诸法等性本基法界中，自现缘满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论主要是针对现象当中的一切千差万别的诸法，宣讲了其究竟的实相本体。
没有抉择实相时，我们认为外境当中有各式各样的不同显现法，缘不同显现法产生种种的分别念，通过分别念引申或善或恶的很多念头，通过念头、情绪又引发很多的业，所以，如果要从轮回当中获得解脱，必须要从善恶业当中解脱。如果没有从善恶业当中解脱，或者就是通过恶业转生恶趣，或者就是通过善业转生善趣，还是没有真正离开轮回。因此要抉择引发我们各式各样分别念的一切万法的究竟实相到底是如何安立的，到底是怎样一种状态。
《中论》当中抉择万法，对于色法、心法，乃至于修道的自性、烦恼的本体等一一进行观察抉择之后，了知一切万法的确是平等一如的，或者说在现相当中虽然有很多不同的显现，但是在实相空性当中，一切万法都是究竟平等的，全都是空性的自性。如果我们的心能够安住在空性当中感受了空性，那么就不可能再产生各式各样的分别念。我们之所以了知了空性，但还要产生很多分别念，实际上就是因为没有安住在空性状态，只是通过分别念大概地了知了一下空性的总相，究其所知还是一种实有的状态。现在我们在闻思时，以实有的心来了知实有的心的空性状态，得到的只是一种总相，如果真正要让空性发生效力，必须要安住在空性状态，而不是安住在实有的分别念当中。
要安住在空性的状态，最初不学习是不行的，要通过各种理论对于我们所执著的万法的本体进行详尽地观察。比如现在所学习的二十三品《观颠倒品》，主要是抉择颠倒的分别念、烦恼如何生起的。对于贪嗔痴等烦恼一一作观察，实际上是通过我们的非理作意对外境产生一种颠倒执著，然后产生烦恼的，如果能够打破相续当中的非理作意，就能够息灭烦恼。非理作意是缘外境而产生的不合诸法本体的一种执著方式，那么我们就对于外境进行观察，到底存不存在实有的自性，或者常乐我净的自性，观察完之后就知道，常乐我净等在外境当中的确都是不存在的。既然不存在，非理作意就会息灭，非理作意一旦息灭之后就不会产生烦恼。这也是在宣讲我们生起烦恼的次第。
息灭烦恼也有一种修持的方便方法，如果不懂得修行的方便，只是一味地想要去压制烦恼、远离烦恼，实际上也是做不到的事情。只有掌握了烦恼的特性，然后随顺它特性的本性去观察、去安住，才能够真正从烦恼当中得到出离，真正安住在一切万法的实相当中。我们学习这一品，主要是要了知颠倒非颠倒实际上都是空性的，无所执著，无所缘取，安住在它的本性当中，就自然解脱一切颠倒非颠倒的分别执著。
如今我们还在观察愚痴，前面对于其本体等作了观察，今天继续讲“别破”。“别破”分了四个次第进行观察，首先是观察未来和过去不存在颠倒，其次观察现在正在产生颠倒的时候也不存在颠倒，然后对颠倒不生的问题作观察；最后观察颠倒非颠倒相同。颠倒非颠倒相同就是说在空性的层次上完全是一味的、相同的，在分别的科判当中（上师《中论讲记》当中的科判）也是分为颠倒不成立和非颠倒不成立。有两个颂词次第宣讲。
首先宣讲颠倒不成立：
若我常乐净， 而是实有者。
是常乐我净， 则非是颠倒。
如果认为颠倒是实有存在的，那么问：所谓的有自性的颠倒法，到底是实有存在的，还是没有实有本体的？只有这两种选项，没有其他的选项。
“若我常乐净，而是实有者。”我们观察，如果安立常乐我净四颠倒法是实有的，就会引发下面的过失：“是常乐我净，则非是颠倒。”就会有常乐我净不是颠倒法的过失。明明大家都认为常乐我净是颠倒，尤其是小乘以上都认为常乐我净是颠倒法，为什么承许常乐我净是实有，就变成非颠倒了？原因到底在哪里？下面我们进行观察。
所谓的实有一定是有堪忍自性的法，堪忍自性的法在名言当中也存在，在胜义当中也存在，尤其是通过胜义理论观察时它还持有自己的自性，就是了义究竟的实有法。我们问：常乐我净到底是属于世俗层面的实有，还是胜义层面的实有？如果是世俗层面的实有，那么还是一种假有而已。因为它毕竟只是在世俗当中才成立实有，有它的显现，有它的作用。如果是这样，和中观宗的意趣实际上是一样的，所谓的实有法就是指能起作用的法，单单能起作用这方面中观宗在名言当中也是不破斥的，那么和中观宗所抉择的一样，常乐我净也是幻化的、虚幻的自性。
如果常乐我净不是世俗当中实有，而是胜义究竟实有，那么常乐我净就变成非颠倒。为什么会变成非颠倒？因为在胜义当中究竟的实有法就是一切万法的本性、实相。也就是说如果常乐我净是胜义的实有，就应该变成一切万法的本性、实相，就不是颠倒法了。一切万法的实相怎么可能是颠倒法？一切万法守持它的自性，是怎么样就是怎么样。所以，如果说常乐我净是胜义当中实有，那么这种常乐我净就非是颠倒了，它就是一切万法的真实性，一切万法的实相。
如果常乐我净是一切万法的实相，当众生缘柱子、瓶子等产生常乐我净的执著时，他是随顺实相，他应该是证悟者、随顺实相者。所执著的常乐我净的所境不是颠倒法，那么执著常乐我净的能境也是一种真实的智慧了，因为是随顺了实相的有境，能境的执著也应该变成一种殊胜智慧。如果一般的凡夫人通过自己的能境就能够真正证悟实相，反过来，小乘的修行者通过佛陀的教言抉择一切万法：柱子是无常的自性，三界是痛苦的自性、无我的自性、不清净的自性，这样抉择就反而成为颠倒了。为什么反而成为颠倒？因为所抉择的无常、苦、无我和不净不符合于法界实相，法界实相是常乐我净，现在抉择的是和常乐我净相悖的本体，所以说抉择无常本体等反而成了颠倒法，所抉择的无常等成了颠倒，能境也成了颠倒的智慧，成了邪慧了。从这方面抉择，就会出现这样的问题。
但是对于这样的问题，小乘等以上的修行者是没办法承认的，因为他们一概承许：一般的外道、众生处在颠倒执著当中，执著常乐我净。佛陀通过智慧观察之后开示殊胜的教言，内道的修行者都跟随佛陀的教言抉择无常、苦、无我、不净，通过随顺这样的修法，会逐渐从烦恼束缚当中获得解脱。如果常乐我净变成了实相而无常等变成颠倒，则不符合于内道的教言。
如果不按照内道的教言抉择，承许常乐我净是实相又有什么妨害？实际上通过佛陀给我们开显的理证也可以进行观察。前面主要是通过教证，因为小乘以上的修行者都相信佛的教言，单单说：如果承许常乐我净是实有，就会有无常等变成颠倒的过失，违背了佛教言，这时对方一下子就知道这种观点是错误的。如果是引导其他不学习佛法的人或者外道，则可以通过理证抉择安立常、安立苦等等实际上不是一切法界的实相。
如果是常有的法，就通过破常的很多理论来破斥。比如，如果柱子是恒常的法，柱子就从来不会变化或者说柱子从来就不会出生。因为显现在世间当中的任何法一定是无常的，一定是所作的，如果是一个恒常不变的法，是没有办法起功用的，所以在世间当中永远找不到一个恒常的法。所谓的乐也是这样的，仔细观察苦苦、变苦还有行苦的自性，实际上一切的五蕴、三界周遍都是苦的本体。如果认为有我，通过破我的理论进行观察抉择，所谓的我的确是不存在的。还有如果认为是清净的，对于所执著的清净——身体或者外面诸法一一观察，实际上也是不清净的自性。所以，如果承许常乐我净是诸法实相，对于理证有妨碍，即便不使用佛的教证，通过理证一一分析观察，也知道常乐我净不可能是诸法实相。
但是此处主要观察：常乐我净为颠倒法，按照对方的意思是实有的，我们前面问了，这个实有是世俗当中实有，还是胜义当中实有？一一分析下来，常乐我净就变成非颠倒的过失，但这是不符合于教证，也不符合于理证的。实际上对方并不想把问题搞得这样复杂，他只是说常乐我净是实有的，然后通过智慧把它对治掉，只是安住在这个层次进行观察的。但中观宗站在打破一切执著的角度进行分析，如果你认为是实有，实际上是不符合于实际情况的。因为常乐我净在世俗当中虽然有显现，在产生它颠倒的作用，但是正在起作用的时候，它也是无实有的、幻化的。
对方不了知空性可以起作用的观点，认为：如果是能够起作用的法一定是实有的；如果是空性的法一定不能起作用。但是中观宗就想要说明，虽然是空性、无自性的法，但是也可以起作用，针对学习中观的人，尤其要了知一切万法在名言当中如梦如幻，胜义当中远离一切戏论的究竟核心的内容，所以中观宗对于承许实有的观点进行了彻底地遮破，如果承许实有就会变成这样或者那样的过失。对方不想常乐我净真正变成非颠倒的问题，如果他们通达了现而无自性，就不会出现这个问题，但是他没有通达现而无自性的道理，承许了很多观点，在观察时都没办法真实成立。
经由这个颂词观察，如果说常乐我净是实有的，就会出现以上过失。
下面讲非颠倒不实有或者说是不存在的。
若我常乐净， 而实无有者。
无常苦不净， 是则亦应无。
前面讲，如果常乐我净是实有的，那么常乐我净应该变成非颠倒，对方不敢承许常乐我净是实有的，转而承许常乐我净是实无有，它的确是不存在。“若我常乐净，而实无有者。”如果常乐我净不存在，的确是没有常乐我净。“无常苦不净，是则也应无。”那么观待于颠倒的非颠倒，也不应该存在了。
也许有人会想，常乐我净的法的确是属于非理作意，是属于增益出来的一种执著分别念，而无常、苦、无我、不净应该是名言的实相，而且很多阿罗汉也是完全证悟了这种本体，它是一种清净的所证。如果说我常乐净不存在，无常苦不净等也就不存在了，到底是什么原因呢？我们对此进行分析。在名言当中可以说，实际上常乐我净是不存在的，而无常、苦、无我、不净是名言的实相，应该是存在的。但是所谓的存在也是暂时的存在，它是对治众生执著常乐我净的实有分别念而引发的一种方便修法。的确从暂时的角度来讲，了知或者现前安住无常、苦、无我、不净状态的时候，相续当中常乐我净的分别念就没有立足之地了，肯定会被完全遣除掉。
但是无常、苦、无我、不净到底是不是真实存在？实际上也是不存在的。因为颠倒和非颠倒是相互观待的法，如果一个存在，另一个就可以存在；一个不存在，另外一个就不存在。二者是观待的缘故，就不会出现一个法存在的时候，另一个法不存在的情况。尤其是此处所讲，如果常乐我净是属于非理作意，属于迷乱法而的确不存在，那么无常、苦、无我、不净也不应该存在。
前面我们讲过很多次的比喻：如果世界上从来就没有大象，就不会出现所谓的无象。如果有象，就会有大象死亡、大象走了等无象的安立；如果从来就没有象，象也好，无象也好，这两种概念都不应该有。同样，我们现在抉择究竟实相，常也好，无常也好，实际上二者之间是相互观待的。所谓无常是指什么？就是无有常有法的意思，常有法不存在叫作无常。如果首先有常，就会有无常；如果没有常，就不会有无常。
进一步思维：常法的确是不存在的，那么无常是怎么样出现的？的确已经出现了无常。从有情分别念的角度来讲，可以安立常的名称概念。名言当中，所谓的常法在实际情况当中的确不存在，但是众生对于物体可以执著或者安立一个常的概念，为了打破常的概念而说——实际上法是无常的，是刹那生灭的缘故，所以叫作无常，它没有常的本体。无常必须要观待常，有常的概念出现，打破常之后而安立无常的法。
通过前面的颂词分析，常乐我净的确不存在，或者说如果认为常乐我净是不存在的，那么无常等又怎么样去执著呢？无常等也没办法执著。众生认为法是恒常不变的，然后把它打破说它是刹那生灭的无常法，但是无常法的本体在空性当中到底是不是真实存在？通过前面分析的道理，常不存在的缘故，无常也不存在，就知道无常也是一种分别概念，也是暂时的安立法而已。如果你执著无常，那就不符合于法界的自性了，反而又成为另外一种颠倒法。从这方面也可以安立。
再从另外角度分析无常法是不是可以存在。无常存在的基础就是法本身，如果有了法就可以安立常或者无常，但是身体的法也好，心的法也好，或者说色法和心法也好，实际上分析观察的时候，没有一个法可以真正存在。连身心的法都不存在，在哪个上面安立无常？谁是无常的？身体是不存在的，所以身体的无常也不存在；如果说心是无常的，心不存在，哪里有心的无常呢！所以，如果常不存在，无常也就不可能存在了。
那么以此类推，所谓的乐和苦二者之间也是相互观待才可以安立，二者之间也是相对的。如果觉得乐和苦互相观待有点难以理解，可以把苦变成不乐，乐和不乐相当于常和无常一样，也是一个意义，如果首先有了乐，才会有不乐的这种苦，如果没有乐了又哪里来不乐这种苦，这方面也是不存在的。我和无我也容易理解，净和不净也是同样的道理，如果有了净才会有不净，如果没有净，也就不可能有不净了。所以说“无常苦不净，是则亦应无。”
颂词的意思主要是说，如果承许常乐我净有自性，要么就是实有的法，要么就是无实有的法，但是对实有和无实有两个法观察之后，都没有办法真实安立常乐我净，所以说常乐我净是无自性的。有的时候是讲无自性，有的时候直接说常乐我净就是空性的、不存在的，从这方面也可以理解。我们观察完之后，就知道常乐我净的执著分别念是完全错误的、虚幻的，它没有本体，我们为什么要去执著它？它没有本体就没办法执著，这个时候就把我们的心安住在常乐我净不存在的状态当中。
常乐我净虽然没有自性，但是还是有现象，我们不要把分别念或者观修的对境放在这种现象上面，如果放在现象上还是没有完全了知它的空性、无自性。“现而无自性”有两个反体，我们在观察抉择时，常乐我净是无自性的缘故，它是空的，就把观修的对境放在空、无自性上面，常乐我净的确是不存在的，而不是放在“现”上面，这样常乐我净的颠倒法自然而然就没办法真正地起到作用了。
以上讲颠倒实际上是不存在的，非颠倒的无常等在究竟的实相当中也是不存在的。通过抉择之后，一切的执著，一切的增益都可以从我们的心中完全消失，安住在空性的状态当中。
壬二、以破成立之果：
“以破成立之果”意思是说，如果破掉了颠倒会安立什么样的善妙之果。做一个事情，如果没有一个果我们就不愿意做；如果有个善妙之果，观待众生分别的喜好来讲，肯定愿意去做的。同样道理，在本品当中分析了颠倒不成立，对我们而言有什么样实际的效用呢？如果有非常实际的效用，我们就愿意去抉择，愿意去修持殊胜的空性实相。所以下面安立破斥颠倒之后成立的殊妙之果。
如是颠倒灭， 无明则亦灭。
以无明灭故， 诸行等亦灭。
颂词的意思：如果颠倒灭了，轮回就灭了，也就是说能够帮助我们从轮回当中获得解脱。这个法是能够产生实际效用的法，它不单纯是世间的学术知识，而是抉择一切万法不存在，尤其是抉择颠倒法不存在，直接帮助我们从三有轮回当中获得解脱。从三有轮回当中获得解脱又意味着什么？从小乘的角度来讲，意味着现在在我们身体上面、心上面所感受到的一切痛苦，在解脱轮回时彻底消失，不会再感受痛苦，而感受永久的涅槃大乐；从大乘的角度来讲，如果灭掉了颠倒，一切的无明行等也会灭，烦恼障、所知障也就跟随灭了，就会现前菩萨的殊胜证悟，二无我空性的智慧就会现前，然后修持殊胜的六度万行。一方面自己可以从一切的身体和心的痛苦当中能够解脱出来；一方面也能够帮助其他众生解脱痛苦，自他一切都能够获得殊胜的佛果。
打破颠倒可以帮助我们证悟二无我空性，趋入菩萨道，最终可以获得殊胜的佛果，从此展开无有穷尽的弘法利生的事业，这就是殊胜的功效。
“如是颠倒灭，无明则亦灭。”前面我们分析了颠倒是不存在的，如果缘这种见解修持下去，就不是在我们分别心面前说颠倒不存在的、颠倒是空性的，而是在觉受、证悟当中的确完全把颠倒——不管是非理作意还是烦恼全都可以灭掉。
颠倒灭之后，无明则亦灭。这方面讲到了流转轮回顺行的缘起，无明缘行，行缘识等，乃至生缘老死，这是一切有情流转的次第，如果有了无明，一定会产生行业，有了行业一定会投生，一定会产生各种各样痛苦。无明实际上是缘颠倒，以颠倒为基础，如果没有颠倒就不会有无明，有了颠倒就会有无明。无明实际上就是对于万法本性的愚痴、不了知，或者说是执著其他的方面，本体就是颠倒。前面通过观察分析贪心、嗔心乃至于愚痴都完全灭掉之后，颠倒灭了，颠倒一灭就不会有无明，实际上颠倒一灭智慧生，智慧产生时怎么可能有无明？不可能有无明，所以说无明则亦灭。
“以无明灭故，诸行等亦灭。”没有十二缘起第一支无明支的缘故，第二支的行业也不可能有了，不可能造业，不管是流转善趣的业，还是流转恶趣的业，都是不可能产生的。流转善趣的业实际上是属于有漏业，漏是烦恼的意思，通过烦恼摄受的善业称之为有漏善业，这是转生轮回善趣的因；通过烦恼引发恶业就会堕入恶趣当中感受痛苦。如果相续当中生起了智慧，没有非理作意的缘故，就不会造恶业；虽然造善业，但是不会变成有漏的善业，因为烦恼已经灭掉了，属于无漏所摄受的善法，所以也不会成为转生轮回善趣的因。如是可以了知。
行灭了之后就不会通过行推动去投生。虽然菩萨也会投生，但是他不是通过行业——通过有漏善或通过恶业推动无自在投生，他相续当中有殊胜的愿力，有禅定力，有自在力。学习过《经庄严论》的道友都知道，他是通过这样的方式来投生的，他不会像有情一样以无自在的方式去投生。行灭之后投生的识就灭了，识一灭之后，名色、六处，还有出胎之后的触、受、爱、取、有、生、老死，轮回当中次第次第显现的缘起链的法全都已经断掉了，最后生灭故老死灭，没有老死之后就从轮回当中获得解脱。如果破了颠倒，那就会破了无明，一切的十二缘起都会破掉，这个时候就会从轮回当中获得解脱，因此，如果能够打破颠倒，打破无明，就可以得到如是的效力。
当然从表面上看，本品只是说颠倒不存在，实际上本品主要宣说了在名言当中颠倒如何产生的方式，就是说我们的烦恼（颠倒）是怎么样生起来的，了知它生起的过程；然后又讲到了怎么样让颠倒灭掉的过程，实际上里面也有让烦恼、颠倒灭尽的修法。不单单是说颠倒不存在，而是讲到了颠倒生起的方式和还灭的方式。
我们平时也知道烦恼是怎样产生的，但是如果不把它的根本——非理作意消灭掉，还会不间断地产生烦恼，把非理作意打破之后烦恼就不会产生。怎么样打破非理作意？此处就讲了贪心产生的方式，它的对境是无自性的。非理作意缘嗔心、痴心的对境是不存在的，一一分析之后，我们就了知了对境的实相，实际上我们所生贪的对境、生嗔的对境、生痴的对境，都不存在真实实有的本体，都是空性的。对境是离戏的缘故，我们认知的柱子、瓶子、一切的有情都是离戏的，把对境的本体认清楚之后，又怎么样产生非理作意呢？非理作意就是不了知的情况下产生的一种虚妄分别，如果对它的本体认知得很清楚，贪者无可贪，嗔者无可嗔，痴者无可痴，了知之后安住在实相当中，这个时候内心当中只能生起智慧，不可能生起烦恼等颠倒妄念。
我们要再再地对柱子、瓶子等外境作分析，来了知它的空性、离戏，如果暂时没办法安住在离戏当中，那么一定要知道对境是空性的，暂时安住单空。暂时安住单空也是很善秒的，贪的对境、嗔的对境、愚痴的对境都是空性的，如是虽然不可能产生离戏智慧，但是可以产生无我智，在这个基础上进一步修持，离戏的智慧就会生起来。我们生起智慧的方式也就是缘所执著的这些法，再再去分析观察之后而产生的。当观察比较成熟之后，可以把观察的重点、修行的重点从外境的柱子、瓶子慢慢转移到自己的心上面，自己的心正在起心动念时就是空性的，就像虚空一样的本体，可以如是地安住。
我们最初修的时候，如果心还不定，可以缘外境当中相对来讲比较固定的法，比如木块、柱子、瓶子、杯子等等进行观察。因为它必定不动，我们就反复观察实际上它是离开有、离开无、离开是非的本体，是完全离戏的。习惯之后，就可以把重点转移到内心，因为我们的分别念是在快速地移动，对于初学者来讲很难以去观察它的空性，观察它离戏的本体，所以当我们对空性稍微有一点感觉时，可以把重点放在观察心上面，这样有一点把握。我们最后还是要证悟心的空性，因为心是一切的根本，如果证悟了心的空性，就证悟了一切空性。我们在起心动念时，可以把专注力放在心的空性上面，正在起心动念时它就是空性的，这个修法要慢慢转移，慢慢适应。这是讲诸行等亦灭，可以帮助我们趋入空性当中。
上师在《中论讲记》当中讲，修行人如果不了知修行的方法也是一种歧途，闻思的人也应该知道，必须要在相续当中产生修证的智慧，不是说单单闻思了知之后就足够了。通过闻思了知只是第一步，只是大概掌握了一种修行的方法，并不是万事大吉了，而是从此时才开始展开真实修行的次第。我们不能够贡高我慢，实际上没什么了不起的，只不过是对于诸佛菩萨所现证的实相刚刚探头探脑，了知一点点皮毛，了知一点总相而已，相对于究竟智慧，或者对于真正证悟的大自在者来讲，不算什么殊妙的功德。
我们处在凡夫位时，应该了知自己到底是什么样一种状态，这对自己修行是非常有用的。否则，在修行时自己的心、自己的状态处在凡夫的状态，自己的执著、贡高我慢认为处在了菩萨状态，这是非常危险的事情。所以经常问：我自己是谁？我处在什么状态？这是很有用的。自己就是一个凡夫，自相续当中的烦恼是很粗重的，所以不要显现菩萨的行为，不要显现很多超凡的行为，凡夫人就做凡夫人的事情，该取舍因果都要取舍，该做的很多事情都要去做，只有这样慢慢去做，相续才能逐渐成熟。
己二、遮破烦恼存在之能立：
对方认为，如果烦恼不存在就会失坏很多法，所以烦恼是存在的。烦恼的能立是什么？或者认为烦恼是实有存在，或者认为烦恼是无性无属的。中观宗要把烦恼的能立打破，不管从哪个方面讲，能立都是不可以安立的。
下面有两个颂词：第一颂，如果说烦恼的本性是实有的则有过失；第二颂，如果烦恼的本性是虚幻的也有过失。认为烦恼存在，能立的根据要么认为烦恼实有，要么是无实有，但是这两个方面实际上都不可安立。
若烦恼性实， 而有所属者。
云何当可断？ 谁能断其性？
“若烦恼性实，而有所属者。”如果烦恼的本体是实有存在的，且有所归属。“而有所属”，意思就是烦恼的本体是实有存在，它有一个归属，归属在谁？就归属在有情，有情具有烦恼，烦恼是属于有情的，叫作而有所属者。烦恼要不然属于张三，要不然属于李四，烦恼属于每个有情，有情是存在的，烦恼也是存在的。
“云何当可断？谁能断其性？”我们分析，如果烦恼的本体真正存在，而有一个所属，那么烦恼就没办法断了，谁能够断除实有烦恼的本体？没办法断除。因为烦恼的本体如果是实有，就会变成诸法的实相，就是万法的本体，万法的本体是没办法去断除的，我们断除的是虚妄分别或者说迷乱性、客尘性，这方面是可以远离的。或者说如果烦恼的本体是真实实有的，即便是相续当中生起了无常的智慧，但是内心当中的常执也是永远没办法消失的。因为常执是实有的，所以不管怎么样修无常，即便是内心当中已经完全生起了无常的觉受、证悟，但是常有的执著还是会永远安住，也就是说无常和常的两种执著方式会在一个人的相续当中同时具足。但实际上这是不可能的事情，相续当中有常执时不会有无常智慧，有无常智慧时不会有常执，二者不可能同时存在。再讲个例子：我和无我，如果“我”是实有存在的，即便像阿罗汉、像佛一样完全证悟了无我，但是“我”还是没办法断除，因为“我”是实有的。所以讲“云何当可断？”怎么可能断掉？即便生起了它的能对治，能对治的自性已经完全圆满了，但还是没有办法断除实有的烦恼。
谁能够断除实有的烦恼本体？是完全不可能的。反过来讲，就是因为烦恼的本性是虚妄、无实的才可以断，烦恼本性实有则不可断。烦恼的本体是无实有，就是依缘产生的一种虚妄分别念，以前虽然占据我们相续很长时间，但是当我们内心当中产生了无常、无我的智慧时，烦恼的本体就没有办法安住，马上从我们相续当中分离掉了，所谓的常乐我净的这些颠倒分别念全都可以被断掉。
烦恼就是无实有的法，不可能是实有的法，就是因为烦恼是无实有的，我们才愿意去修道，因为烦恼必定是可断的。如果烦恼是实有不可断，那么我们修道也没有用，还不如像世间人一样该享受就享受，该放纵就放纵。修道要守持很多禁戒，守持很多苦行，最后到头来烦恼一点都断不了，像这样两边都抓不到，还不如和世间人一样去享受比较好。烦恼是无实的缘故,它可以断掉,所以我们才出家、修行、皈依等等，做很多很多苦行，以期通过这种修行方式灭除相续当中的烦恼，让我们的心获得解脱，获得自在。所以不可能承许烦恼是实有的。
下面讲烦恼是虚妄的、实无的，又如何能断除。
若烦恼虚妄， 无性无属者。
云何当可断， 谁能断无性？
如果认为烦恼是虚幻性，它是无性,本体是属于没有的自性，无属，也不属于众生。那么对于这样的烦恼又怎么样断，谁能断无性？也没办法断除无的自性。
对方认为烦恼是存在的，但是这种烦恼的本体是属于无性、无属的本体，它有两个特性：一、烦恼是有的。中观宗承许烦恼的本性是无实有的，是现而无自性的，从究竟的意义上来讲是没有的。但是对方所承许的烦恼虚妄、烦恼无性无属和中观宗的观点并不一样，并不是站在中观宗的高度，抉择到了烦恼的现而无自性。第一个前提烦恼是有的、是存在的，这一点我们一定要记住。二、烦恼是无性无属的。第二个属性才是虚妄，这种烦恼是无性无属的，但是烦恼还是存在。
我们对比一下，前面一个颂词也有两个属性：第一个烦恼是有的，第二个烦恼是实有的。这个颂词讲到：第一个烦恼是有的，第二个烦恼的本体是无性无属。前后两个颂词相同点是在哪里？相同点就是烦恼都是存在的。这就是对方的能立，中观宗要观察破斥掉这个安立。
云何当可断？如果烦恼是属于虚妄、无性无属，怎么可以断除烦恼？谁能断无性？因为所谓没有的烦恼、无属的烦恼就像虚空、石女儿、兔角一样，谁能够斩断石女儿的头？谁能够掰断兔角？兔角和石女儿都是不存在的，既然不存在又怎么样断掉它？对方认为的烦恼有，只不过是分别念面前的有，只是概念的有而己。但是对方认为当然不是概念，认为烦恼就是存在的。比如，一方面我们相续当中的贪心、嗔心是有的，一方面是可断的，但是它可断的本体是什么？它是无性无属！从方方面面汇集起来时，无论如何没办法安立一个圆融无违的观点，它既然可以断就不可能是无性无属，也不可能是实有的。
两个颂词比较起来就知道，对方认为烦恼存在的能立，从方方面面观察都不可能存在。最后我们就可以得出结论：烦恼名言当中是虚幻的自性，胜义当中一切都是本体离戏，烦恼的本体一丝一毫都不存在。我们要安住在胜义的状态当中，了知烦恼本来不生，不存在本体，帮助众生获得解脱。
《中观根本慧论》之第二十三观颠倒品终
二十四 观四谛品
下面讲《观四谛品》，本品对于苦集灭道四谛法进行观察，佛陀讲法的核心也就是四谛。以前有很多外道的本师出世，有很多外道的修行者修行法，但是修了很长时间没办法获得解脱，原因就是没办法了知四谛。佛陀出世之后给众生宣讲的最主要的法就是四谛,在很多因明的论典当中说，佛陀是遍智，佛陀对一切万法的所知全都了知，但是在经典当中只宣说了和解脱有关的问题，至于其他的比如树叶的数量，有情的数量这些问题，佛陀虽然照见了，但是宣讲出来对众生的解脱没有用，有可能只是增长很多增益，增长很多分别念而己，所以佛陀把讲法的重点核心放在了四谛法上面。
实际上苦集灭道四谛法归纳起来，前面两个苦和集是讲到了轮回有情流转的因果，后面的道和灭讲到了还灭的因果。因此我们就知道，佛陀的法就这么简单，先讲了众生怎么样流转的，然后再讲众生怎么样才能获得解脱。
首先是讲苦。佛陀讲苦苦，讲变苦，讲行苦，就是要让众生认识到自己所处的环境实际上都是一种痛苦的自性，没有一个是安乐的自性。首先把所处环境的情况给众生指点出来，因为众生虽然可以知道苦苦，可以感受到身心极其强烈的痛苦，但是对于变苦、行苦，众生通过自力从来都没有认知到，何况说断除它呢？众生对于轮回有贪著，认为在轮回当中是有快乐的，比如有身心的快乐，以为：只要我把感受苦苦的这些因缘灭掉，累积感受快乐的因缘就会远离痛苦，轮回当中还是有安乐的。所以众生不愿意解脱轮回。佛陀指出不单单是苦苦，实际上快乐也是苦，舍受也是苦，佛陀以他的智慧，通过很多比喻、很多例子、很多理证一一观察分析，让众生了知三界都是痛苦的自性，这个时候众生就愿意出离了。
首先让众生了知苦从而对于轮回生厌离心，就是佛陀最初讲苦谛的原因所在，让众生了知自己处在怎样一种环境当中。众生因为无明愚痴的缘故，认为轮回当中还有安乐、清凉的地方，但是佛陀指出整个三界都像罗刹洲一样，都像火坑一样,没有丝毫可以耽著的地方。众生无明无法了知，佛陀通过智慧照见，然后通过教义给众生宣讲，所以在佛经当中的很大部分是宣讲痛苦的。
然后单单说苦还不行，佛陀要指出引发引起痛苦的根源是什么，什么原因导致了痛苦的发生？所以佛陀讲了集谛，痛苦不是无因无缘的，而是有因有缘的，不是上帝、造物主造出来的，这种痛苦是有情自己的业和惑引发的。佛陀不单单讲到了痛苦也讲到了痛苦的因缘，产生痛苦的因缘就是集。所谓集就是烦恼和业，相续当中如果有了贪嗔痴等烦恼，有了业就会引发痛苦。佛陀把轮回的因果完全讲出来了，轮回的果就是苦，轮回的因就是烦恼和业，烦恼和业在哪里呢？就在每一个有情相续当中。如果再讲清楚一点，在讲集时也会把我执、无明烦恼等讲清楚，如果对于万法有无明，通过颠倒认知就会产生烦恼而造业。佛陀对一切有情相续当中的无明烦恼贪嗔痴等的状态完全作了描述，如果相续当中有烦恼和业，就不可避免地肯定会感受轮回的痛苦。
佛陀首先把轮回的痛苦讲清楚，众生不愿意受苦。然后佛陀说：你不愿意受苦，那么必须要了知这些痛苦都是烦恼业而引发的，而烦恼和业是每个众生自己相续当中拥有的。像这样就把轮回的因和果讲清楚了。
轮回因果讲清楚之后，众生也许会非常痛苦，处在这样的烦恼当中不断地造业、不断地再生烦恼，是不是没有办法获得解脱呢？佛陀马上讲灭谛，实际上苦和集是可以被消亡的，如果你证悟了灭谛，所有的苦谛、所有的集谛都会被消灭，这个时候就获得永远安乐的一种状态，获得涅槃的果位。
佛陀介绍灭谛的安乐，如果你获得了灭谛就会获得安乐，这个时候众生对灭谛——对不存在苦、不存在集的这样状态，就会生起一种想往之心、希望之心，佛陀就又马上讲道谛。道谛就是趋向于灭的方法，也就是说后面的道谛和灭谛是让众生还灭的，怎么样获得解脱的因果。当然灭谛是果，修完道之后就从轮回当中获得解脱，这就是解脱果。解脱的因是什么？解脱的因就是道谛，所谓的道谛是通过修持殊胜的妙法，修持戒律也好，修持空性也好，修持四谛十六行相也好，通过这样方式逐渐逐渐断除集谛，最后就现证灭谛，灭谛现证之后苦谛就消亡了。四谛之间就是这样的关系。
佛陀指出一切万法都是痛苦的，然后说出了痛苦的因，也进一步讲了一切有情都有希望获得解脱，说出了解脱的方法，这就是佛陀伟大的地方。一方面把痛苦和痛苦的因讲得清清楚楚，再一个把解脱和解脱的因讲得清清楚楚。所谓的解脱道主要是让我们相续当中的烦恼和业——集谛，通过修道的方式把它永远灭掉。因一灭，灭谛现前苦谛就灭掉了。佛陀出世讲了这么重要的法。
因明当中讲，从主要的角度来讲，因为佛陀宣讲了四谛法门，所以说佛陀是遍知（其他地方也有可以安立的，但主要就是从这方面安立）。佛陀出世主要是帮助众生从轮回当中获得解脱，众生很愚痴不了知解脱的方式，所以佛陀出世之后，指出这种解脱的方法就是四谛法门。
当然小乘有安立四谛法门的本体，大乘也有安立四谛法门的本体,都是四谛，但是里面内容的侧面有些不一样，有些是比较深层次的，有些稍微浅显一点。但都是指出了轮回和涅槃两重因果，通过了知和学习各得其所，都能够从轮回当中获得相应的解脱。
四谛在名言当中的确是有存在，因为名言当中有众生、有苦、有集、也有解脱、修道。四圣谛是一种方法，它是引导众生趋向于解脱的一种方便法，在胜义本体当中四谛法也是本体空性的。虽然四谛法这么高尚，佛陀出世就是为了四谛法，但是从实相的高度来讲，所谓的四谛法也是无自性的本体。《观四谛品》不是让我们详细抉择苦谛、集谛、灭谛和道谛是怎么回事，这些讲世俗谛时会讲得清清楚楚，这里在讲胜义谛，主要是观察四谛本空，这是本品的主要所诠。
丁二十四（观四谛品）分二：一、经部关联；二、品关联。
戊一、经部关联：
在佛经当中讲，文殊师利菩萨因为现见诸法无生而了知了痛苦（经云“文殊见诸行无生故，而了知痛苦”等），知道万法无生而知苦、而断集、而证灭、而修道。在佛经当中宣讲了一切诸法无生的缘故而了知一切万法本体的状态，实际上也是说明了四谛是无自性的。
戊二、品关联：
实有者就会这样想：你们中观宗认为一切万法都是空性的，但是认为一切万法空性就会失坏佛陀在经典当中所讲的四谛、三宝、因果，还有一切世俗法的安立，所以应该安立一切万法不是空性的，而是实有的。
前面我们已经观察了很多次，认为有四谛、有三宝、有因果等等都是在名言角度，说这些存在并不是说实有存在，中观宗也不否认从名言的角度有显现法的存在，但是关键问题在于它是不是有实有本体。对方认为“有”，中观宗认为“没有”，这就是辩论的地方或者需要抉择观察的地方。
我们学习中观，通过二谛不断地学习，要知道名言当中该学习四谛都要学习，该对三宝生信心都要生信心，该对因果取舍都要去取舍，世俗谛当中该做的法都要做。但是真正修正行时，要知道一切无所缘，安住在空性当中，这是真实的实相般若的修法。
此品分二：一、宣说对方问难；二、回答问难。
己一（宣说对方问难）分四：一、应有所知四谛不存在之过；二、应有三宝不存在之过；三、应有业因果不存在之过；四、应有世间名言法不存在之过。
（在上师《中论讲记》当中分了很多小的科判，但主要内容没有大的差别。）
对方认为，如果一切万法是空性的就会存在四大类的过失：1、所知的四谛不存在；2、三宝不存在；3、业因果不存在；4、世间名言不存在。这四个都是很大的问题，我们在抉择时如果没有真正通达，这四个太过落下来，是谁也受不了的。所知四谛主要是讲轮回和涅槃的因果关系；三宝是我们皈依的对境；业因果：佛陀在讲法时以因果作为核心，或者说是贯穿始终的问题；世间名言是必须要面对的。对方通过这四个问题给中观发太过：如果是空性，这四个过失不会避免。
下面一一介绍他们的问题。
庚一、应有所知四谛不存在之过：
下面两个颂词按照上师的科判，第一颂是正讲所知四谛不存在；第二颂讲能证的智慧是不存在的，一个是所知，一个是能证智。
若一切皆空， 无生亦无灭。
如是则无有， 四圣谛之法。
对方说：按照中观宗的说法，一切皆空、不存在、一切都是无生也无灭的空落的状态，那么也就不会有四圣谛之法了。
四圣谛前面我们介绍过了，谛的意思就是真谛或者谛实。为什么叫谛？轮回当中的因和果、解脱的因和果的确是如是存在的，佛陀照见了。这些法在名言当中有真实的规律，轮回的一切万法都是痛苦的，然后产生一切痛苦的根源是烦恼和业，这是不变的，就是谛实；然后一切万法可以获得解脱，通过修道可以断掉集，这方面也是真实不虚的法，所以叫谛实法。
为什么叫圣谛？当然我们很容易理解道和灭方面是圣谛，但是对于苦和集可能会想：苦是讲三界的痛苦，有情界和器世界是痛苦的自性，集是烦恼和业，这怎么叫圣呢？有情具有的法也叫圣谛的原因，实际上是讲它的本体，苦和集是圣者才能够完全通达的，或者说是大圣佛陀照见的缘故。这四种真实法苦和集、灭和道是佛陀的圣智照见的缘故，所以叫作圣谛。“四”，当然我们知道是数字。
“如是则无有，四圣谛之法。”对方认为如果认为一切万法皆空，就会失坏四圣谛，四圣谛就不会存在了。中观宗也是佛教宗派，当然作为一个佛弟子来讲，肯定不会承许没有四圣谛。
下面讲：如果是空性，能证智也不会出现，也会失坏。
以无四谛故， 见苦与断集，
证灭及修道， 如是事皆无。
佛陀在初转法轮时给五比丘是这样讲的：“此是苦，汝应知；此是集，汝应断；此是灭，汝应证；此是道，汝应修。”于是就有了知苦、断集、证灭、修道的教言。
在上师的《中论讲记》当中，这个科判是能证智慧，前面颂词的科判是从所知的角度来讲，就是苦、集、灭、道这四种法作为所知。这个颂词讲能证智，能证智慧体现在哪个地方？
“见苦”的“见”字就是知苦，知苦是从内心当中来了知的。当然一般的众生能够了知一点点痛苦的自性，比如说身体很痛，心很烦恼。能够知道身心有痛苦，但是不等于已经完全通达了苦谛，而只是了知了苦受当中的一部分。苦的方面了知了，还有快乐自性的苦不了知，舍受方面的苦也不了知，还有身体是苦，受想行识之苦，五蕴都是苦，三界都是苦，这方面不了知，所以说众生无法真正知苦。佛陀、圣者完全知苦，了知一切三界皆苦，这方面才真正了知了知苦的含义。从内心当中了知苦谛叫知苦，它是能证智，这很明显。断集就是从内心当中断掉烦恼和业，这方面也是能证智，也是很明显的。然后证灭，内心当中证悟灭谛涅槃，这很明显也是能证智。修道的“修”字也是从能证智去表现的。
对方认为“以无四谛故”“如是事皆无”。四谛就是所知，如果没有所知的四谛，能证的智慧——能够了知四谛的智慧也就没有了。麦彭仁波切把这个颂词放在“应有所知四谛不存在之过”这个科判也是可以的，内部一分，所知和能知分两方面都可以了知了。对方认为如果是这样，佛陀所宣讲的知苦、断集、证灭、修道的教言全都没有了。
下面进一步讲,如果没有所知的四谛，也没有能证四谛的智慧，就不会有三宝。
庚二（应有三宝不存在之过）分三：一、无有僧宝之过；二、无有胜法之过；三、无有佛陀之过。
四谛和三宝之间的关系是很明显的，四谛是一种法门，有了法就会出现僧，有了僧就会有佛陀的出现。从这方面观察，四谛和三宝有关联，所以讲完无四谛之后，马上紧接着讲没有三宝的过失。
辛一、无有僧宝之过：
颂词有六句，按照上师的意思，前面四句讲没有八果的过失，后面两句讲没有僧宝的过失；麦彭仁波切合在一起讲没有僧宝的过失。
以是事无故， 则无有四果。
无有四果故， 得向者亦无。
“以是事”就是讲如果没有能证智，没有能证的智慧就不会有四果。“四果”是讲小乘的果，预流果是初果，然后有一来果、不来果和阿罗汉果。
预流果，预流就是预圣者流，正式得到圣者的果位叫预，预就是得到的意思，或者说住于这个果位当中。以前是凡夫的缘故没有预圣者流，已经得到了初果就是预圣者流，就和圣者处在同样的行列当中，这叫预流。
第二果是一来果。相续当中的欲界烦恼有九品，前面初果只是断掉见断的烦恼，修道的烦恼还没有断掉，从修道之后开始断除三界的烦恼。三界的烦恼都分九品，修道在二果即一来果时，欲界的九品烦恼断掉了六品，剩余的三品烦恼他还会来欲界受生一次，所以叫一来。
见道的果位相续当中修道的烦恼没有断，所以他最多还会在欲界的人天往返七次，因为恶趣种子已经断了，不会再转生恶趣，但是相续当中欲界的修断烦恼没有断的缘故，所以还会在人天七返，或者是转为人或者转为天，七次往返之后，最后就可以获得阿罗汉果位，这是初果。
然后第三果是无来果，无来就是讲不来欲界受生，他欲界的九品烦恼都断掉了。小乘当中有这样的安立：是圣者而没有出轮回。小乘的圣者真正出轮回的是阿罗汉，整个三界的烦恼全断掉了，不会再转生轮回了，一果二果三果是圣者果位，但是还要转生轮回。比如前面讲，得一果时还会在人天七返受生，因为他相续当中的修断的烦恼没有断掉，还会通过业的牵引受生；一来果欲界九品烦恼当中断了六品，剩余的三品引导他在欲界还要受生一次；无来果不来欲界受生了，他欲界的烦恼断完了，但是色界和无色界的九品烦恼还没有断，还刚开始断，所以虽然不投生欲界，但是他会在色界和无色界当中投生，继续修道乃至于证悟阿罗汉果。
最后是阿罗汉果，乃至于无色界九品最细的烦恼都断掉了，之后不会再在三界受生。
以上讲了四果。
“无有四果故，得向则亦无。”向就是讲四向，有预流向、一来向、不来向、阿罗汉向。所谓的“向”是在果之前，比如说得到预流果之前有个预流向，十五刹那当中是预流向见道，预流向其实还没有得果但是趋向于果（向就是趋向的意思，马上要得到果叫向）。预流果之前有个预留向，一来果之前有个一来向，无来果之前有个无来向，阿罗汉果之前有个阿罗汉向，四果四向加起来叫作八果。如果没有四圣谛就不会有圣者的八果，八果也不会存在了。
下面讲如果没有八果，则没有僧宝。
若无八贤圣， 则无有僧宝。
八贤圣就是指八果的圣贤。如果没有八果的圣贤，就不会有僧宝了，因为所有的僧宝都安立在贤圣当中。
当然此处的僧宝主要是从圣僧的角度来讲，凡夫僧四个以上也可以叫作僧众，也可以这样安立，但是此处主要是讲圣僧，比如说得到见道之上、一地菩萨以上叫作圣僧。真实的僧宝在《宝性论》当中作了讲解。上师引用《大圆满心性休息》当中的教证说，实际上四个比丘、比丘尼以上叫作大僧，像沙弥、沙弥尼，还有居士这些叫作小僧、小僧众，无垢光尊者是这样安立的。有些居士认为应该皈依佛宝、法宝，不皈依僧宝，有二宝居士的说法。实际上这是没完全了知，他看到部分的僧人不如法，就不皈依僧宝了，在他们的印像中只是显出家相的这些人才属于僧宝，而不了知僧宝真正的意义。实际上很多地方安立僧宝，尤其是大乘安立僧宝是一地以上的菩萨，文殊师利菩萨还有很多圣僧都是属于僧宝的范围，尤其在《宝性论》当中讲，一地以上的菩萨叫作僧宝。实际上僧宝有凡夫僧，也有圣僧，都叫作僧宝。
此处对方说，如果没有八贤圣，僧宝也不存在了，所以你们中观宗破了僧宝。
今天就讲到这个地方。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
