种他的总相，不需要再反复修持，反正内心知道这一切是无常，没有什么可贪执的，只有修法才有利益。安住在这个定解中就不需要再反反复复去观修了，主要是从这个角度讲的。下面为了让我们便于了解打个比喻：
比如，如果有人对汉地皇上的庄严仪态赞口不绝，就会铭记于心而不会忘怀。此时，不必反复描述，就能于任何时候明清了然地现于心中。
有人对汉地皇上庄严的仪态非常羡慕赞口不绝，留下了很深的印象，铭记于心不会忘怀。不需要别人重复，或者不需要再去观想了，一想到皇帝汉地的皇上，他脑海中马上就现起了皇帝庄严仪态的总相，然后安住就够了，就这个意思。如果能达到这么清晰的状态就不需要反复观修，如果没有达到这么清晰的状态还是要反复观修的。达到之后只要安住在无常的境界中，让他任运的安住，这个时候就自然而然加深无常的修法。
如果遗忘，就应当再次明观安住。其比喻与意义二者是相同的。
如果遗忘之后就应该再次明观安住，如果自己的分别念没有放在无常方面，已经散于其它地方去了，就重新再把无常的心念提出来，这就叫做“如果遗忘，就应当再次明观安住”。“比喻与意义二者是相同的。”就是前面讲的汉地皇上的比喻和修持无常的意义二者完全是一样的。
色顿法师云：“这些噶举派的智者、尊者们，都将传法等其他一切功德暂时弃于一旁、置之不理，而全力以赴地唯一思维无常。”
色顿法师这样讲的，这些噶举派（或者应该是噶当派）的这些智者、这些尊者、这些法师，他们在修持的时候都是把传法、或者其他的高高深深的法、或者懒散的行为全部抛弃，不要说无意义的事情，就是其他的功德都暂时弃于一旁、置之不理，全力以赴地唯一思维无常。如果无常的修法在内心生起，他会清净的传法，会做其他清净的功德。所以噶当派的这些智者、尊者刚开始修的时候，其他的传法等都不做，唯一的思维无常。
但是现在我们的实际情况和他们不一样，有些必须要发心的、必须要传法的等等事情，这个时候就不能说我什么事情都不管，反正唯一是思维无常，上师说什么我都不听。这也是不对的。当时他们的情况和现在我们的情况还是不一样，所以有的时候需要传法还是要传，只不过尽量安住无常调自己的心而已。
发心也是这样的，尽量通过无常这个修法调服自己的心，这方面非常关键。只要平时多修无常，在发心的时候很多粗大的烦恼不容易生起来。如果不多观修多串习的话，发心的时候容易生烦恼、生摩擦。所以有时间就好好的修无常，通过修无常的力量，出定的时候就可以遮止很多烦恼。
卓衮大师也鞭辟入里地指出：“与专注而修相比，阿底峡尊者对于妙观察的褒扬更甚于前者。”
卓衮大师说到了精要之处，说到很精要的地方、把问题说的很深刻就叫做“鞭辟入里”。“专注修”和“妙观察”就是我们平时讲的“安住修”和“观察修”。和“安住修”相比阿底峡尊者对“观察修”的褒扬更甚于前者。
就像前面讲的一样，对无常的法非常熟悉的时候，就安住在这个无常的境界中不动摇，这个叫做“专注修”；然后“观察修”就是内心把无常的道理在打坐的时候反反复复的观察，观察完之后就生起殊胜的定解。对于初学者来讲，不观察修是完全不行的，虽然“安住修”最后也需要，但是宗大师也讲过，对于思维三宝功德、发菩提心、修无常、修暇满难得、修轮回过患这一类的法主要就是令自己的心猛励的修法，所以必须要猛励的观察而修。
如果你不猛励观察而修的话，心猛励不起来，它的违品就没办法遮止。无常的违品就是常执，就是对万法不能放手的过患，如果不反复观修它的过患的话就没办法任运遮止它的违品。如果反复观察，通过“观察修”修持很多次之后就能彻底了解，就能够生起猛励的无常之心，这在《广论》中讲的很清楚的。
一次，金厄瓦仁波切拉着云龙瓦格西的手，诚挚地说道：“在我死的时候，与因四大不调而生病致死相比，我宁可选择因非人作害而死。
金厄瓦仁波切对云龙瓦格西这样讲的。两种死法：四大不调而死、非人作害而死。与其四大不调而死，我宁可选择因非人作害而死。
为什么呢？因为四大不调而生病致死仅仅能提供安受苦忍的对境，而不具备于他人损害而须行持的耐怨害忍的对境。
因为他说四大不调而生病致死虽然很痛苦，在病痛折磨中死去可以修一种安受苦忍，但是不具备于他人损害的耐怨害忍。
而非人作害之死，就能二者兼具。
非人给自己作害而死，加上自己知道这是某个非人或者龙、魔之类给自己做了危害，知道之后一方面要安受苦，一方面还要耐怨害，两种安忍都具备了。
尤其是如果自己没有一丝过错，却无辜地被人用刀砍杀，求生不得，求死不能，就这样死去活来地徘徊于生死之间，仍能真实不虚地生起感恩之心，则具备了谛察法忍。
尤其是死的时候自己没有一点过错，无辜地被人用刀砍杀，在这种求生不得求死不能的痛苦中辗转挣扎，在个时候还能真实不虚地生起感恩之心的话，就生起了谛察法忍了。
如果不学法会认为这些格西怎么回事呢？怎么能折磨自己、怎么痛苦他就选择这样的死法。实际上他们是能够修三种安忍的意思，能在三种安忍中死去具有很大的功德。否则的话，他们认为安乐而死、平平安安而死就没有修安忍的对境了，所以他们选择这样的死法。
这样就可以同时兼备三种安忍。
我们看的时候突然出现这一段话好像对不上号吧？前面在讲无常，为什么突然就开始讲安忍了呢？下面做解释。
对此，仅仅从词句上了解还远远不足，只有再三反复思维、权衡，并生起定解的修道，才是切实可行的方式。”
这段话和前面直接对应。“对此”对临死安忍的死法也好，还是对平时所修的无常的修法也好，仅仅从词句上了解是远远不够的，单单从词句上知道应该这样修那样修，词句上能够划下去或者大概知道什么意思了是远远不够的。
“只有再三反复思维、权衡，并生起定解的修道”，了解词句之后通过词句的能诠对它的所诠义在内心反复思维、反复权衡，然后对死亡无常的修法生起定解，这样去修“才是切实可行的方式”。就遮止我们认为单单从词句上了解就可以修行，词句上了解之后必须要对无常的意义反复思维、权衡，遣除疑惑生起定解，然后打坐的时候就安住在这样境界中反复去观察，这就是真实的窍决，真正的切实可行的方式。
柳吾色巴仁波切也切中要害，直截了当地告诫道：“仅仅思维‘我要死了！我要死了！’并不够，还应依靠上师的窍诀，进行盘算、衡量与观修。”
这里也是这样讲的，修无常的时候单单想“我要死了！我要死了！”是完全不够的，在门上贴一个大大的“死”字仅仅思维“我要死了，我要死了”是不够的，这样念了很多次之后自己都会厌烦，根本生不起一点觉受。所以仁波切说是单单这样思维是不是行的，应该怎么做呢？必须要依靠上师的窍诀，进行盘算、进行衡量、进行观修。
为什么要死？死了之后又怎么样？如果这样的道理都不清楚修无常是根本修不下去的，没有方法、没有窍诀是不行的。比如“三种根本”，必须要死的原因讲得很清楚、“死时不定”的原因讲得很清楚、“死的时候只有正法才有利益”的原因讲得很清楚，这样一个一个观想就是按照上师的窍诀而修，进行盘算、进行衡量和观修。否则单单很空洞的去想是没有任何道理的。
所以应该跟随很多无常的窍诀去修，打坐的时候主要修无常，下座之后再翻一下其他讲无常的经论，看其他的经论中是怎么讲的，有什么对自己修法的提示，或者公案、事例都好好去观察的话，对自己修无常在座上座下都有很大的帮助。所以必须要按窍诀去修持，前面反复提到过修无常没有一个窍诀、没有一个理论做指导说服不了自己，没有办法深入到内心中去的，所以必须要依靠上师窍诀而修是很关键的。
他所讲的这一切别处不可寻觅的说法，就是殊胜成就上师摄受熏染的标志。
作者对柳吾色巴仁波切这句话非常赞叹，说他所讲的这一切别处不可寻觅的，其他地方找不到的。讲一句话真正的修行人也知道他讲的到底有没有上师的窍诀、有没有被上师摄受过，一看马上就知道了，这就是殊胜上师已经摄受了，已经在上师的面前熏染了很长时间的标志，才能够讲出这一段话来，否则根本讲不出来。
能如此通达的人实在是空前绝后、寥寥无几。
真这样通达修无常的人还是很少的，所以按照上师的窍诀盘算、衡量是很关键的。
柳吾色巴又云：“现在仅仅从词句上进行观修，就连来世的无常都好像可以现见了。
这段话就是讲修无常的功德、修无常的重大利益。“现在仅仅从词句上进行观修”，前面说词句上远远不够，这里是讲功德很大的意思，还没深入内心，仅仅从论典的词句上观修的下来，就好像连来世的无常都可以现见了，不要说今世的无常了。
就说明他的力量是非常大的，如果内心真正生起无常的话，今世的一切万法不会执着，来世还没有现前的一切都不会执着，比如来世的人天善趣等等，没有一个可执着的，内心只会生起厌烦心，真正就会修解脱道。所以修无常今世的耽著会遮止，来世万法的无常都可以通过现在修无常现见的，说明他的能力非常大。
阿底峡尊者的这个法，不但前所未有，如今也是难得一现的。
阿底峡尊者的这个法“前所未有”，以前没有出现过，现在也是很难找到。虽然讲无常的大德很多，但这里柳吾色巴仁波切主要是说阿底峡尊者修无常的这个教授有一种不共的特色，能够很快的打动修行人的心。或者从他们重视无常修法的侧面来讲说是很难得的意思。
“前所未有”带有一种夸张的语气，本论有时会出现一种带夸张的语气，实际上有时明明是有，但是为了突出这个法很深、很精妙就说前所未有，现在也是难得一现。实际上在无常方面，在印度佛陀讲了很多这样的教诫，或者在一些大阿罗汉出世的时候，二胜六庄严的论典中、无垢光尊者的论典中都是抉择得很详细。但是为了突出他的传承，为了突出他上师这样精妙的讲法的缘故，词句上稍有夸张，这在很多论典中都会出现的。就说明他的这个修法，或者说对无常的重视，或者说它的功德利益很超胜的意思，这方面是要了解的。
今天就讲到这个地方。
第48课完
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
