《中论释》辅导讲记-第57讲

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论为迷惑的众生解释一切万法的真实实相，众生具有无明，没有办法了知诸法实相的缘故，产生了很多颠倒戏论分别念，实际上这些颠倒分别念都是缘不存在的对境产生的虚妄感觉而己，除此之外，一无所有。

众生不了知实相的缘故，把没有的东西执著为实有，进而开始作种种的戏论分别，产生了不存在的轮回，感受不存在的痛苦。在佛菩萨的眼中看来，众生感受这一切的痛苦都是非常冤枉的，实际上根本不需要感受这些痛苦，而众生却通过自己的执著感受了。也就是说，众生自己通过无明创造了不存在的痛苦去感受，引发了佛菩萨最为强烈深刻的大悲心，然后出现在世间造殊胜的论典，然后传承上师一代一代把精华的要诀传授下来，让每一代的众生都能够领会、修习万法空性的实相观点。

我们现在也是有幸遇到了这个教法，如果想要真正息灭痛苦，或者说真正想要帮助其他众生息灭痛苦，必须要非常认真地对待这样的教言。首先通过闻思产生殊胜的正见，缘正见进行修持，一旦自己相续当中了悟到显现的这一切诸法本来虚幻之后，就可以悟入空性，遣除无明迷惑。自己了悟之后，也能够像传承上师救度我们一样去帮助一切众生，要从根本上拔出痛苦拔出轮回，帮助别人的方法实际上就是《中论》所讲的精华要义——一切万法的实相。

如今宣讲的是二十二品——观如来品。本品观如来的色身或者说五蕴所显现的化身是离戏的本体，进而了知如来的真实相。释迦牟尼佛也好，阿弥陀佛也好，诸佛都是安住在完全离戏的境界当中才成佛的，如果我们想要见佛，想要真正成就佛果，也必须要走这条路——息灭从色法到一切智智之间的执著戏论，之后才能够真正显现佛证悟的自性或者说佛陀的本性。

这一品分了三个方面：一、遮破如来之成实；二、成立舍诸见之理；三、以此理类推他法。第一个科判观察破斥佛陀实有的观点已经讲完了，现在开始讲第二个科判。

己二、成立舍诸见之理：

有无是非等等的一切诸见，实际上在本性当中都是不存在的，是必须要舍弃的。成立这个观点。

此科判有五个颂词，分别宣讲：1、离开空、不空等的四边；2、离开常、无常等八边；3、离如来有无；4、离如来灭度后有无；5、如果有戏论则不见佛。

首先讲离空、不空等四边见。

空则不可说，非空不可说，

共不共叵说，但以假名说。

这里讲了空不空的四边。第一句讲空；第二句讲非空；第三句当中 “共”讲二俱，“不共”讲双非，即两者都不是。

为什么说“空”“不空”等不可说？本颂可以从两个方面解释，一是紧扣本品的内容；二是从一切万法分析。

一、紧扣本品的内容分析。“空则不可说”。佛陀如来是离四边的，并不是我们分别念面前的空，因为众生分别念的空是相应于实执的戏论，落入到无边当中。所以说佛陀的自性并不是众生分别念认定的空，这是“空则不可说”的意思。

“非空不可说”。如果认为佛陀是非空的、实有的，也不可说。因为众生通过实执心认定的非空，毕竟是一种分别的境界，没办法缘佛陀本身的实相，如果认为佛陀非空，是实有的，又会落入到有边、常边当中。但是佛陀毕竟不是众生通过分别心认定的非空、常有、实有的状态。所以“非空不可说”，不可以说佛陀是非空的自性。

“共不共叵说”。“共”讲二俱，即亦空亦不空，也是空的，也是不空的。有没有这种边？实际上二俱就是把前面的空和不空和合起来，单独安立一种立宗。第一种破斥方式：实际上空和不空二俱，除了别别单个的空和不空之外，没有和合起来的自性，如果把空和不空都分别遮破了，再把二者和合起来还是没办法成立。第二种破斥方式：在世间当中，即空又不空没有办法在一个法上面同时安立，一个法又是有的，又是没有的，这是不合理的。在名言当中，这个法要不然有，它是存在的；要不然就没有，不存在。在同一个时间、同一个物体上面，既有又无不可能同时安立，执著一个既空又不空的佛，是没有办法安立的。

“不共”就是非二俱、双非，即二者都不是，又不是空又不是不空。我们应该注意，中观宗也是宣讲既不是空也不是不空的道理，但是中观宗所讲的非有非无是完全离戏的观点，空也不存在，非空也不存在。而此处所讲的空也不存在，非空也不存在，是把非空非不空安立为实有的观点，还是落在认为法存在的前提之下，只不过存在的方式是非空非不空。虽然对方可能有这种执著，但是经过分析观察，所谓的非空非不空的双非的观点，仍然是不合理的。

为什么不合理？因为它是实有的观点。其实我们一分析观察，它就会回到第三边，和亦有亦无是一样的。非空，否定了空的缘故，那就是有，把空否定掉，非空肯定是不空了；非不空，就又变成空了。因此，非空成了有，非不空成了无，又返回到了亦有亦无——也是空也是不空的问题当中。这是一种破法。

第二种破法，实际上在名言当中的所量——所能够衡量的东西不外乎就是两种：1、有的东西可以成为所量；2、无的东西可以成为所量。所衡量的对境要不然是有的，要不然是没有的，但是对方说非有非无，既不是有的东西，也不是无的东西，就说明这个物体在世间当中根本不存在，不是所量。根本不存在的东西你安立实有，没有任何意义。所以第四边双非叵说，也是不可说的。

“但以假名说”。一切众生的执著、戏论全部包括在四边当中，只要能够把四边善巧地息灭，就能够真正悟入实相。对于上根利智者来讲，他执著的东西就是在四边当中徘徊，佛陀、祖师们给上根利智的众生介绍一切万法实相时，把四边一个一个破掉之后，弟子当下就能够悟入一切万法的实相，永远息灭戏论。

佛陀既然离开四边，到底能不能够宣讲呢？实际上在胜义谛当中没办法安立如来如是如是的自性，没办法去言思、宣讲，你怎么样安立都成为一种戏论分别。但是在引导众生时“但以假名说”，只能够通过假名的方式来安立如来。比如说如来降生于蓝毗尼花园，然后出家，在印度金刚座成道，在鹿野苑等地方三转法轮，最后在桫椤双树之下示现涅槃。实际上胜义当中，佛陀完全是离戏的境界，名言当中可以说存在现而无自性的影像，他为了度化众生，不得不示现这种形象而己。

从佛陀的角度来讲，他完全息灭了所有的分别念、一切的戏论，息灭了我们面前的不清净的山河大地等所有一切法，他完全可以安住在寂灭的涅槃当中。但是众生非常愚痴的缘故，还在不间断地分别，佛陀当年修道也是为了度化众生，当他成佛之后不可能安住在独自的寂灭当中而不去救度众生，所以佛陀必须示现救度众生的事业。所救度的众生是什么形象，佛陀就必须示现这种现象，要救度人道众生，佛陀就示现了人的形象，在我们面前降生，然后走路、说话、乞食等等，做这一切的目的都是为了引导众生趋向于他自己所证悟的大离戏的空性。因此，综合来看就能够得到结论：佛陀证悟了胜义当中一切不成立、一切离戏的缘故，成就了佛果，即便是显现成佛的形象，他也只做一个事情——引导众生趋向于离四边的空性。他即便在世间示现了幻化身，但是示现的幻化身本身也是无自性的，他所做的事业也是引导众生趋向于无自性。让我们了知，我们现在所能看到的、所思维的、所能分别的这一切都是空性的。一方面本来空性，一方面佛陀也是如是教导我们，引导我们的分别心逐渐息灭，到达本来离戏的境界当中。所以叫做但以假名说。

以上是紧扣本品的内容分析，如来离四边，世俗谛当中有假名的示现。

二、一切万法实际上都是如此。慈诚罗珠堪布在《中观根本慧论讲记》当中没有着重从如来的角度分析，而是从诸法的角度来分析的。一切万法的自性，不能说是空，也不能说是不空，不可以说是亦空亦不空，也不可以说非空非不空，实际上四边都是远离的，都不可说。

籍由这种解释我们就知道，不单单如来离四边，实际上一切万法本来都是离四边的，没有一个法可以被我们认知。我们现在要舍弃的就是自己所派生、幻现出来的以为实有的幻相，它本来是幻相，但是我们认为是实有的，现在要把本来不存在的幻相，通过我们的分别念首先把它变得无实有、如梦如幻，了知实际上是不存在的。不经过这个过程没有办法还原一切万法的实相，只有走这条路。

从诸法的本性来讲，如梦如幻本身也是不存在的，有也好，空也好，本来都没有，一切万法本身安住在离戏当中。包括我们的分别念在内，我们正在分别实有的时候，它本身也是离戏空性的，但是我们不知道时，觉得我认为的观点是这样那样的，实际上我们认为的观点没有一个是真实的。

“共不共叵说，但以假名说。”佛陀也是讲解了这一切万法空性的经典，然后龙树菩萨等也宣讲了引导我们趋向空性的论典，我们通过学习这样的经论后，相续当中也似乎生起了空性见，但是堪布说这种空性见是一种假名，假空性，只是假的法界而己。为什么？真正的空性一定远离四边戏论，一定不是分别念的境界。但是现在我们通过分别念在思维抉择：诸法的自性应该是空性的，应该是离戏的，应该是应成见……实际上这只是接近空相的一种方便。虽然不是真正的空性，但是如果没有这种空性，也没有办法真正地趋向于空性。就像桥一样，桥不是真正的彼岸，但是如果你不经过桥就没有办法到达彼岸。文字也好，或者空性的见解也好，虽然不是真正的空性，但是你不经过这种方便，也没有办法达到真正的空性境界。我们首先在脑海当中构想出空性的状态，然后修行时大概缘这个状态逐渐去熟悉，分别念在这个过程当中逐渐放下，习惯于空性，最后成了势力就可以现前空性的自相。

前面分析了，实际上一切万法本来就是离有离无的，我们在学习空性时，应该从不同的侧面来观察空性。在注释当中提到，有无的观点有时是属于众生的执著，有时属于方便的说法。堪布说，假如世间当中从来就没有出现过大象，我们就不可能缘大象说：大象是有的、无的，显现的、空的，乃至于说大象是离戏的，这所有的观点都不可能出生。出生了这么多的观点，来自于我们认为大象存在过，因而出现大象有无是非的种种观察。

假如说某个法没有出现过，比如说在几百年前，现在的电脑、汽车这样的东西都没有出现过，在当时人的概念当中会不会说：汽车有，汽车空，或者电脑有，电脑空？这些概念是没有的。或者说在几百年后会出现很多新生事物，而现在还没有出现，那么我们能不能缘本来不存在的东西说有无是非？是不可能的。只能是在我们的脑海当中有了汽车的概念，而且对这个概念产生了执著，由此而引发了痛苦。这个时候怎么办？了知汽车实际上是通过因缘和合幻化的缘故，是如梦如幻的，是假立的，如是安立。

实际上认为汽车如梦如幻、是空性的这个见解来自于我们的概念，如果没有概念就不会有这样的见解，也就是说一切诸法的自性从来就没有出生过。就像几百年后的东西现在还没有出生一样，实际上现在正在显现的这一切万法也从来没有过，我们以为有只是一种幻相而已，究竟实相当中这一切万法从来就没有过。

既然这一切万法从来就没有过，又何来万法的有无是非？何来显现、空性？我们说——它的显现如是如是，如果执著有什么什么过失，它应该是空性的，如果你了知空性有什么功德，这方面都是一种方便而已。在我们面前已经有了显现，怎么样不落入到更多的歧途当中？所以佛陀说：你不能执著常有，如果执著常有，就会落入什么歧途；也不应该执著断灭，如果执著断灭会落入什么歧途。从究竟的实相来讲，这一切万法从来都没有过，没有存在的东西，就不可能有有无是非、显现和空性等等的概念，这些只是分别念面前的境界而已，在究竟实相当中都是不缘的。

真正学习空性就要打破这些执著，但是说这一切万法都不存在，对我们来讲仍然不起作用。为什么不起作用？ 说不存在肯定也是落入到有无当中，是我们分别念面前的不存在，对于悟入实相没有任何帮助。所以首先说，这个东西是假立的、幻化的，我们就觉得：既然是幻化的，是有可能被消灭的，它本来就不是实有的；后面说幻化的本性也是空的，从来就没有生过，这个时候我们慢慢就可以接受，万法从来没有生过的缘故戏论是不存在的，所执著的实有是不存在的，不管是认为实有的有、实有的无，还是认为它是显现的、空性的，乃至于认为它是离戏的，实际上这一切都是分别念，而分别念本身都不存在。通过这样一步一步引导，我们就能够接受最终极的离戏观点，引导我们的分别念真正趋向于一念不生的殊胜境界当中。这也是“但已假名说”的含义。

下面讲离开常无常等八边。

常无常等四，本寂何处有？

边无边等四，本寂何处有？

在本来寂灭的法界当中，怎么可能有常和无常等四边的执著？又怎么可能有边、无边等四边的执著？本基当中是不可能存在的。要了解这其中的含义必须要附带讲一下和本述有关的内容，就是在佛经论典、在其他中观的注释当中，出现过很多次的所谓的十四无记法。

十四无记法在佛教当中是比较著名的一个公案，也有很深的意义。当年佛陀在世时，很多外道聚集在一起商量之后，向佛提出了十四个问题。这十四个问题分了四组，前面的三组都是四个法，第四组是两个法，加起来是十四种法。第一组法：我和世间是常有的？还是无常的？是亦常亦无常？是非常非无常？和前面的四边一样，只不过换成我和世间是常有的、无常的、二俱、双非。第二组法：我和世间是有边？无边？亦有边亦无边，非有边非无边，即有、无、二俱、双非。第三组法：如来灭度后是有？是无？亦有亦无？非有非无？第四组是两个法：命和身体是一？是异？

外道提出了这十四个问题，首先把陷阱设置好，然后让佛回答，佛陀怎么回答都会有陷阱，你回答有也不对，回答无也不对。佛陀是遍智，完全照见了他们的想法。从一个方面讲，他们也不是为了求真理而向佛提问题的，所以有些版本在解释时说，佛陀就不回答，因为回答这些问题没有意义。还有一些版本讲，因为没有意义，这些问题是不该问的问题，所以佛陀不答，有这样的说法。还有一种说法，佛陀是遍智，对所有问题的答案完全清清楚楚，佛陀如果说常有、有边等等，虽然可能符合外道的意乐，但是毕竟不是万法的真实性，如果说有，他们也是落入到常见当中；如果佛陀说无，他们也是落入到断灭当中。如果佛陀按照实际情况说我本来不存在，世间本来不存在，不可能有常、无常等等，对方还不是堪能接受无我空性的法器。所以没办法给他们真正安立。从这方面观察，因此佛陀就默然不答。默然不答就叫无记，没有作记别，这就是十四种无记法。

实际上不是佛陀没办法回答问题，而是在当时的场合当中，怎么样作回答都没办法利益对方，佛陀就默然，没有作回答，有这样的记载。当然结果有很多种不同的说法，有些版本当中说，外道看到佛陀不回答，他们也知道佛陀是有智慧的，并不是一下子把佛陀考倒了，有一种胜利的感觉。他们当时没有胜利的感觉，觉得佛陀这样是非常有智慧的表现。因为从一个角度来讲，他们设置了一个圈套，佛陀回答有无都不对，都会有某种过失，但是看到佛不答时，就很佩服佛陀的智慧。佛陀有时是通过说法来调伏众生，有时是通过默然来调伏众生，在这个公案当中就通过默然的方式，一下折服了这些外道傲慢的心，想要和佛陀辩论的心一下折服掉之后，从今之后归入正道，是这样安立的。

那么答案到底是怎么样的？按照实际情况来讲，我和世间都不存在，何况说常、无常、亦有亦无、非有非无？如此处所讲的一样，“常无常等四，本寂何处有？边无边等四，本寂何处有？”这就是实际情况，最正确的答案就在这里面。你分别法是常的、无常的，总要有一个法存在的基础，法如果存在才可以分别它是有的、是无的、是常的、是无常的。如果法从来都没有，本来不存在的话（本寂），那又何来常无常？何来边无边？一个一个分析时，的的确确在本寂当中不存在法。

“常无常等四”和“边无边等四”，是我和世间有关的。在《入中论释》当中讲，世间是从五蕴来解释的，不作其他解释。我和五蕴到底是常？无常？关系是怎么样的？然后我和五蕴是有边无边？有没有边际？似乎和本品有关联的就是第三组，佛灭度之后是有？还是没有？是亦有亦无？还是非有非无？实际上佛也是本寂的，本来空性的，怎么说佛灭度之后到底是有还是没有？也是没办法安立的。

实执心很重的众生认为，佛入灭之后似乎就永远看不到了，“佛陀涅槃之后，我们就永远见不到佛了！”有这种说法。但是从一个角度来讲，佛的法身常住，佛陀的报身在菩萨面前还是不间断地示现宣讲妙法。或者从相续的角度，佛陀从此处涅槃之后，在彼处又出生了，在不同的世间当中连续地显现化身。这方面从胜义谛、世俗谛的角度都可以作分析解释。

但是此处要体现的真正含义是，佛陀在世间当中显现的是幻化的身相，佛陀本身是因为证悟了离戏才成佛的，显现的身相也不可能突然之间变成实有，也是幻化的自性，离开了常无常、边无边等，或者说是离开有无是非的四边戏论的自性。

我们针对佛陀显现的化身，或者说佛陀涅槃之后到底是有的？还是没有的？实际上分析观察时，他就是一种幻化的自性，不存在实实在在的有无等等边执。此处中观宗的回答，就解释了怎么样离开常等八边的道理。当然颂词主要是讲了前面的两组，我和世间常无常、亦常亦无常、非常非无常、我和世间有边无边等八种法，在科判当中也是这样安立的。总之，在本寂当中是不存在的。

下面讲离开如来的有无。

邪见深厚者，耽执有如来。

如来寂灭相，分别有亦非。

“邪见深厚者”，这里的邪见可以说是广义的邪见，并不是狭义的邪见。广义、狭义二者的差别前面我们分析过，狭义的邪见指不承认因果，不承认轮回，这是典型的狭义的邪见；广义的邪见，就是说没有认知到一切万法的空性，认为实有，在实有当中分别有无。此处是包括在广义的邪见当中。

“邪见深厚者”换个词讲，就是“实执深厚者”。实有的执著非常严重、深厚的这一类人耽执有如来，他们执著如来是实有的。既然耽执如来是实有的，就出现了有无的两种极端分别。首先认为佛陀两千五百多年前在印度降生了，中间慢慢成长，后面出家修道，到转法轮之间。既然佛陀出现了，那肯定是实有存在的，落入到一种极端的执著，认为佛实有存在。后来佛陀教化众生的事业圆满了趋入涅槃，他们就觉得，佛从今之后再没有了，落入到无边当中。邪见深厚的人，缘佛陀的身相、事业产生了很多很多戏论分别，认为如来是实有的，如来显现的事业也是实有存在；当佛陀入灭涂毗了，认为佛陀从今之后在整个世间就不会再显现，从实有到了实无的状态，堕入了断灭当中。

在学习当中，我们要树立对如来的正确认知。怎么样树立？“如来寂灭相，分别有亦非”，佛陀本来是寂灭的相，对寂灭的相去分别有、分别没有（亦非）都不符合于如来本身的相。你可以去分别，但是你所分别的这一切都不是如来自己拥有的，原因在前面已经讲了。“如来寂灭相”，从一个角度来讲，实际上从色法到一切智智之间，任何一个法在显现时都是寂灭的、离开四边的。

还有一个重要问题，佛陀是怎么样成佛的？佛陀要寂灭一切分别才能够成佛。如果还有分别念怎么叫终极的觉悟者？既然必须要寂灭一切戏论才能够成佛，那么现在把寂灭一切戏论的佛陀，又分别成戏论的境界，认为他是有或者无的境界，当然不符合佛本身的自性。就像我们抓住一个人说：你是一个坏蛋，你做了什么坏事。他说：我没有这样做，我根本不接受你的观点。同样，我们对佛说：佛，你是有实有自性的，或者你是没有实有自性的……这些都是我们自己的观念而已，实际上针对佛陀来讲，他并没有有和无的特质。

通过学习，就必须要把我们附加在佛上面的这些所谓特质一个一个清理掉，还原他的本身。不单单佛是这样的，实际上我们对瓶子柱子的观念、赋予它们的所谓特质都是附加上去的，没有一个是它们自己真正拥有的。我们认为这个柱子是有的，是没有的，或者它是好看的、不好看的，实际上这一切除了是分别念的安立之外，法本身来讲的确不存在。这就是一切万法本来离戏、本来空性的道理。

了知了这个道理之后，实际上就已经明确了修道的方向。万法本身是离戏的，我们附加了我们的分别念，这个时候通过学习只是还原它。比如说这个柱子不是实有的，为什么不是实有的？因缘和合的缘故、离一多的缘故，它不存在实有的自性。这个柱子也不是没有的，为什么？因为如果没有有的法，又何来无的法？有无是互相观待的。通过这样方式离开认为柱子的有和无，把这些所谓的观念去掉之后，最后就得到柱子本来离戏空性，通过观察外境来息灭我们内心的分别念。

以上是讲“如来寂灭相，分别有亦非”，不能够在如来上面分别有和无。

对于佛具有化身自性的五蕴观察之后，不能够执著是佛，也许有人还会认为，五蕴虽然不是佛，但是佛陀的智慧身、光明的自性应该是实有的。如果不注意的话，就会认为佛具有的空性光明的特质应该是实有存在的，很容易落入到数论外道等的观点当中，他们认为有一个实有的造物主，或者说有实有的自性，是恒常不变的又具有能力的这样自性，他本性是不空的。

如果认为佛陀的法身、光明的受用身（报身）等是实有的话，实际上也不合理。为什么？一个总的原则，佛陀的身相绝对不可能是分别念面前所谓的恒常、实有。因为所有分别念的概念，都不可能是佛拥有的自性，分别念不可能把实有的观点放在色身上面，那么怎么可能放在光明身、智慧身、法身上面？这是总原则。有了这个总原则之后我们就可以分析，一切万法连佛陀的法身、光明身在内完全都是空性的道理。

下面进一步分析佛灭度之后的有无观点。

如是性空中，思维亦不可，

如来灭度后，分别于有无。

“如是性空中，思维亦不可。”一切万法本性空寂当中，没办法去思维佛陀的有无是非，或者说在空性当中，所有的思维分辨都是不存在的。（没办法真正去思维，因为连思维本身也是完全不存在的。）“如来灭度后，分别于有无”，何况说在如来灭度之后，我们去分别如来的有无？因为如来在胜义谛当中是性空的。性空的缘故，思维亦不可，不可能在性空当中去作思维。同样道理，佛陀的灭度也是性空的自性，那么怎么去说佛陀灭度之后是有的，仍然存在的？比如说佛陀还在灵山说法，有些大德是这样见到的。而有些人认为佛陀灭度之后就没有了，永远就不再显现了。我们认为的佛陀的有无，并不是真正地了知了佛陀的自相，在胜义当中没办法去分别。

在世俗当中也没有办法分别有无。为什么？因为在世俗当中佛陀的示现是一种幻化的自性。既然是幻化的自性，犹如幻化的象马，怎么可能说幻化的本体在显现时就变成了有，消散时就真正变成无了？实际上有和无的观点，在幻化的本体当中没办法真实安立。如果说幻化的东西是真正有的，就可以找到它的来源，但是因缘什么时候和合，就在这个地方显现出它的幻相；什么时候因缘散灭了，它的幻相就在这个地方消散了。在这个当中并不存在实有的有无问题。

佛陀的化身也是因缘显现的。什么因缘？一般的教典当中讲两种因缘，第一，佛陀的愿力，佛陀发愿要度化众生。当然单单凭佛陀的愿力还没办法度化众生，第二，众生的善因必须成熟了。众生的善根成熟了，佛陀又有愿力，二者和合之后就会在法界当中显现出一个佛陀的相。

但是针对众生的分别念来讲，没办法接受突然在空中显现的一个佛陀的影像，既没有显现出生，又没有显现修道等等，怎么突然凭空就出现了，到底能不能做度化众生的事业？他们有怀疑。虽然在实际意义上当中，什么时候因缘和合什么时候就显现影像，就好像天月和清净的水因缘和合的当下，就突然显现水中月影。所以佛陀考虑到这个问题，还是跟随众生的分别念，显现从兜率天下降，变成六牙白象之相入于母胎当中，安住十个月，然后降生……这一系列都是幻化的。

佛陀在兜率天观察他的父母，众生成熟的时间等等五种因缘（时间、地点、国家、家庭、父母），观察到众生的善根成熟了，这个时候就开始显现化身。本来佛陀有这个愿力，再加上众生的善根成熟，因缘和合之后就在印度示现化身，在八十一年当中救度众生，最后该以佛陀身相亲自度化的众生已经度尽了，（度化的最后一个众生好像是善贤——须跋陀罗尊者），佛陀就入于涅槃。入灭之后也是和幻相一样。

众生是佛陀显现身相的主要因素，如果直接度化的众生没有了，佛陀方便的火也就息灭了。众生像柴一样，佛陀像火一样，如果有柴，火就会燃烧；如果柴没有了，火就会息灭了。佛陀示现涅槃完全是观待因缘，随类示现的。可能有人说：我们还没被佛度化，为什么佛入涅槃了？在当时，佛陀直接度化的因缘已经没有了。善根成熟的人肯定会生在那个时代当中，我们没有被度化，只能说明当时我们欠缺某种福报，没有因缘见佛，直接从佛听闻教授，没有直接的度化因缘。但是佛示现了很多上师善知识的形象，不间断地来救度遗教的弟子。这是就佛的身相来讲。

佛显现的化身是幻化的自性，因缘和合时就显现出来，因缘一散佛也会入灭，显现上好像是佛去世了。但是从佛的角度来讲，很多传记当中讲，只不过是因缘不具备之后，佛把色身收于法界而已，实际上并没有实实在在的生灭。尤其是不存在像凡夫人认为的：我生了，我要死了，这种分别念是一点都没有的。怎么可能在性空当中思维有和无的观点，胜义当中无法思维，名言的幻化当中也同样无法思维。

下面讲如果有戏论不见佛，教诫后学的弟子，应该努力地息灭戏论。

如来过戏论，而人生戏论。

戏论破慧眼，是皆不见佛。

佛陀已经超越了戏论，但是其他的众生生起了戏论，众生的戏论已经破坏或遮障了智慧眼的缘故，所以是皆不见佛。

此处有很多意义可以分析。

“如来过戏论，而人生戏论”。佛是怎么样成佛的？佛陀是超越戏论而成佛的。众生又怎么样成为众生的？而人生戏论。之所以成为众生，是有戏论的缘故。

“戏论破慧眼”，为什么会有这种情况？因为戏论是遮破慧眼的。“破”字是遮障的意思。慧眼能够照见万法的实相，如果你有戏论就会遮障智慧之眼，从而见不到佛。智慧之眼不是我们现在的眼睛。因为眼可以见到道路，可以见到色法，而智慧可以见到实相，从这个角度把智慧比喻成慧眼。有戏论分别时就会遮障智慧的产生。

“是皆不见佛”，这里“佛”有两种意思：1、见不到佛的真实性，佛示现化身的平等性、离戏的空性我们看不到。2、“佛”是指实相，如果你有戏论遮障了慧眼之后，就见不到万法的实相。万法的实相和佛的本体是一味的，只不过一个是觉悟的自性，一个是所觉悟的对境，二者是无二无别的。经由分析，我们为什么没办法真正见到实相？就是因为戏论。

再紧扣本品解释。“如来过戏论，而人生戏论”。从佛陀本身来讲，他完全是离戏的，佛陀证悟也是证悟离戏，但是其他的凡夫缘佛产生了戏论。本身从实相来讲，任何一个法都是离戏的，众生没办法了知离戏观点的缘故，就缘佛陀生起了戏论，认为他有无等等；对于佛证悟的智慧本体，也产生认为佛有无的戏论。也可以如是去理解。

如果相续当中有了戏论，就没办法见到智慧。现在我们所做的一切努力，不外乎就是为了打破戏论。有些人以宿世的因缘，现在已经开始修持，着手泯灭戏论了；有一部分人因缘稍微欠缺，以前几乎没有正式接触过空性的意义，现在才开始去了解空性，准备修行空性。有些人已经完全证悟了，有些是部分证悟了，有些是开始修行了，有些还没开始修行，有些已经有了见解等等，这方面有很多不同的层次。

但不管怎么样，按照佛陀和论典的很多教言来讲，如果真正听闻到了空性，开始对空性发生兴趣了，这就是法身的种性已经苏醒的相。尤其是对于空性产生定解之后，几乎能够肯定说，他已经看到了轮回的边际了，并不是像没有遇到空性之前，轮回遥遥无期的感觉，只要你接触到了空性，就说明你离解脱已经不远了。

在《般若摄颂》当中讲了很多比喻、例子，来说明接受了空性之后，乃至于看到空性的法本之后，就说明离解脱已经很近了，佛陀亲口讲了很多例子。而现在我们不能够停留在结缘的层次上面，我们再再地提醒大家、鼓励大家：现在我们有能力抉择空性见，有时间也有自由去修持空性见解，就不能够仅仅是去听一堂课，然后结个缘，种下一个以后解脱的种子。当然有这个善心固然好，但实际上这也是一种懈怠的表现。因为你现在明明可以进一步地抉择，可以深入，可以生起定解，可以去修行，这些因缘都是具备的，所以再说：我结个缘，种个种子，那就是太懈怠的表现。

在这样的前提之下，一方面要有智慧，当然这是很重要的；一方面也要有一种精进心。哪一尊菩萨是在很懈怠当中，随随便便成就佛果的？没有。所有的菩萨都有一种特质，一方面有智慧；一方面有精进。实际上精进就是对于法的一种喜好之心，长时间保持对法义的高度欢喜心，随时随地都会把自己的心放在这个上面。就像在世间当中，你对某个东西非常有兴趣时，那几乎是每一念都在想它。佛陀在经典当中也是提到过，当一些人在谈恋爱时，脑子里想的都是对方的样子。实际上这也算是一种精进，对一个法的一种喜好，但是属于邪精进，不属于正精进。真正的正精进的话，对于善法应该有这种感觉，念念生起的都是对法的欢喜心。有了这种精进，再加上有一定的智慧，修行就可以很快见到实相。

实际上我们所做的事情就是把本来不存在的戏论灭掉，这不是很困难的。如果要把本来有的东西灭掉，那也做不到，如果在法性当中本来就具备戏论的话，怎么样把它灭掉？灭不掉。就是因为戏论本来不存在，才给了我们希望，我们就会觉得可以把戏论灭掉。但是什么时候灭要观待因缘，如果掌握了正确的方法，又有精进心，几乎就成功了。世间当中成功的秘诀不也是这样的吗？第一个方法要正确，第二个必须要有持之以恒的精进心，这是要素，我们修行空性也是要如此。戏论就是假的东西。你不观察时它似乎很有力量，你不对治时，处处在折磨你控制你，似乎拿它一点办法都没有。但是如果真正把它的特性掌握了，把它虚假的面具捅破了，这个时候就觉得它不就是显而无自性的东西吗？纸老虎而已！对它就没有什么可恐怖、可畏惧的。

我们能够成功必胜的决定性因素就是——它本来就是假的，本来不存在。如果方法正确，然后又精进，在可见的未来一定能够把戏论灭掉，灭掉戏论的同时就是你开悟的时刻，也就是见佛法身的时刻。这方面是完全可以做到的。佛菩萨也是示现了很多证悟的例子给我们看，不会让我们觉得毫无希望。我们看了这么多的传记，知道印度有很多示现的例子，有些是已经证悟了的圣者再示现的，有些是凡夫而证悟的。不管怎么样，无外乎就是给后学的人一种鼓励，一种希望——你如果这样做，方法正确，你是可以成就的，像我一样。

通过以上分析，我们可以通过不间断地学习来认证空性。如果你有戏论就见不到佛，反方面讲，如果你离开了戏论一定可以见佛。戏论是一定可以离开的，因为它是假立的，要掌握正确的方法和精进。

己三、以此理类推他法：

如来所有性，即是世间性。

如来无有性，世间亦无性。

通过这个道理类推他法。

“如来所有性”。如来的身体、智慧等所有的特征都是缘起性，尤其是在我们面前显现的特征。比如说佛陀的相好，在《宝性论》《现观庄严论》《经庄严论》当中，讲了很多如何显现相好的因，相好是因缘和合的法，它是无自性的，这很容易了解；然后佛陀的智慧，是修了什么法，可以得到这种果。在《六十正理论》当中说，佛陀的色身是通过修持福德资粮而成就的；佛陀的法身是通过修持智慧资粮而成就的。这方面也是开显缘起性，针对化身的自性说：佛陀的智慧是因为以前修行了法的空性，佛陀相好是因为以前修积了福德，通过福德和智慧两种因缘成就了佛陀的色法二身。也是说明佛陀是缘起自性，是离戏的本体。如来的所有性都是缘起性。

“即是世间性”，世间的本性也是缘起性。我们现在的身体、心的状态，实际上也是缘起的，只不过佛陀的身体和智慧的缘起很清净，是福德和智慧两种资粮；我们身体的缘起不清净，通过业和烦恼的因缘显现了我们现在不清净的身体，我们现在不清净的分别念是缘于非理作意等，也是不清净的缘起。缘起分两种，一种是清净的缘起，一种是不清净的缘起。清净的缘起显现清净的法，不清净的缘起显现不清净的法。但是从缘起而生的角度来讲是一样的，所以本性是一样的。

“如来无有性，世间亦无性”。如来是缘起和合的自性，他本来寂灭了一切有无是非的实有性，世间也是因为因缘和合的缘故，世间也无性，最后就落在如来和世间完全平等的教言。当然一般认为，如来超胜一切，世间是应该远离的，暂时来讲这样说也未尝不可，而且从引导众生厌离轮回的角度来讲也必须要这样说。但是《中论》毕竟是在抉择胜义谛，是站在很高的高度来抉择的，阐释了佛陀的自性和世间的自性完全是平等的，佛陀的空性和世间众生的空性完全平等，都是没有什么差别的，这也是诸法的实相。

悟入空性时就要“抹平”差别，要息灭高低贤劣等等的差别概念。我们认为佛很高，众生很低，高低的概念在空性当中也是要泯灭的；认为佛陀是个贤善的佛尊，众生很下劣，这种贤劣的概念也是需要抹平的，在究竟空性当中这些并不存在。如果你保留了认为佛高高在上，众生必须仰视佛陀这种执著，认为有高低贤劣的差别，那么就没办法见道，证悟万法的实相。

佛也好，世间也好，都是完全平等的空性，没有任何差别。也就是说只有泯灭了这些概念、差别，乃至于善恶因果的执著之后才能够见到实相。就胜义的角度来讲，不泯灭就见不到实相，名言当中当然要随顺因果而行，该恭敬的、该舍弃的要分得清清楚楚，这样有助于修持证悟平等空性。

《中观根本慧论》之二十二观如来品终

今天讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情