诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中观根本慧论》。本论分了二十七品，现在宣讲的是二十五品——观涅槃品，主要是抉择涅槃如梦如幻。在教典当中也曾经说过，涅槃实际上是如梦如幻，没有丝毫的自性、本体。如果我们执著涅槃的本体是实有的，实际上并不符合涅槃本身如梦如幻的自性，所以要经由理证来进行观察抉择，了知一切万法如梦如幻的自性。了知涅槃的如梦如幻，一方面是了知了涅槃的本性，一方面针对于求涅槃者来说，息灭了对涅槃的执著，才能够获得真实的涅槃果位。所以，我们要通过诸多分析来了知，涅槃实际上不存在实有的自性。
分析涅槃无自性，是从四个方面来进行观察的。也就是说如果涅槃存在自性的话，那么只有通过四种方式来进行安立，就是有无是非的四边。如果我们通过观察，有无是非四边都没有办法安立，那么就可以直接抉择涅槃无有自性、无有本体。
前面我们对于涅槃的有边和无边已经作了观察，实际上有边无边都不存在。从今天起要破后面的两边，也就是亦有亦无边和非有非无边。按理来说，如果通过观察已经把别别的有边和无边抉择为空性之后，后面两边都不需要破斥的。为什么呢？因为亦有亦无和非有非无安立的基础，就是前面别别的有和无。如果前面别别的有和无能够存在，才可以说亦有亦无或非有非无；如果前面别别的有和无不存在，那么后面的亦有亦无、非有非无就没有安立的基础了。
但是因为众生的执著各种各样，如果单单说，“因为破了有无边，那么后面两边就不存在。”也许有些钝根者、智慧不是很敏锐的人，没办法真实了知后二边不存在的道理。所以龙树菩萨以慈悲心进一步分析观察，实际上后面的两边也是不存在的。
首先观察亦有亦无边不存在。
癸二、破承许二者兼具：
首先宣讲对方的观点。对方认为，单单的有和无都不是涅槃，但如果是亦有亦无就可以安立涅槃。
“有”就是讲存在有实法，这种有实法就称之为智慧。能够了知万法本性的抉择的智慧，就称之为有实。无实就是讲烦恼和业不存在的状态。在具备有实的前提之下，也具备了无实。如果我们用抉择灭这三个字来进行观察，抉择就是属于有实的智慧；灭就是讲通过智慧灭掉的烦恼和业不存在的状态。也就是认为存在抉择的智慧（因为抉择本身是一种智慧），然后抉择灭就是通过抉择把烦恼和业灭掉之后，烦恼和业不产生、不存在了，这样的无就是属于无实法。对方认为既具备这种智慧，也具备烦恼不存在的无实，这就叫作涅槃。
下面就对这种观点进行破斥。实际上我们前面再再分析了，破斥并不是针对涅槃本身。涅槃本身没什么可破斥的，它本来就是如梦如幻、无自性的。关键是在于对涅槃的错误认知。下面我们就对于通过有实和无实安立涅槃这种观点进行抉择分析，它不符合于实际情况。
本科判有四个颂词，第一颂是通过相违解脱而破；第二颂是从互相依靠而破；第三颂以有为法而破；第四颂是通过明暗的比喻而破。四个颂词观察完之后我们就会知道，这种有无二俱的涅槃实际上是无法安立的。
首先通过相违解脱的本体而破：
若谓于有无， 合为涅槃者。
有无即解脱， 是事则不然。
对方认为“若谓于有无，合为涅槃者。”前面已经作了分析，别别的有实无实并不存在涅槃。对于有和无合在一起的观点，前面已经叙述了，就是把有实和无实合在一起称之为涅槃。中观宗说：如果把有和无合在一起就是涅槃，那么“有无即解脱”，所有具备有无特性的法，都称之为解脱了；“是事则不然”，但是所有具备有无的法不是解脱，你把有实无实合在一起安立为涅槃，也是不合理的。
为什么说所有的法都具备有无二俱的自性呢？对方的观点：第一，涅槃具备有实的智慧，智慧方面是属于有实法；第二，它不存在烦恼和业，这叫无实。二者合起来就是有无二俱，就称之为涅槃或解脱。我们分析，涅槃具足二俱，其他的法也同时具备二俱。
以瓶子为例，大家都知道瓶子是刹那生灭的法，在第二个刹那，第一个刹那的瓶子已经灭了、不存在了，第一刹的本体不存在叫无实；但是第二刹的本体还存在，从它存在的角度来讲，就叫作有实。所以在瓶子上面，本来也就具备有实和无实两个法的本体。如果有实无实可以安立为涅槃，在瓶子上面也可以安立有实无实，是不是可以安立成涅槃或解脱呢？
实际上分析一个刹那也是一样的：第一刹那，瓶子具备了它自己的本体，所以是有实；具备有实时，瓶子上面并不具备其他的法，比如桌子、柱子等其他的法对于瓶子来讲并不具备，所以，瓶子上面也具备无实的体性。如果对方能够把有实无实合为涅槃，那么中观宗说，有实和无实也可以合为解脱。但大家都很清楚，瓶子上具备有实无实二俱并不是解脱。
我们内心当中知道，对方也是这样想，实际上二者是明显不相同的。具备有实的智慧和没有烦恼、业的无实是涅槃，大家都容易认同，而瓶子不具有解脱道的自性。那么我们就讲一个人，张三是不是具备有实无实呢？肯定具备！他具备自己的本体，叫有实；他不具备瓶子、柱子等本体叫无实。或者从刹那的角度来讲，第二刹那具备有实法的本体，不具备第一刹那的法，所以叫有实、无实。每个人都具备这种有实无实，这难道是解脱吗？可能有人认为，具备有实的智慧和烦恼不存在的无实可以安立成涅槃，而一个人具备有实无实，怎么可能是涅槃？二者之间有很大的差别。就觉得中观宗的理论是不是太牵强了？没办法真正安立这种观点。
我们前面也大概分析过这个问题，龙树菩萨造《中论》时，结构非常严密，推理也是非常严谨的，不可能说“有无即解脱”。单单说，一个人具备有实和无实就获得解脱了，就像对方所说的，具备有实的智慧和无实的烦恼、业就全然解脱了，二者是一样的。不可能这样安立。
我们都发现好像有点牵强，龙树菩萨为什么要这样安立呢？原因有很多。前面我们分析过，龙树菩萨出世大概是佛涅槃四百年时，那个时候人的根性相对较利，智慧是很敏锐的。还有龙树菩萨所辩论的对境或者说宣讲的对境，有的是小乘的利根者，智慧很超胜，即便是外道，他的智慧也很超胜。所以，龙树菩萨说“若谓于有无，合为涅槃者”如果合理的话，“有无即解脱，是事则不然。”很多利根者看到“有无即解脱”这个根据时，因为他的领会力很深，他直接可以从字句上了知其中的过失。如果根性不是特别利的人，他可以通过“有无即解脱”去推理，慢慢就可以了知了。但是现在针对我们来讲，我们的智慧没有这么深，就会觉得很牵强。月称论师在《显句论》当中，为帮助不能直接了知龙树菩萨密意的后学者，也宣讲了其余的很多理论。通过这些理论观察时，“有无即解脱”的的确确的和有无就是涅槃是一个意思，二者之间完全没有差别。
回到颂词当中。对方认为二者完全不一样，具备了抉择的智慧，这方面是有实，然后是烦恼和业不存在这种无实，两方面合起来当然就很容易理解成涅槃。而张三具备自己的五蕴这种有实，然后不具备第一刹那的五蕴叫无实，这明明是一种烦恼法，没有获得智慧，也没有息灭烦恼和业，二者之间怎么可能等同呢？对方觉得二者之间不等同，他认为，虽然同样都是有实无实二俱，但是两种二俱是不一样的，前面的二俱可以安立成解脱，后面的二俱不能安立成解脱。
中观宗说：既然这样的话，请你分析一下二者之间的差别，有什么理论根据，一定可以证成前面一定是涅槃，后面不是呢？对方讲了他的根据，二者不一样的原因。（在慈诚罗珠堪布的《中观根本慧论讲记》当中也提到）前面这种，针对于证悟者来讲，他是属于现量证悟，他现量具备智慧，现量灭掉了烦恼，这个就是根据。证悟了有实的智慧等之后就是现量，而张三具备有实法的五蕴和无实法不是解脱，因为不是现量，或者说现量了知他不是解脱。这是第一个根据。
第二个根据，对方说，前面是涅槃，后面不是，针对于没有证悟者来讲，这是属于佛的教言，佛陀在经典当中是这样讲的。通过这两个根据就证成前面是解脱法，后面不是解脱法。
针对一般人来讲，好像这两个根据是非常具有说服力的。但是中观宗说，这两个根据也不具有说服力，因为这两种观点都没有一个确实可靠的理证。真正哪一个是理证呢？好像都是理证，但是一观察时都不是理证。第一个根据，对方只是说，前面是现量的境界，但是单单说是现量境界，不能作为确实可靠、让人信服的一种理证。第二个根据，对方说这是佛说的，单单靠这句话，也没有切实可靠的能够说服人的理论。所以，对方这样安立，实际上还是没有办法安立超胜后面有实无实的依据。从这方面进行观察就破掉了对方的观点。
如果还是认为有一点难以接受的话，我们再展开讲一下，二者之间实际上是一样的。对方说这种有实无实二俱是涅槃法，那么我们分别分析有实无实。首先对方说这是一种现量智慧。但是前面我们分析了，安立有实具有很多理证妨害，所以，所谓涅槃法是一种有实的智慧是不能安立的；然后无实法也具有很多的理证妨害。（前面我们在破有实和无实两边时，针对有实法和无实法都进行了分析观察，有实法、无实法都具有理证妨害。）如果分开时具有理证妨害，那么把有实和无实合在一起，仍然没办法离开理证的妨害，因此，具有理证妨害的这种所谓的涅槃，不应该是圣者的现量。
对方说，对证悟者来讲是圣者现量，所以不需要再多讲了。我们说，一个圣者证悟了涅槃，但是具有理证的妨害，那么所证的涅槃一定不是真的涅槃。因为所证悟的涅槃，一定不能具有理证妨害。所谓有实的涅槃、无实的涅槃，乃至于你现在把有实无实合在一起的涅槃，怎么可能作为圣者圣智的对境呢？你说对于证悟者来讲是现量，如果涅槃真正具备一个有实无实的本体，圣者的智慧应该照见，但是圣者的智慧所照见的本体，不应该是具有理证妨害的。从这方面观察，无法真实安立圣者现量的缘故就是合理的安立。
对方的第二个根据，针对没有证悟者是导师所言。但是佛陀怎么可能在经典当中宣说这种有理证妨害的实有法呢？佛陀不可能在经典当中宣讲实有不变的自性，或者宣讲有理证妨害的涅槃，这是绝对不可能宣讲的。佛陀有时宣讲如梦如幻、一切离戏，有时又宣讲具有理证妨害的有实法的涅槃、无实法的涅槃，在佛经当中就会引发前后矛盾。但是佛经是具有三清净的圣言，不可能具备有妨害的安立。所以佛经当中，导师宣讲有实无实就是所谓涅槃的观点是不可能如是安立的。
还有，即便是针对小乘宗而言，智慧是不是所谓不变化的法呢？实际上小乘宗所讲的智慧是属于刹那生灭的法。对方说，具有有实的智慧，具有无实的烦恼、业不存在的状态合起来就是属于涅槃。但是小乘的智慧实际上是承许刹那生灭的法，不能够把刹那生灭的法放在涅槃当中，小乘也没有承许过不是刹那生灭的智慧。也不是佛陀在小乘经典当中讲的，也不是小乘论师所讲的，因此，对方认为的所谓的教证成立也是不合理的，从这方面也可以安立。
从另外一个角度来讲，所谓的现量、教言等，如果是观待名言的角度可以暂时安立，但是针对究竟的胜义谛，所谓的现量所见等也是没办法真实安立的。此处抉择究竟胜义谛，现量所见是通过什么现量所见呢？是通过心识呢还是通过智慧呢？如果说是心识现量所见，胜义谛当中心识是不存在的，所以也没办法安立一个现量所见；如果是智慧现量所见，智慧的本性也是离戏的，没办法安立有实的戏论。在究竟胜义当中，不管是心识还是智慧都不存在，所以，没办法安立一个所谓的现量所见，对方的这个理证没办法安立成究竟的理证。从教证的角度来讲，在究竟胜义当中，不单单是文字语言，连佛陀都是不存在的，何来所谓殊胜的教证观点呢？在安立究竟胜义谛时，没办法把涅槃安立成有实、无实的观点。通过这方面分析，我们大概可以知道，对方所安立的所谓现量所见或者导师所言，没办法成为真实可靠的依据让人信服。
既然没办法让人信服，我们再回到颂词当中。如果你认为有实无实是涅槃的话，其他的有实无实也是涅槃，二者之间是没有什么差别的。如果对方说他的有实无实可以安立涅槃，其他的也可以安立涅槃；如果说一般的有无二俱无法安立涅槃，那么有实的智慧和无实的烦恼不存在的状态也不是涅槃，二者之间是一样的。
通过前面的分析，应该能够了知这种涅槃实际上是不存在的。如果还没有了知，我们再通过一个侧面进行宣讲，就可以了知有实无实二俱是相同的。对方安立的有实和无实，从表面上看似乎是符合于经论的，它的有实是属于抉择的智慧，无实是烦恼、业不存在，当然二者合起来，就很容易让我们联想，这应该就是佛教所讲的涅槃境界。第二种有无二俱——一个人，张三具备了五蕴的有实，他不存在第一刹那五蕴的无实，我们很容易认为这不是涅槃。但是从一个角度来讲，二者是共通的。哪个方面二者共通？对方安立的有实无实是一种戏论，张三具备的有实无实还是一种戏论，从具有戏论的角度来讲是一样的。
因为对方安立的有实的智慧是涅槃，实际上是经不起推敲的，前面讲是具有理证妨害的。无实是涅槃也具有理证妨害。我们并不是说，从名言角度来讲，真正的涅槃和世间上的人完全一样。但是，对方安立的有实无实是涅槃完全是戏论的本体，因为它具有很多的妨害；张三具备了所谓的有无二俱还是一种戏论。从戏论的角度来讲，二者是一样的。如果认为，张三具备有无二俱的观点是一种戏论，是分别念，是完全轮回的状态，不是涅槃。那么对方安立的所谓的有实和无实是涅槃的观点本身也是属于戏论，它不是涅槃本身，也是属于轮回法。从这方面讲，二者也是一样的，没办法安立哪一个更超胜。
通过分析，关键是在于对方安立的涅槃，表面词句上好像是接近于佛法当中涅槃的词句，但是所安立的不符合于涅槃的本体，它属于戏论的自性，是错误的安立方式。如果对方安立的是涅槃，我们安立的也就是涅槃；如果对方说我们安立的不是涅槃，对方也没办法安立涅槃。从戏论的角度来讲，二者是完全相同的。
从以上分析我们可以了知，为什么说“有无即解脱”，最后说 “是事则不然”。二者是一样的观点，这方面也是一种了知的方式。
我们再回过头来说，是不是中观宗就完全认为涅槃和众生的有无是一样的？当然，在名言当中，中观宗没有说张三具备的五蕴就是佛陀或者阿罗汉具备的涅槃，二者之间是不一样的。但是安立有实无实二俱，能不能从某个侧面安立对方的有实无实二俱是涅槃，而张三具备的有实无实二俱不是涅槃呢？可以。什么层次呢？在非常粗大的层次上面可以，在名言当中可以大概勉强地安立。但是有一个前提，有实无实必须是如梦如幻的，没办法安立一个真正的实有法。
涅槃必定具有智慧，这种智慧是如梦如幻的，没有一个本体；所谓的无实也是虚幻的。在虚幻的如梦如幻的基础上，安立有实无实二俱勉强可以安立。因为它是假立的，在不详加分析时，我们也可以说有实和无实是二俱的，既有有实的智也有无实的烦恼和业。但是只能在名言当中，在假立的层次当中安立，胜义当中不能安立成实有的本体。否则就会像颂词当中所分析的一样，二者之间就会变得毫无差别了。
前提一定是如梦如幻的，在这个前提之下，这种涅槃和张三所具备的有无二俱完全不一样，一个是解脱的境界，一个是轮回的境界。只有在这个层次上面，对方所谓有无二俱的观点才可以大概地安立。也可以分二者的高低，具有智慧和无烦恼、业的无实境界可以安立成涅槃；而张三不能安立成涅槃。
但是因为对方承许实有的本体，就提升到了胜义的层次了，放在胜义层次观察是非常严格的，最后就会得到有无皆解脱的过失。
下面讲互相依靠而破：
若谓于有无，合为涅槃者。
涅槃非无依，是二从依生。
互相依靠，意思是说涅槃的本体本来应该是是无为法，无为法是无所依的。但是“若谓有无，合为涅槃”，如果对方认为有实和无实合在一起安立成涅槃，在这种状态之下，“涅槃非无依”，涅槃就不是无依法，而有依靠法了。为什么呢？“是二从依生”，因为有实和无实是相互观待、互相依靠而生的。有实无实是此处所讲的涅槃的本体，二者具备互相依靠的特色，又安立成涅槃的本体，所以涅槃就变成了“非无依”，就有这种过失。实际上从涅槃的本体来讲，它是无所依靠的，是无为法，但是现在对方又把涅槃安立成一个依靠的法，二者之间有明显矛盾。所以这样安立是不合理的。
下面分析“是二从依生”。“是二”是讲有实和无实，有实和无实从互相依靠而生，观待而生。首先安立有实法是从依而生的。有实在此处就是讲智慧，在颂词当中讲，有实法是依靠无实法，它是怎么样建立的？第一，有和无是互相观待的关系。有和无就像上和下、此和彼一样，互相都需要观待。有了此才有彼，有上才有下，同样道理，有和无观待的关系也是这样的，观待了无才能安立有，观待了有才能安立无。所以有实法没有办法独自存在，所谓有实法的有必须要观待无才能安立有的概念，如果没有无，它就不叫有。要安立有实的名称概念，必须要观待无实。这是第一种观待的意思。
第二，从智慧的角度来讲，智慧的生起必须要依靠烦恼和业的灭亡，如果相续当中烦恼和业没有灭，就没有办法生起或者说获得智慧，无法安立有实的智慧。为什么现在我们相续当中生不起这种智慧呢？还有烦恼、业这些负面的因素。我们要生起智慧，一定要观待烦恼和业的灭；烦恼和业一灭之后，智慧就会生起来。所以说有实的智慧也不是独立存在的，必须要观待无实——烦恼、业的灭亡才能安立。
从这两个角度分析，我们就知道有实法的的确确是要依靠无实法的，就很清楚了。
再反过来讲，无实法是怎么样依靠的呢？无实法也要依靠有实法。第一种依靠关系就像前面有和无的互相观待一样，有要观待无才能安立成有，同样道理，无也需要观待有才能够成立无，如果没有观待有，就不是无。所以，无实也是必须要依靠有实。第二种依靠关系，就像生起智慧，烦恼、业要灭掉一样，智慧是依靠无实，同样，无实也不可能无因无缘就灭掉了，烦恼和业的灭亡需要智慧的抉择。所谓抉择灭，抉择就是智慧，通过智慧抉择之后，有一定的力量就可以把烦恼障、业等等消灭掉。如果不依靠有实的智慧，也没有办法把烦恼、业完全消灭干净。所以说无实也是必须依靠有实的。从这方面分析也是非常清楚的。
有实和无实都是依靠其他因缘而产生的，二者之间实际上就是一种互相依靠的关系。而涅槃恰恰不是依靠的关系，它是无依的本体。所以，如果你们承许有无二俱合为涅槃，涅槃就变成了非无依的本体。实际上对方也承许无依。涅槃是无所依靠的无为法，无为法怎么可能依靠其他法呢？对方又要守持无依的观点，又要守持有实无实二俱安立成为涅槃的观点，这就是一个没办法调和的矛盾。所以，没办法真实安立涅槃是有实无实和合起来的混合体。这种破法是从互相依靠的侧面而破的。
下面从有为法而破：
有无共合成，云何名涅槃？
涅槃名无为，有无是有为。
本来涅槃是属于无为法，是抉择灭。抉择灭是三种无为之一，所以涅槃应该是一种无为，大乘的涅槃是无为法，小乘的涅槃也安立成无为法。但如果你安立“有无共合成”，有实和无实和合起来安立成涅槃，那么涅槃就不是无为法了，涅槃就变成了有为法。本来涅槃是“名无为”，但是你安立有无合成，有无的法都是有为法，把有无二俱安立成涅槃，涅槃就变成了有为而不是无为了。
了知总的意义之后，下面我们分析有和无是不是真正的有为，把核心的问题搞清楚才能够完全通达颂词的意义。如果“有无是有为”这句核心意义没搞清楚，还是没办法真正了知涅槃变成了有为法的过失。
“有无是有为”，首先有实法是有为法，是比较容易理解的。因为所有的有实法都是依缘而起的，依缘而起的缘故，一切的有实法都是有为法。这个意义在前面破有实法是涅槃时也观察破斥过，有实法是有为法这一点，对我们来讲比较容易了知。
无实法也是有为法，我们就稍微有点难懂。无实法为什么变成有为呢？比如说石女儿、虚空等是属于无实法，无实法应该是无为，因为石女儿没有生住灭，虚空不是靠因缘而起的，虚空也没有生住灭。有生住灭就是有为法的体性法相，前面《观有无品》当中讲，具有生住灭的法就称之为有为法，没有生住灭的法称为无为法。虚空、石女儿没有生住灭，所以应该划在无为法当中。为什么此处又把石女儿等无实法划到了有为法当中呢？因为所谓的无实法不是完全独立自主安立的。
从一个角度来讲，这种无实法在名言当中都是不存在的，像石女儿等名言当中不存在他的本体。如果要安立无实法的概念，从哪个方面来安立呢？通过观待有实法而安立无实法，所以说无实法没办法独立自主安立，必须观待有实法才能够有无实法（这个问题在前面破无实时破过，我们都有印象）。既然无实法要观待有实，从这个意义上来讲，它就观待了安立的因缘，所谓的无实法并不是无因无缘的、可以安立完全独立自主的本体，世俗当中没有无实法。
如果要安立无实法的概念，必须要依靠有实。比如，柱子不存在了，就叫作无柱，像这样观待于有实法才能安立无实法。既然无实法要观待安立它的因缘，从这个角度来讲就叫作“为”。前面我们讲过，法具有因缘就叫作有为。无实是观待了它的因缘，即便是让它假立的因缘，但是毕竟也是观待了有实法作为它安立的因缘。所以从这个角度来讲，也可以说具有因缘了，即具有为了。既然具有为，它就是有为了，所以说有无是有为。有无是有为的缘故，你把有无和合起来安立涅槃，涅槃就变成了有为法而不是无为法了。
对方也没有办法把涅槃安立成有为法。因为所谓的有为法，都是具备变化的自性，有时候说是苦的自性，所以如果涅槃是有为法就还不是真正的解脱，不是真正的涅槃。只有远离了有为法之后，无生无灭的状态才是真正的涅槃，才是真正的无为。但是现在对方直接安立有无二俱的观点，把涅槃变成了有为法，这是对方也是没想到的，或者说也不是他愿意看到的情况，因此只能说明对方有无二俱是涅槃的观点是有问题的。
下面通过明暗的比喻而破：
有无二事共，云何是涅槃？
是二不同处，如明暗不俱。
“有无二事共”，有实法和无实法这两种事物和合在一起就是“共”。把有实和无实放在一起安立涅槃，但是“云何是涅槃”呢？并不能安立涅槃。为什么呢？“是二不同处，如明暗不俱”，关键的问题就在于有实法和无实法没有办法在一个时间、一个物体上面同时具足，这是没办法安立的。
前面我们讲过瓶子的例子。在世间当中安立时，如果说瓶子的状态是有实，它就绝对不是无实，因为所谓的有实是正在存在、正在起作用的法。手正拿着瓶子，眼睛看到瓶子，我们说瓶子存在，这个时候的状态就叫作有实。当它处于有实状态时，一定不是无实。当把瓶子拿走了，我们眼前没有瓶子了，这个时候的状态一定是无实而不是有实。有实和无实不能够在一个事物上面同时安立，所以说 “是二不同处”。
打个比喻讲，如“明暗不俱”，就好象光明和黑暗没有办法在一个物体上面同时存在一样，在有光明的当下不会有黑暗；当黑暗时不会有光明。和明暗不俱一样，有实和无实没有办法同住。既然有实和无实没有办法在一物体上面同时具足，那怎么能把有无二俱安立成涅槃呢？
有实无实二俱是涅槃，其安立的基础在于，首先有实和无实要在一个时间当中安立，然后才能说有实和无实的本体是涅槃，否则就是没办法安立涅槃。这是通过比较严格的观察方式来进行安立的，有实就是有实，在有实时不会有无实；无实就是无实，在无实时不会有有实。所以，对方说有实无实二俱和合在一起时是涅槃，而且还是实有的、有本体的涅槃，这就完全不合理，没有办法安立。
至于前面所说的，从有情或柱子刹那生灭的角度来讲，当第二个刹那时，第二个刹那的本体有实法具备，同时在他（它）上面不具备第一刹那的法；或者说一个瓶子上面并不具备柱子等其他万法，好像是说从瓶子的本体来讲，它是属于有实，但是瓶子上面不具备其他法，没有其他法，这就是无实。这是属于什么问题呢？上师在注释当中讲，这是属于因明当中遣余的概念。就是通过分别念可以把很多法放在一起，可以把一变成多，把多变成一，这些方面分别念都是可以操纵的，分别念也可以把有实法的本体和不具备其他法的无实法的本体放在一起，就觉得是二俱了。实际上这是分别念在操纵，是遣余的一种方式。实际情况当中，有实和无实是没有办法在一个时间当中同住的。通过遣余把二者合到一起，这是一种比较粗大的观察方式。
而此处要安立胜义谛的法相，安立实相的本体，就没有办法使用这种概念了。因为遣余只能在某个阶段，在某个场合当中使用，比如你可以将柱子分出无常、所作性等不同反体，你的分别念可以把一个法分成很多法，也可以把很多法合在一起。所以，你可以把有实和无实放在一起，但是它毕竟只能够在某个阶段发生作用。如果到达了比较严格的阶段，这种遣余的使用方式就不中用了，没办法把它作为一种理证根据来安立。而此处恰恰是观察胜义谛，你怎么可能把分别念面前遣余的概念，有实无实的概念放在此处来观察呢？这是不合适的。
以上就破完了二俱。
癸三（破承许二者皆非）分二：一、遮破本体；二、遮破能立。
二者皆非就是讲非有非无，对方安立涅槃是非有非无的本体。戏论只有四边，前面有实和无实已经别别破掉了，亦有亦无也破掉了，下面要破掉的是非有非无。
子一、遮破本体：
就是遮破涅槃是非有非无的安立方式。
分别非有无，如是名涅槃。
若有无成者，非有非无成。
对方安立非有非无。“分别非有无，如是名涅槃。”“非有无”就是非有非无，就是说通过他的分别念或者心识把非有非无安立成涅槃。
昨天我们分析了中观的非有非无和此处戏论的非有非无的差别：中观的非有非无是遮破有无之后，不安立任何一个法，就是抉择空性，抉择了本体不存在，既不是有也不是无，这叫离戏，也有非有非无的词句；而此处的非有非无是属于戏论，不是智慧，它的本体是有的，是非有非无的特征来安立的，这就是对方安立的非有非无。对方把非有非无的法安立成涅槃。
中观宗破曰：“若有无成者，非有非无成。”就是说有和无如果首先能够成立的话，可才以安立非有非无；如果有和无不成立，非有非无也就不成立了。为什么这样安立呢？因为所谓“非有”的法，首先要观待有，“非无”的法也首先要观待无。如果首先有了有无，你才可以说非有非无。前面在讲无实时也是作了观察，无实法必须要观待有实，这个地方的非有非无是属于无实的特征很明显。如果你要安立非有，首先要把有安立了，才可以说有不存在，叫非有；你要安立非无，首先无存在了，才能说非无。如果别别的有无不成立，非有非无如何成立呢？是没办法安立非有非无的。从这方面遮破了对方的观点。
我们还可以换一个角度破斥，前面我们曾经使用过这个理论，相当于做个游戏一样。因为对方老是在实有的概念当中转来转去，没办法转出来，我们就使用实有的概念来观察非有非无。怎么样观察呢？前面提到过，什么叫作非有呢？非有就是不存在，所以叫无。非无是什么呢？并不是无，既然不是无那就是有了。所以，非有非无的安立，我们在文字上观察一下，所谓的非有就是无，非无就是有，最后就变成第三边——亦有亦无，又是有又是无的问题。所以，所谓的第四边还是变成了第三边(第三边的亦有亦无前面我们已经分析过了)。然后再观察时，把第三边就又变成了一、二边。为什么呢？因为第三边是亦有亦无，也是有也是无——也是有，就是第一边；也是无，就是第二边。
那么第四边到底是属于哪一边呢？从非有来讲，就是无了；从非无来讲，就是有了，就变成了亦有亦无；再分析时，所谓的亦有亦无就是也是有也是无，所以它就具备一边、二边了。
观察时如果第一边和第二边不存在，第三边和第四边一定是不存在的。因为亦有亦无是在也是有也是无的基础上安立的，非有非无是在有和无的基础上，遣余说非有非无。但是，如果有和无不存在，非有非无一定不存在了。把有和无再作个分析，实际上重点就落在了有边了。如果有有边，就可以有无边，如果没有有边就不可能有无边，所以破斥的重点就放在破有边上面。只要有边一打破，后面的无边、亦有亦无边，非有非无边那是顺势而破的，没办法真正地安立。
龙树菩萨为什么在这个地方着重破有？在中观当中是着重破有，因为虽然说边有四种，但是非有非无、亦有亦无，都是观待了有无。而有无当中第二边的无，也是观待了有，如果有了有，才能有无。如果把有边一破掉之后，后面的三边破起来是非常容易的。所以很多时候破无没有用很多的篇幅，主要是破掉有。我们从学《观因缘品》开始到现在，乃至于到后面，实际上都是针对内心当中有的执著破斥的。“有”的执著一破掉之后，其他的执著是很容易遮破的。
以上就遮破了本体，非有非无的本体是不存在的。
子二、遮破能立：
非有非无的涅槃是怎么安立的呢？对方是通过能证者的有境智慧来安立所证的非有非无的涅槃，他的能立是这样的。
若非有非无，名之为涅槃。
此非有非无，以何而分别？
如果把非有非无安立成涅槃，也就是安立成所证的对境，我们就问：此非有非无的对境以何而分别？这里分别就是了悟、证悟、觉知的意思。通过什么来证悟或了知所境的非有非无呢？
通过两个理论来破斥。第一个，分别者，即证悟非有非无的涅槃者是有我呢还是无我呢？如果说分别者有我，是通过我来进行了知的，说明还没有打破我执，没有打破我执是无法获得涅槃的。所以，不能够以我来作为了悟者。如果是无我呢？连我都没有，那么谁去获得涅槃呢？没有办法获得涅槃。证悟者到底是谁呢？有我、无我都不合适，分析时都没办法安立。
第二个，你认为可以了知涅槃，通过什么方式了知的？通过分别念了知呢？还是通过智慧来了知的？换一个方式，前面是有我无我，这里是通过分别念或者智慧了知。首先，了悟的有境智慧如果是一种分别念。分别念怎么可能了悟涅槃呢？如果凡夫人的分别念可以了知涅槃，那么所有具有分别念的众生早就能够了悟涅槃了。因为如果涅槃变成了分别念的对境，通过分别念能够了知涅槃的话，众生具有分别念，早就可以了知涅槃了，就有这个过失。或者从另一个角度来讲，如果分别念了知了涅槃，就说明涅槃一定不是真涅槃。因为分别念是没有办法了知涅槃的，你通过分别念了知了涅槃，就只能说涅槃是伪涅槃，它不是一个真涅槃。分别念没办法作为了悟涅槃的一种能境。
我们再换一个角度，分别念不能了知，涅槃是智慧的有情了知的，就是说以智慧了知，比如说无分别智。智慧的对境是什么呢？智慧的对境是实相，即一切的人无我空性，或者说一切万法的离戏本体。如果能了悟者是智慧，那么所境一定是实相。现在你的能境是智慧，但是你的所境是什么呢？你的所境是属于非有非无的一种戏论法。所以，能境和所境没办法相对应。能证是智慧，而所证是具有理证妨害的分别念安立的对境，是本来完全不存在的一种虚幻的本体，通过智慧怎么了知了一种虚幻的本体呢？只能说没办法安立。
遮破对于所证的涅槃能够了悟的能立，不管是有我、无我，还是分别念、智慧，分析时都没有办法安立一个切实可靠的能立，这种理证根据是无法安立的。所以，对方这种安立的观点是不合适的，通过以上分析我们完全可以了知。
今天就讲到这个地方。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
