诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏分了十三个方面进行宣讲，现在正在宣讲心趋入正法当中第一类修法，也就是四厌世心的修法。通过宣讲或者说修习四种厌世心能够引发内心当中对整个轮回的一种厌离，或者说出离心。对轮回有了厌离心之后，我们的修法才能真正算是一种属于解脱分的修法。否则如果没有厌离心的话，自己的一切的所作所为，还有一切所谓的闻思修佛法都应该成为一种随福德分，或者说是成为一种轮回的因。
所以说对我们来讲，内心当中生起一个非常清净无违的出离心是非常重要的。而这些窍决确确实实就是引导我们内心生起出离心的殊胜正行。我们内心当中要生起出离心，必须要通过这样一种法义如理的思维，才能够如实的引发。所以说在学习或者说在对待这样一种修法的时候，必须要有高度的重视。
现在正在讲四厌世心中的第三类，正在宣讲轮回痛苦。第一个总说轮回痛苦讲完了，今天开始讲第二个分别广说。
甲二（分别广说）分三：一、迷基；二、迷理；三、分类。
对于这样一种分别广说轮回痛苦的时候，无垢光尊者也是从很甚深的方面进行观察。也就是说在宣讲轮回痛苦之前，首先要宣讲什么是他迷乱的基，然后第二个是如何迷乱的道理，第三个是迷乱众生的分类。从方方面面进行宣讲的。今天就讲第一个。
乙一（迷基）分二：一、宣说三界迷乱之所依；二、 宣说八识聚迷乱之基。
在这两个科判当中，首先三界迷乱的所依应该了解是怎么样一种情况，第二个方面八识具是如何成迷乱之基的。
首先也是讲第一个科判。
丙一、宣说三界迷乱之所依：
所有一切痛苦根本的所依即是内在身语意三界。
所有痛苦的根本、一切痛苦根本的所依处，是我们内在的身语意。身语意可以说做为所依也好，或者说是身语意显现了三界也好，都可以理解。如果按照颂词这直接所诠意来看，众生的身语意就是三界。从这个方面已经观察了。
众生身语意三门，欲界色界无色界，
现与半现无现成，苦苦变苦行苦逼，
由心意识增长故，不断迷现尽苦乐。
按照这个三界来讲，通过众生的身语意可以如是的判分。也就是说可以通过众生的身比较明显粗大的缘故，就安立成欲界。然后因为在色界当中众生的身体，这么粗大的身体不明显，他是一种光明身、是一种光明的自性、是一种光身的自性，从语方面来安立色界的。在无色界当中，不管是粗大的身也好还是这样一种光身、一种语言的自性都不存在，唯一是一种意的自性，所以安立成无色界。
从第二个侧面，另外侧面来安立可以说现与半现不现成。所谓的现成就是指欲界，欲界是粗大身体聚合的缘故，是完全显现无自性。半现主要是讲色界，色界半现半不现。所谓的半现半不现，没有像欲界身体这么粗大的显现，但是也不是没有身体的显现，是一种光明的自性。或者说是因为粗大的身体不明显，而从语言方面来安立这样一种显而无自性的语言，所以成立为半现。不现呢，和前面所讲的一样，从粗大的身体或者说光明的身体来说都不显现，唯一是一种意的自性缘故，称之为不现成。所以说叫现成半现成不现成。
苦苦变苦行苦逼，在三界当中分别被苦苦被变苦和被行苦所逼迫。欲界当中的苦苦比较明显，色界变苦明显，在上二界当中变苦和行苦比较明显，尤其在无色界当中行苦是非常明显的。从这个方面来进行观察的。整个众生没有一个不被痛苦所逼迫的，全部都是被痛苦所逼迫的，只不过对于痛苦的认知，对痛苦的定义，我们有很多时候定为苦苦，最多定为变苦。这个方面就认为这个就是痛苦的自性，但是实际意义上不管从三界哪一道众生来讲，都是被苦苦、变苦、行苦所逼迫。只有认识到苦苦、变苦、行苦周遍三界，我们才能对欲界、色界、无色界普遍生起一种出离心。
由心意识增长故，不断迷现尽苦乐。通过相续当中的心、意、识，通过内心的相续心、心所这方面增长的缘故，开始产生迷惑，产生迷惑之后开始迷现这个外境，然后通过迷乱的外境而显现各种各样的苦乐，这个方面就是讲三界迷乱的所依。
因为身体是粗大物质聚合而成，故为现城；语言犹如空谷声无而显现，故为半现城；意识无有五根门之相无实，故为不现城。
身体粗大的物质是在欲界当中很明显，不用观察其他的，观察自己的身体就知道这个是粗大物质组成的。所以从这个根据安立成现成的。语言尤如空谷声而显现成为半现成。在色界当中没有这样一种粗大的身体，是很光明的身体，是以语言为主安立的。语言尤如空谷声一样无而显现无有自性，所以说叫半现成。意识无有无根门之相无实。意识的意思就是说也没有这个五根门，在意识上面，在意识的所依上面没有五根门，也就没有眼耳鼻色身五根，五根门没有，没有五根门之相。没有的五根门之相的缘故，从这个无有五根门之相的侧面来讲他是一种无实的自性。所以说只是意识比较明显，或者他的这个识的自性比较明显故不现成。
从而分别立名为欲界、色界、无色界。
那么把前面的这样一种现成、半现成和不现成分别安立欲界、色界和无色界。
有何根据呢？《集密意续》中云：“粗大身欲界，微细语色界，极微意无色。殊胜童子光，住于此三城。”
无垢光尊者引用续部《集密续》云：“粗大身欲界微细与色界极微亦无色殊胜童子光住于此三诚”。通过续部来安立这三种城、安立三界、安立身语意。像这样的话就是一切痛苦的所依。
所谓“殊胜童子光”是指自然本智。
无垢光尊者说在续部当中讲的殊胜童子光实际上就是自然本智，自然本智安住于三城，三城做为所依。实际意义上自然本智是依靠欲界、色界、无色界的这样一种所依而存在的，也就是说在三界众生自性当中本体当中都是具有自然本智的意思。
如是三门为三苦所逼，均以分别念之缘而连续感受迷乱显现。
所以说三门被这个三苦所逼迫，身门被苦苦、语门被变苦、意门被行苦所逼，分别被三门所逼迫。刚开始讲轮回痛苦这一品的时候，我们引用了全知麦彭仁波切的《智者入门论》也是讲过。实际上三界都有三苦，只不过欲界这个方面三苦比较明显。色界、无色界这个苦苦等都是隐藏都是嬉戏的方式而存在的，所以说从这个方面也可以知道的。被三苦所逼迫都是分别念之缘连续感受迷乱显现，通过分别念的这个缘的增上开始连续感受一切迷乱六道的显现。
如何显现的呢？依六境、六识聚分别从各根门而出。
他的意思就是说六种识聚分别经过各个根门而出现在六识聚的对境当中。这个译本和最后一次译本还有一个改变的，因为这次上师也发了一个最新的一个译本，有些地方不是很明显的，在新译本当中都出现了。但是，我想还是用老译本讲的原因，因为只有一两本法本，一两个法本的话，如果差别很大天天在课堂改的话没有这么多时间，所以讲的时候还是用这样一种法本在讲。但是这个里面有些地方是有一种改动，但我主要是从这个意思方面在讲。
依六境六识聚分别从各根门而出的意思，就是说它这个眼、耳、鼻、舌、身、意这个六识分别经由六种根门的显现在、出现在六识聚对境当中。也就是说依靠六种根，然后缘六境、然后就出现这样六识的意思。
由于执着外境的缘故，心识不断的贪执痛苦，安乐或不苦不乐中任何一种中，
因为执着外境的缘故，我们的六识开始对于外境很缘取或者说执着。所以说心识在缘这样一种外境的时候，不断感受贪执的痛苦，或者就是说感受安乐或者说不苦不乐。
因为我们在心识在执着外境的时候，就是说是经由我们自己的这样一种心识，所认知的这个是好的东西，或者这个是不好的东西，或者这样一种评论的东西，像这样的话分别开始产生这样的痛苦、安乐或者是说是舍受等等的任何一种。
分别显现色等相之部分为识。
分别显现色等相的这一分就称之为识。比如说眼识就是显现这个色法；耳识主要是显现声音。从能够显现色等相的各自支分的侧面安立成心识。
首先笼统认知对境的粗略相者为心；
在这个地方开始分辨这个心、意、识的差别。心、意、识的识，前面讲过能够经由各根门，尤其是五根显现这个色等相的这一分，安立成心识，主要是无分别心识。无分别识就是从第一个根据来安立的。
然后首先认识对境的粗大，总相者为心。心它是一种分别念的状态，分别念的状态能够认识对境的粗大总相。粗大总相大概知道这个是一个柱子，这个是一个瓶子。执着于这样一种粗大的种相称之为心。
而后观察彼它的差别并持续起贪、嗔、痴，任何一种之心所称之为意。
在心、意、识当中的意，是这么安立的。就是说知道了它的总相，粗大的种相者之后，进一步的观察，这个是红的柱子，红的柱子，然后是一个立的，然后还是一个有裂横的，从这个方面观察的时候就称之为心所。还有，这样一种心所或者说持续的生起、缘这样一种柱子的贪、嗔或者痴任何一种心所称之为意。这方面，就安立成一种心、意、识的差别。心、意、识的这样一种安立的方式是引用《菩萨地论》。
《菩萨地论》中云：“现外境为识，初分别为心，尔后伺察彼差别之心所，即为意。”
这方面讲的很清楚，现外境的主要识，就是说能够显现外境，能够缘取外境而已，这个方面非常符合于眼识，乃至于身识的这个自性的。初分别为心，就是说是大概的、最初的时候一种粗大的缘取对境的这样一个总相，还有一种总相就叫做心。然后后面伺察它的差别的心所，就安立为意。
“此三者相应具足， 即以遍行之本性而存在。”
那么下面还要再讲什么叫做此三者相应具足，或者说怎么样以一个遍行的本性而存在的。实际上这个三者相应具足的意思是，我们如果要产生一个执着外境的心的话，首先是经由了它的无分别的眼识等，然后才安立的。因为有了无分别的眼识才可以生起缘外境的一个粗大的心。这样一种缘外境这样一种粗大的心生起之后，紧跟随就会生起可以进一步伺察的这个心所。所以说这三者还是相应具足的，然后是通过遍行普遍存在的方式而存在的。
下面无垢光尊者解释这个问题，
意思是说有心的缘故，心所也随后相应产生，心所以助缘心遍行之形式存在。
有心的缘故心所也会随后相应产生的。心就是指心王。心所主要指它的眷属一样的。很多地方讲心王和心所也就是这样的。就是说生起一种粗大的心，或者说缘取于它的这样的一种心、执着于它的总相的心，生起之后或者缘取它的这个无分别的识生起之后，心所就会随后相应产生的。只不过有些时候心所不明显，有的时候这个心所是非常明显的。比如说仔细伺察，仔细的观察它的别相，这个方面是很明显的一种心所。有的时候反正是心王生起之后好像我们没有去管它，没有去分别，但是心所是不是和它同时存在呢？按照很多的观点，按照无垢光尊者的观点来讲，肯定是同时存在的。只不过有的时候我们心所不明显，有的时候心所非常明显而已。
心所以以助缘心遍形的形式存在，它是有几种遍形。心所有很多种分类，在结论当中或者在《俱舍论》当中都讲了很多的分类。有的地方讲的遍行，遍行就是不管哪一种心都有五种遍行的心所产生等等。这个方面有这种一种安立的方式的。反正就是说是以普遍随行的方式和形式而存在。
因为心所也是与心普遍相关而成的，故以相应遍行助缘的方式存在。 （心所也因为以心普遍相关而形成，为此心也是以相应助缘的方式存在于心遍行中。）
这个方面就讲到心所和心是普遍相应、普遍相关的而能够安立的。一者成立的时候另一者绝对有的，所以说这样一种心所是相应遍行助缘的方式存在。对于安立心、意、识，无垢光尊者这个地方观点主要是引用了《菩萨地论》。还有一些心、意、识是一个意思，反正就是说心也是意，意也是识，只不过就是安立的不同的名称而已。还有一些地方安立心意识：心主要是指这样一种阿赖耶识，意主要指第七识，识是指这个前六识。这个方面安立的方式也是有的。不同的经典、不同的论典当中对于心、意、识都有如是的安立。无垢光尊者这个方面把这个识安立成无分别。然后心有最初的这样一种执着，最初的一种缘总相粗大。缘总相粗大安立成心。然后进一步观察它的差别法的这个心所称之为意。从这个方面进行安立的，从这个角度进行观察的。
通过智慧衡量外境时，最初缘外境总相或本体之部分称为心；
下面就进一步再给我们宣讲一下。通过智慧在衡量外境的时候，这个智慧不一定就是指佛法当中所讲的这些智慧。实际上这个智慧可以说是了知外境的这样的心识都可以称之为一种智慧的。通过这样一种智慧在衡量外境的时候，最初缘外境总相或者缘它的本体的分，这一部份称之为心。只是缘取外境的一种总相，根本没有执着它，没有一种衡量，这个方面可以称之为心。
而后分别衡量它的别相，所以称为心所。
在了知外境的种相或者它的本体之后，再进一步的衡量它的别相，从这个角度称之为心所的。前面安立的心、意、识主要是从心方面进行观察的，前面说识是说无分别的，这个地方的心主要是指能够了知外境的总相或者本体的这一部份称之为心。然后分别衡量它的别相称之为心所，这个在前面也是讲过的。
尽管如此分别立名，而实际上仅是认识伺察外境之识而已。（尽管如此分开立名，实际上仅是认知伺察对境之识而已，别无其他。）
安立心、意、识或者安立心和心所，这方面呢就是分别立名了。实际上仅是认识伺察外境的识，而不是一种真正的实实在在存在的这样的一种智慧的本体。
下面就引用《宝鬘论》说明，在名言句当中可以安立这样一种心和这个心所，实际上胜义当中根本不缘的意思。那么通过这个的《宝鬘论》的教证就可以知道，实际上仅是认识伺察外境的心识而已的时候，具体的密意就可以知道了。
《宝鬘论》云中云：“由何心能见，应名言中说心，无心无心所，实无不许俱。”
在龙树菩萨《宝鬘论》中也是这样安立的。由何心能见，应名言中说。通过什么一种心能见到一个什么样一种外境？或者说见到它的粗大吗？或者见到它的这样的一种细微呢。这一方面都是依靠名言当中安立的，能够伺察外境当中的心识。无心心所主要是从胜义谛当中来讲，胜义谛当中没有心也没有心所。实无呢，其实根本是不存在的。不许俱，不许俱的意思就是说，不承许心心所都是俱有的或者不承许心心所是同时存在的意思。
对于实相无有分别的佛地，虽然通过了知外境而分别衡量现境却不能称为心、意、识，因为无有能取了知所取而执著二现之故。
这个方面在讲佛地。因为在凡夫地的时候，心意识非常明显。在菩萨初定位的时候，心意识也会体现它的功用。在佛地的时候呢，佛陀能够了知一切如所有和尽所有的法，能够如是的了知外境，分别衡量这个现境，但是佛陀这样一种智慧不能称之为心，也不能称之为意和识。为什么呢？因为佛陀的这样一种智慧无有执着，能取所取二现之故，心意识是一种无明，心意识可以执着所取能取的二现。在佛陀的境界当中能取所取的这样执着彻底泯灭了，所以说佛陀以智慧可以了知外境、可以衡量外境、可以照了外境。从这样一种衡了能境来讲不能叫心意识，只能叫一种智慧了。从这个方面以前我们大概已经讲过。
《赞心金刚经》云：“众生心意识，由二取假立，无念智无彼，见性意胜智。”
在《赞心金刚经》这个经典当中讲：众生心意识由二取假立的。因为由二取或者说新译本当中叫二取，习串习的习。就是说习二取假立或者说由二取假立。因为有了二取，所以安立心意识。因为安立心意识、粗大二取的缘故安立成众生的心。无念智无彼，无念的智慧是没有这个的，无念智当然也可以说菩萨的入定智慧。菩萨的入定智慧是一种真正的无念无分别智。无彼，在入定位当中心意识根本没有的。菩萨是安住在心意识的本体，也就是说心意识它可以说是一种世俗、一种这个无明的状态。菩萨的这样一种智慧是安住在心意识的自性空性当中，所以说根本不显现这样一种心意识。或者说这个方面直接安立成佛陀不需要分入出定。
佛陀的这样一种无念无分别智根本没有心意识。见性，见性的意思是说见到这样一种法性，佛陀的这样一种智慧法性的意胜智。这个意呢可以说是这个佛的意，佛身语意当中的意，那么佛陀这样一种意，是见法性智慧的这样一种殊胜智慧，所以说根本没有心意识的。这个在《文殊请问经》当中也是这样讲，佛陀根本没有心意识这样的观点。虽然没有心意识但是也可以了知外境也可以衡量外境这个方面是根本不矛盾的。因为现在我们认为没有心意识就无法了知、无法衡量，但是佛陀虽然没有心意识但是也可以衡量。这个完全是一种无所有和尽所有的这样一种智慧的功用。
《宝积经》中说：“既远离心、意、识又不舍等持，此乃善逝不可思议智慧之密。”
这个《宝积经》有很多部，不知道指哪一部当中讲的。离开了这个心、意、识，又不舍弃这样一种殊胜的等持。殊胜的等持当然不像凡夫理解的一样有出定入定、作意等等这样的一种差别。实际上这个等持呢可以理解成佛陀殊胜的境界，这个就是善逝佛陀不可思议智慧的秘密。佛陀不可思议智慧的秘密就是远离心、意、识，但是又不舍弃这样一种殊胜的智慧。
即是说，了知所显现的色声等一切外境之相的心，或者令生起与外境相同的心称为识；（即是说，外境中无论显现色声等什么形象，依靠可与它相同的心来认知，故称为识，）
这方面就是说讲完了佛陀没有心意识之后，无垢光尊者再给我们进一步的宣讲，这样一种识啊、心啊、意啊，这方面的差别。了知所显现的色声的一切外境相的心或者说是令生起与外境相同的心称为识，就和前面的解释是一样的。
了知外境时最初所谓的“这个法”即认知分称为心；
心就是说是在了知外境的时候最初认知这个是一个柱子，开始有一个，这个是一个柱子的分别的时候，从这个角度来讲呢称之为心。
不断出现观察彼之差别的心称为意。
开始不断的出现法的这样一种差别，红的黄的或者长的短的，这方面不断出现它的差别，往细微去观察那就称之为意。
衡量境现之识刹那明然出现于各根门而伺察时，若执著安乐则为贪心；
下面进一步观察，不断出现这样一种伺察，或者说持续产生贪嗔痴任何一种心所称为意吗？前面无垢光尊者在讲心意识的时候呢在讲意的时候有这样一个差别。这个时候开始解释，进一步的解释。首先是通过这样一种不断的出现观察的差别称之为意，然后持续不断的产生贪嗔痴这个方面进一步观察。衡量境现之识刹那明现于各个根门的时候就是对于这个衡量外境的心识，在自己根门出现而进行视察的时候，若执著安乐则为贪心，如果对境是一个安乐的对境开始执著，这个是一个安乐的境，然后缘这个对境呢产生贪心的。
若执著痛苦则为嗔心；
不悦意这个侧面，执著痛苦就是说执著它是个不悦意的、能够令自己的心识不悦意产生痛苦，这个方面就安立成嗔心。这个嗔心是比较广义的嗔心。
若无有苦乐感受仅执著所谓的“这个法”则是痴心。
在缘外境的时候没有产生强烈的贪，也没有产生一个嗔心，只是认为这个只是一个法而已。从这具角度来讲就是引发了痴心。
譬如，看见相识已久的妻子生起贪心；
当这个妻子的外境出现在自己的根门面前的时候或者出现在自己视察的这样一种根门的时候，认知她是自己的妻子，然后对于这个外境生起一种贪心。
见到击败自己的敌人生起嗔心；
当自己见到外境是一个曾经击败过自己的这个敌人的时候，不由自主的就会生起一种嗔恨心。
看到墙壁、水流、大路、树木以及一般之人无喜无悲生起痴心。
当以无记的心态看到这些墙壁啊、水流或者说乃至于一般人的时候相续当中不产生这样一种欢喜心，也不产生这样一种bei qi（25：35）心，像这样的话称之为生起了痴心的状态。这个就是一般的状态，并不是说我对这个墙壁生起很大的贪心或者我对墙壁生起很大的嗔心。这个就是一般的无记的状态当中，也没有这样一种贪也没有嗔心的状态。主要是检别了前面两种，否则的话我们会想有的时候我看到这个墙壁生贪心，有的时候看到墙壁生嗔心，不是从这个角度讲的。
《毗奈耶经》云：“见亲友生贪，值害敌起嗔，遇中者增痴，当护汝根门。”
《毗奈耶经》当中也是这样讲的，一般的众生见到亲友容易引发一种贪心，值遇怨害的敌人的时候容易产生嗔心，遇到中等者平庸的这些人的时候增加痴心。所以说佛陀教导我们这些修行人应该护持你们的根门，不要放纵自己的根门。放纵自己的根门，反正不是生贪就是生嗔或者生痴心。贪嗔痴也是一切的轮回业的根本的缘故，所以说应该守护自己的根门，安住在正知正念当中。
好下面讲第二个科判。
丙二、宣说八识聚迷乱之基：
下面开始宣讲八识，也就是说在无垢光尊者的这部论典在讲业因果的时候，以什么作为业因果生起或者安立的基呢？主要是以八识。以前也讲过在承许业因果的所依方面一方面有些宗派承许八识聚，有些宗派承许六识聚。比如说《入中论》当中月称菩萨在安立业果的时候没有承许阿赖耶识的……（27：15），没有承许八识聚的说法。主要是说在名言谛当中，通过缘起无自性的的方式不会失坏因果的。在八识聚的说法当中，主要是唯识宗有一部分的经部，这个方面就是承许有八识。那么承许八识……（27：32）也是一个很大的系统。此处无垢光尊者也是跟随唯识宗的说法而安立八识聚，所以宣说八识聚迷乱的基因。
现在广说彼等现基与分类：
普基识意五根识，依次乃为处次第，
彼生因果三有苦，根为无明能所取，
形成境身心习气，执我我所成轮回。
普基识就是阿赖耶识。阿赖耶是梵语，翻译成汉语就是普基。阿赖耶叫普基，阿赖耶识就叫普基识。因为它是一切万法的普遍的基础的缘故，一切的善习气、恶习气、轮回的习气和涅槃的习气普遍的依靠于这个阿赖耶识，所以说呢他是一切万法普遍的基础称之为普基。
在无垢光尊者的这个论典当中也是对于这个普基识和普基，也就是对于阿赖耶识和阿赖耶在下面还做了详细的分别。这个时候普基识就是一种明清的部分，还有意就是指意识，还有就是五根识，加起来就是八种识聚。八种识聚我们好像看好像不够，因为普基识作为一个识然后再加五根识就是六根识然后再加意识七个，但是无垢光尊者把这个意识后面广分的时候分成两种一个是染污意识，还有一般的意识。染污意识就是第七识了，实际上都是包含在意识当中的。总共就有八种识聚的分类。
依次乃为处次第，依次乃为处次第的意思就是说，通过前面的缘产生后面的识的称之为触。前前生后后，前前的这样一种识产生后后的识或者说前前的因产生后后的识，这个方面叫做次第生起。触就是次第生起的，从这个角度来讲就是依次乃为处次第。彼生因果三有苦，通过八识聚的迷乱之后开始引发这样一种因果，逐渐的生起这样一种三有的痛苦。这一切三有痛苦的根本或者八识聚的根门，根为无明能所取。根就是不了知实际情况，不了知法界空性的这样一种无明，它是一种能所取的状态。形成境身心习气，通过能所取开始形成境身心的这样习气。
执我我所成轮回，有这个习气之后开始执著我和我所。由于执着我和我所之后，开始形成轮回。形成轮回之后开始受苦了。所以说无垢光尊者在讲一切众生一切三界六道都是痛苦的自性之前，也主要是首先宣讲了如何产生痛苦的，或者就是说这些痛苦的最初的来源，他们的基他们的所依是什么。了知了这些之后，一方面我们在感受痛苦、在了知痛苦本体的同时也可以知道实际上这一切都是来自于八识聚。八识聚如果不灭尽的话，那么痛苦的根本无法灭尽的。所以说一方面我们对轮回生起厌离，无垢光尊者在这个里面讲了很多甚深的窍诀，也就是说不是单纯在讲这个一个共同前行法这些认知，这个是人道的苦，这个是地狱的苦。实际上在讲这些法的时候，还想宣讲很多甚深的唯实、甚深的中观、甚深的这样一种这些教义。所以说一方面学习了这样一种轮回的痛苦，一方面也学习了很多其他的知识。
心识现于各自外境的当时，清然无分别而觉知的心称为阿赖耶识（即普基识）。
对于阿赖耶识安立的方式有很多，尤其是唯识宗对阿赖耶识是广大而宣讲的。总而言之，无垢光尊者在这里怎么样安立阿赖耶识的？心识现于各自外境的当时，这个心识不是指这样一种阿赖耶识，这个心识就是指这样一种六识或者七识。这些六识各自现于各自外境的当时，就是说心识在取一切外境的时候，比如说眼识在取外境的时候，耳识在取外境的时候，乃至意识在取外境的时候，在每一个取外境识当中都有一种清然无分别的这一部分，都有清然无分别的这一部分这个就是阿赖耶识。
所以说我们就知道，比如说我们的眼识现在正在看外境，正在看外境在这个眼识当中有一种清然的一种无分别的这样一种心识，就是一种明清的部分，平时我们讲一种明清的部分，这个明清的部分实际上就是心识当中的阿赖耶识。无垢光尊者的观点在安立阿赖耶识的时候，在每一识当中都有这样一种阿赖耶识，都有阿赖耶识的这样一种部分。所以说眼识明清的这部分，耳识清清楚楚地听到这样一种声音，很清明的这样一种部分这个就叫作阿赖耶识的部分。当然不是说他能够取清的这部分，就是说眼识当中有一个很明清的这部分，就是单单从明清的这个角度来讲，就称之为阿赖耶识。
尔后执著它的心详细或笼统地伺察外境之形象，即是意识。
在心识现于外境的时候，所显所现的这一部分可以说是能够取境的这部分当然成为五根识。然后在所取的在取境的这个部分当中也就是明清的部分叫阿赖耶识。在生起这样一种无分别识之后，尔后生起这个无分别识之后，执着他的心，执着柱子执着瓶子或执着声音，乃至于执着我们的声识，这一方面心详细地去观察外境，笼统地去观察外境，这些都是意识。详细地观察外境就是前面所讲的外境它是怎么样一种法，开始对它作详细是无常还是常有这方面的详细观察，笼统地观察知道它有一个总相，这些是一种意识。
《文殊智慧庄严经》云：“心乃阿赖耶识，我执即为意识。”
我们的心明清这个部分称之为阿赖耶识，我执、执着、我、我所这个方面是一种意识，因为真正执着我、我所只有意识才能执着，其他的话就不能去执着的。
此外，依靠眼见色法，分辨所见之法事和事物，即为眼识。（依靠眼睛看见色法的见到部分，即为眼识。）
讲完了阿赖耶识，讲完了意识之后，再进一步地去宣讲五根识。前面这个《文殊智慧庄严经》当中，我执即为意识。前面无垢光尊者引用耳识之后它的心详细或笼统地伺察外境之相，实际上也包含了染污义，也包含一般平时我们讲的意识都包含的，所以实际上就包含了七识和六识。
下面讲五根识，依靠眼见色法分辨。这个所谓分辨的意思并不是指分别时，在新译本当中的分辨两个字没有了。实际上分辨因为容易引起我们的一种错觉，认为眼识能够分辨是不是一种有分别。实际上当时上师在讲分辨的时候，他说可以理解成一种缘取或者说照了的意思。在后面的译本当中就没有这个分辨两个字，所以说这个地方所讲的分辨就是能够照了和能缘取的意思。
依靠眼睛，眼根能够见色法，能够照了缘取所见的法是何事物就是眼识。比如说通过眼根为缘作为增上缘，然后柱子瓶子等等法能够显现在我们的眼识当中，能够被我们的眼识所缘取，当然虽然没有分别念，但是确确实实已经缘取了它的自相，这个方面称之为眼识。
同样，依靠耳闻声音、鼻嗅气味、舌品味道、身感所触之识，分为五根识。
通过眼识类推，其余的四种识，听声音的时候，鼻嗅气味乃至于我们的身体感受所触的这个识的这一部分，就是五根识。加前面的眼识就称之为五根识。
此等即是由外境而产生有境的意识，
意识的意字新译本中不明显的，根本没有，所以说已经改掉了。因为直接看起来的时候，五根识好像就是能够由外境而产生有境就变成意识。但是这个方面不是指意识，这个方面还是指根识的，所以在新译本当中没有这个意，没有意我们可以把它这个意删掉。这样话就是此等即是由外境而产生有境的识，这个就比较清楚。
从前面的意识产生后面的意识称为处，
从前面的意识这两个字好像也不明显的，新译本当中说是从前面的部分产生后面的识称为处，这个方面就是比较狭窄的含义了。实际上从前面的识产生后面的识，从前面的部分产生后面的识，这方面都称之为处。从这个角度来讲可以说它叫处的含义。所以说从前面的意识当中这个意识也不明显的，前面的部分然后产生后面的意识。这个意识的意字也不要，通过前面的部分产生后面的识，这个就称之为处。当然这些方面安立这个处、界的这方面的定义和《俱舍论》当中的定义不相同的。不相同有很多依据，麦彭仁波切在讲《智者入门论》的时候，这些处啊、界啊安立的方式也不一定相同的。《辩中边论》这方面都有这些安立的方式，所以无垢光尊者这个地方安立的时候，前面的这个部分产生后面的识称之为处。
因为具有彼等境与识之诸缘并不舍，广大众多、各别之分，称为界；
意思就是说因为他们的境和识这些一切存在的缘是不可估量的，它意思就是这样的。后面新译本改掉了，改掉之后它意思就是说，因为他们的境和识一切存在的缘是不可估量的，所以可以说数量多，范围又是广，又不舍弃个别的分，这个方面称之为界。从这个角度称之为界。所以说一切境和识的缘是非常多，不可估量的。所以说因为数量多范围广的缘故，又不舍弃各自的分，从这个角度称之为界。十八界的境和识的缘非常地广泛，数量又多，范围又广，然后在这个过程当中不舍弃各自分，不舍弃各自的分就称之为界。
前后相联而产生，成为有法与法性的关系，故称为缘起。
它这个地方讲的时候好像是如同有境之时依靠对境一样，依缘而现。就好像有境的心识是依靠对境一样，依靠缘而显现，并且是前后相联而产生的。好像是前面掉了一句话，反正前面一句话就是说如同有境之时，依于对境一样，依缘而现，并且前后相联而产生，成为有法与法性的关系，故称为缘起。那么缘起的意思说有境是依靠境而产生的，依靠缘而产生，而且是前后相联的。前面的这个因缘产生后面的果法，这些方面都是前后相联而产生，而且成为有法和法性的关系称为缘起。这个什么意思？有法就是指世俗谛当中的缘起显现，法性就是说身语意当中空性这部分，反正每一个法如果说是通过缘而产生的这方面都有法和法性的关系，所以说从这个侧面称之为缘起的。
境与有境之心二者聚合时，感受苦乐等，并且积聚觉知部分，以触为缘，称为受。
那么这样一种境和有境的这样一种心聚合的时候就会有安乐、痛苦或者说等舍。积聚觉知部分，通过这样一种境和有境聚集之后就能够有这样种觉知或者有这样种安乐，这些觉知和安乐是以什么为缘呢？是以触为缘。通过触为缘产生了这样一种觉知的部分，要么就是安乐，要么就是痛苦，要么就是等舍，这一部分就称之为受。有时候我们说身体才会有触，但实际上眼识眼根这些方面也会有触的。我们的眼识接触外境，耳识接触外境这都叫作触。所以说从狭义的侧面来讲，好像只有身识才有触的，但实际上从眼识接触或者说是耳识接触这方面，通过这方面接触外境为缘都可以称之为触。反正这样一种产生这些觉受、觉知、安乐这个方面都是以触为缘的，从这个角度来讲的，称之为受。
诸如此类之差别有无量。
还有很多很多这个差别实际上是无量无边的。这个方面只不过无垢光尊者通过这样一种五根识和意识二者之间的关系，然后如何安立它的处的？如何安立界？如何安立缘起？如何安立这样受？实际上就是安立这些十八界，安立这些很多很多名言当中的法呢？它有无量无边的安立的方式。这个方面只是作了一部分观察而已，实际上广分是无量的。
无垢光尊者讲这些的含义实际上要从很深的侧面，从非常甚深的侧面让我们知道，让我们了解如何产生这个轮回的。轮回总的轮回从哪个地方来的呢？实际上内心当中有这样一种八识有染污识，还有五根识等等这样一种识。八种识聚它又是怎么样互相之间发生作用的？通过眼睛见色法或者说是身体感受外境，然后产生分别：这个是什么法？这个是哪个法的分别？产生分别之后产生染污意，产生染污意之后对于好的法开始产生贪着，对不好的法开始产生一个排斥，然后中等的法产生一种舍受等等。通过这些方面，有了这些感受之后，它就会有爱。通过十二缘起来讲，有了受就会有爱，有了爱之后就会有取，像这样就开始形成三有，有了三有必定不离开痛苦。
所以说我们就知道现在的一切痛苦的根源就是来自于无明，没有知道一切外法的本体，然后开始妄加分别，妄加执着，才有这样一种一切的痛苦。就是因为这样一种痛苦是通过各种因缘而产生的缘故，这些痛苦是绝对无自性的。但是众生不了知一切痛苦无自性的缘故，妄加执着这些是有自性的法，开始分别，开始实执，又开始造业，开始流转了。那么现在我们就知道一方面在受这个痛苦，一方面要离开这个痛苦的自性。生起出离心固然是一部分，然后要知道如何真正才能够从痛苦当中脱离呢？就必须要知道如何形成痛苦的，如何形成三有的。然后抓住它的根本，把它根本抓住之后加以对治，对治完之后可以彻底从轮回当中获得解脱。
所以为什么我们说，证悟人无我法无我这样一种空性，绝对就是说离开痛苦的根本因，就是从这个角度进行一个观察。所以说我们就要知道无垢光尊者为什么要讲这么多，否则不把这些分析清楚的话就会认为和讲解前行、厌世心或者和讲解轮回痛苦根本没有关系。肯定是有关系的，不过无垢光尊者他从很深的侧面讲解，然后让我们从内心深处对整个轮回的本体、形成的过程产生一种认知，从而对轮回的苦果、轮回的苦因、一定生起厌离。然后才有真正的精力或者时间去修持殊胜的妙道，从这个方面必须要了解的。
现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏主要是宣讲一个凡夫人初入道到成佛之间的修道次第和修道窍决关要。大车疏主要是从很多方面详尽宣讲修持的方法和修持的道理理论。在《三处三善引导文》当中，主要是通过窍决方式来做引导，而且每天的修法的窍决都是讲的非常清楚的。我们如果真正要修持三处三善，那现在在这个广大理论当中讲到的这些法理必须要一个一个通达。如是内心当中才能够真正的生起这个修法的定解。
在这样一种修法的道次第论当中也是有一个共同乘的修法，然后有大乘的菩提心修法和密乘的这些修法。现在在宣讲共同乘的修法，也就是说一个修行人要趋入正道的话必须首先要生起出离心。那么修持出离心必须要修持四种共同加行，如今也在宣讲共同加行当中。
共同加行的引导次第主要是让我们看破世间。对于暇满难得、寿命无常的道理必须要通达，通达之后必须要考虑后世。后世通过业慢慢引发善趣和恶趣，或者通过无漏业引发解脱道。应该说在这样一种引导当中我们对于后世的贪执会减弱的。
现在正在讲三个引导中的第三个引导，轮回痛苦的修法。痛苦的修法，无垢光尊者一方面宣讲了各个道轮回的各自受苦的情况。在这个之前宣讲了总的受苦和为什么迷乱、为什么受苦的殊胜根据。现在我们在讲的内容主要是通过八识聚如何迷乱的这样一种基。八识聚的安立的方式在第四品刚开始的时候还要宣讲，这个地方只是一个略说。前面已经对于八识还有意识五根识等等做了一个简单的介绍。也是通过这个识聚的聚合如何安这个处、界、缘起等等这样一种道理。那么今天呢主要是从这些这个通过根境识来和合产生业的分类的方式来进行观察的。
若归纳，则依靠境、根、作意三者聚合所生之三毒而引发的一切业均为不善业；
前面讲过了如果广说此类的差别那么是有无量的，如果把这些差别归纳起来的话，通过这个境、根和作意，平时我们讲的根、境、识，通过根、境、识三者聚合就会产生贪嗔痴三毒。如果对于悦义的外境产生贪心，这个方面是三毒当中的贪毒等等。如是可以类推，通过根、境、识这三聚合可以引发三毒。通过三毒又可以引发一切业，这一切业都称之为不善业。这个方面就讲如果是根、境、识三者聚合的时候引起了三毒，然后通过三毒再去造的这些业全部成了不善业了。因为三毒就是一种不善心，通过不善心去造业全部都是不善业。
以此三者所产生的安忍远离三毒之一切业为大善业；
如果说根境识和合之后产生了安忍等远离三毒的心，实际上就是引发了善心、引发了如理作意。通过这三者和合产生了安忍、产生了信心、产生大悲等等，反正是远离了三毒的这颗心，然后通过远离三毒的心去造作一切业全部称之为大善业。这个方面也讲到了不善业和大善业之间或者说不善业和善业之间的差别。下面再讲随福德和随解脱分的这样业的差别。
未以智慧、大悲摄持，诸如十善为劣善业。
在善业当中也有劣善业和殊胜的善业等等，首先讲劣善业。劣善业就是没有通过智慧和大悲摄持，那没有通过大悲和智慧摄持的不杀生、不偷盗啊等等这个方面的业都称之为善业。但是，这样一种善业如果观待以智慧、大悲摄授的话就成为一个下劣善业了。这个方面智慧和大悲直接从语义上看的时候应该说是大乘的智慧和殊胜的大悲心摄持。但是如果内部再进行分别的话，这个智慧也可以理解成小乘的智慧。小乘的出离心和小乘的人我空性摄受的这种善业不能称之为劣善业了，它可以安立成随解脱分的善业。这个方面呢主要是说智慧和大悲，智慧和大悲直接看起来的时候可以理解成大乘的，但从内部分摄的时候也可以理解成小乘的这些殊胜的次第的智慧还有出离心的这个本体。反正就是没有通过大小乘的这个智慧、大悲摄受的一切业、一切的十善业呢都称之为劣善业。
下面在讲业道的时候还要讲单单是不杀生、不偷盗还是不行的，实际上不杀生不偷盗是一种决心。如果你没有发决心，只是说我没有杀生没有偷盗这算不算十善业呢？实际上不算十善业。单单不做这些的话不算，必须要发愿从现在开始乃至尽行寿或者说是从现在乃至下个月之间我不杀生、不偷盗、不邪淫等等，有这样一种心摄受的话才称之为真正的十善业的本体。下面就讲为什么他是劣善业的根据。
因为此等善业为愚痴地所摄，产生之轮回乐果后将会穷尽，所以称为随福德分善。
随福德分善和劣善业是一个意思。像这样一种一切十善业呢可以说被愚痴地所摄受的，愚痴地所摄相应于轮回，因为没有被智慧和大悲摄受的缘故相应于轮回，相应于轮回人天善趣，所以说是被愚痴地所摄受。愚痴地所摄受的十善业可以产生轮回的乐果，产生了轮回的乐果之后就会穷尽，不可能再去引发一个什么样的殊胜的果报。所以说从此处的观点看的时候就称之为随福德分善或者说叫做劣善业。下面开始讲随解脱分善。
以智慧大悲胜道所摄持善业成为菩提之因或者说随解脱分善，
如果被胜道所摄受，胜道也有小乘的胜道和大乘的胜道，小乘的胜道是以出离心为基础，然后修持人无我空性，大乘的胜道是以菩提心为基础而修持法无我空性。通过这样一种胜道摄受的一切善业都能成为菩提之因。菩提两个字有广义的和狭义的，广义的菩提有三菩提，声闻、缘觉和大乘菩提。有的时候讲的菩提就单单指佛果，大乘的菩提了。不管从哪个方面讲，反正就是被这样一种胜道摄受的善业都称之为随解脱分善。
现在我们内心当中造这些业，要观察自己通过一种什么样的作意、什么样一种心态引发的。如果单单是说今生当中去遣除一个不安乐、遣除一个恐怖，然后今生快乐后世也快乐，这个方面根本没有牵扯到出离心和菩提心的本体的，肯定是随福德分的善了。如果我们现在在闻思修的时候，通过出离心摄受、通过菩提心摄受，实际上就成了随顺善道了，随顺出世间道。通过这样一种心引发的这样一种业就称之为随解脱善业了。
下面还要观察随解脱分和随福德两种善业的差距是非常大的。随福德分善业在轮回当中享受了之后就不在引发这个乐果。随解脱分的善一方面通过随解脱分的发心生起，然后就可以暂时在轮回当中感受这些善趣啊、感受这些安乐，最究竟的时候不会穷尽，还会引发出世间的殊胜果报。所以说我们在发心的时候必定要使用随解脱分的善心来摄受。
以三毒引发的不善业成为堕入恶趣感受诸苦的因，
前面所讲到的这些不善业是通过三毒引发的。如果通过贪嗔痴引发了不善业，将会成为堕入恶趣、感受痛苦的因。
以随福德分善业将会享受增上生人天之安乐，
自己是随福德分的这些善业最后可以享受人天当中的这些快乐。
随解脱分善业可成为获得暂时增上生究竟决定胜之因，
如果说真正生起或者修持随解脱分的善根，一方面可以暂时成为增上生的业，一方面可以成为决定胜的这样的业。所以说这方面就比较非常圆满的这种业是随解脱分的善业。
这个时候无垢光尊者通过对比的方式：什么是不善业、不善业唯一受苦；随福德分的善业只能够感受人天的快乐而且是暂时性的；随解脱分的善业暂时可以获得增上生究竟可以获得决定胜乃至于如果通过菩提心摄受的话可以直接成为成佛的因，如果通过出离心摄受的，可以间接成为成佛的因。因为小乘的这些行者通过修持出离心和空性慧，人无我空性相应这样的道，可以获得阿罗汉。阿罗汉道实际上是佛陀引导众生从凡夫到佛地之间的一个化城，就是中间一个休息的地方，绝对是不可能永远停留在这个位置上的。因此说呢，他获得阿罗汉之后从轮回当中获得解脱，最后佛陀还要劝请他入大乘的。从这个侧面来讲，他是间接的获得这个大菩提的因。
《宝鬘论》云：“贪嗔痴及彼，所生业不善，无有贪嗔痴，及彼生业善。”
很多大德在造论的时候都经常引用的一个颂词。引用颂词的时候，龙树菩萨在这个论典当中讲的很清楚：通过贪嗔痴三毒所引发的一些业都称之为不善业，无有贪嗔痴所生的是善业。反方面来讲，无贪、无嗔、无痴摄受了一切的身体，或者语言的业，或者说无贪、无嗔、无痴本身的这个意业都称之为善业的。
以前我们也再再讲过《宝鬘论》当中讲“无有贪嗔痴”并不是除了贪嗔痴之外的一种无记。无有贪、无有嗔、无有痴，这个无记呢是不算的。这个地方无有贪嗔痴就是直接讲贪嗔痴的违品，和贪嗔痴相违的这样的一种善法，而不是说单单是无贪、无嗔、无痴的这个无记法。因为很多地方无贪、无嗔、无痴也可以安立成无记。但是这个地方无有贪嗔痴全部都是善业，全部都是善心的一种状态的，所以应该理解成贪嗔痴的相违的违品，是无贪、无嗔、无痴的善业。
不善生诸苦，投转诸恶趣，善业生善趣，世世享安乐。
下面就是讲不善业和善业各自的果报。通过不善业可以感生一切的痛苦、堕入恶趣当中，修持这样一种善业生于善趣、享受善趣当中的一切苦乐。这个是从总的方面来进行宣讲的。
人们将如梦般似乎显现的外境事物说为“他”。
以上对于通过八识如何引发三毒或者远离三毒的这样一种心，然后通过三毒或者远离三毒的心造的业，最后将感生什么样的一种果报。所以说我们就知道：如果说是不善业绝对是感受痛苦的；如果说是善业、随福德分，感生暂时的人天的快乐，但是也是轮回所摄的；通过随解脱的分善才能够真正获得解脱的。下面主要是在讲众生相续当中如何形成境身心的习气，然后执我我所成轮回。在颂词当中不是说“形成境身心习气，执我我所成轮回”的这样一种颂词，从下面的这个地方开始解释的。
人们将如梦一样的显现的外界的事物，说为是“他”，这个好象就是“自他”当中的“他”。把这样一种外界当中的事情，本来是如梦的显现，但是众生执着有一个实实在在的外境，实实在在的一个他法。
由此并形成了外境习气。
从这个角度就产生了外境习气。本身来讲，从唯识宗的教义来观察的时候，这样一种显现的事物也没有一个真正的外境存在的。但是众生就不了知这个是自心显现的、不了知这个是如梦般显现的，所以就执着外面在外界有个实实在在的外境。有了这个外境的习气之后就开始执着。外境的习气是怎么显现的主要是从这个角度宣讲的。
从而显现清净和不清净的各种形象，并且成为迷乱之处。
通过执着外境之后开始显现清净的和不清净的一切的这样外境的显现，然后这些外境显现成了迷乱之处。这些清净或者说不清净呢，一个方面所谓的清净的显现，比如是人天或者说是色界啊等等这方面清净的环境也可以讲，清净的身体也可以讲；不清净呢主要是说人间当中的粪灰啊或者说是饿鬼界中的脓血等等，这一切不清净的各种显现，也可以理解的。那么这一切呢是成为迷乱的之处的。
尽管身体是从四大产生的，但由于未了知真如本性的缘故，而形成身之习气。
那么身体的习气是从哪个地方来的呢？前面讲到了形成外境的习气，现在再讲形成身的习气。实际上我们的身体就是一个四大产生的，地、水、火、风四大元素。除了地、水、火、风这些微尘之外没有一个实实在在的身体。但是众生不了知真如的本性的缘故。不了知真如的本性一方面可以理解成不了知真实法性的真如，一方面可以说不了知世俗身体世俗的真如本性。
如果从世俗的正面来讲，身体就是四大的一种合和。除了四大的本体元素之外没有一个实实在在的身体。但是众生没有了知胜义的真如也没有了知世俗的真如，没有了知这些之后就形成身的习气。开始执着这样一种微尘组成的头、手、脚、身体。这个方面就是身，我的身体。所以说执着我的身体就是从这个角度进行观察的，开始安立的。
以至从蘊界处等中生起烦恼，依靠执着由此所生的苦果，分而成为迷乱之所依。
因为有了身体的习气，然后开始缘蘊、界，五蘊、十八界、十二处等等，然后从这个里面产生了种种的烦恼的。依靠执着从这些烦恼产生的苦果这个角度呢而成为迷乱的所依了。
因为现在我们的身体确确实实可以说是一个苦果，现在我们在这个身体上面可以成为苦器啊、成为苦果等等这个方面都可以安立。所以从这个角度安立成了一个迷乱的所依处。而且很多地方讲身体就是粗大法的这样一种基，粗大法执着的基就是身体。什么时候能够打破对身体的执着，从这个时候开始很多很多不必要的麻烦或者说很多很多习气烦恼都会彻底消尽的。
所以很多在宣讲的时候，身受心法的生厌处这方面是最初宣讲的。因为众生对于这个粗大的身体是非常执着的，非常执着之后开始显现各种各样烦恼造业的情况。因此在小乘和大乘当中都要分析这个身体实际上是如梦如幻的。这个身体呢都是一种四大组合的本性的缘故，了知这个身体本来无自性或者小乘一样了知这个身体是不净处，通过了知身体是不净处呢，然后就开始生起厌离心。
下面开始宣讲如何形成心的习气的，就是心识的习气。
自然光明智慧、本体空性、自性光明，显现种种现象之门不灭。
自然光明智慧就是平时所讲的无为智，是本来的这样一种智、自然智慧无为法。这样一种自然光明智慧是存在于每一个众生的相续当中，通过隐藏的方式如是安住的。这样一种自然光明智慧它的本体是一种空性的自性。自性呢，是一种光明的自性。它的本体空的，然后自性光明的。显现种种现象之门不灭，实际上就是在本体空和自性光明当中，可以显现各种各样的现象。“之门”上师说是没有实际的意义，像这样的话显现种种现象也可以理解了。
由于贪执能取所取之自相而形成心之习气。
然后不是从自性当中开始显现了各种现象吗？那么显现各种现象的时候呢，众生不了知这个是自性的缘故开始执着里面是能取，外面是所取，然后开始贪执能取所取的自相而形成了这个心的习气了。
以至出现三毒、五毒，而并且成为具有我执与我所执之迷乱的根本。
然后有了心的习气之后，逐渐开发引发根本三毒或者五毒烦恼，然后成为具有我执、我所执迷乱的根本。就是这个心就成了我执我所执迷乱的根本了。
从而产生了如影像、梦境、毛发般无而显现，似乎实有之轮回迷乱显现。
通过三毒、五毒产生我执、我所执。然后通过我执、我所执做为根本开始显现了犹如影像一样的显而无自性、梦境一样显而无自性、毛发一样无而显现的一切的轮回迷乱显现。所以说我们就知道怎么样显示迷乱的显现，主要是通过相续当中没有认知这些境、身体和心都是无自性的都是空性的。没有认知之后就开始对外境执着、对身体执着、对心执着。然后开始产生三毒、五毒，然后开始产生我执和我所执，最后整个广大无边的轮回的显现就已经出现了。因而说在中观当中讲幻灭的时候，必须把一切的这样一种轮回的色法、心法、有情、器世界所有的法全部了知为空性。这个时候才可以真正的幻灭。
即是将能取执为我，所取执为我所，诸如将住宅执着为我所之心，（也就是说，将能取执为我、所取执为我所，诸如将住宅执著为我所之心。）
这个方面进一步解释将这个能取的法叫做我，就比如说内心当中这种能取他就认为是我的自性，所取的法执为我所的自性。我所就是我所拥有我所有的意思。这个地方打个比喻讲，住宅呢这个房子是我修的，或者是我买下来的，然后就把这个住宅执为我所，这个就是我的房子，现在就是我的房子。或者有的时候呢就这个是我的身体，我的头我的手，这个方面其实都是一种我所。从这个方面安立我和我所这样很多很多不同的安立方式，但是这个方面主要是能取执著为我，将所取法执著为我所，这个方面进行的安立见解。
那么下面就是讲第二个科判。
乙二（迷理）分二：一、了知本面而解脱与未知本面而迷乱之理；二、以我所执漂泊轮回受苦之理。
丙一：了知本面而解脱与未知本面而迷乱之理
首先讲第一个：了知本面而解脱与未知本面而迷乱之理。我们在这样一种迷乱的过程当中，如果现在能够了知一切万法的本面，一切万法的本体，这个时候你可以获得解脱。如果没有了知这个本面而迷乱的话，就没办法获得解脱。所以从这个方面进行观察一切的轮回来自于迷乱。迷乱就是不了知一切万法的本体，了知了本面就可以获得解脱的。
现在我们学习一切广大的佛理就是要就是说了知本面，一切万法的本性到底是如何的。通过学习很多佛经论典就逐渐逐渐可以认知到一切万法的本来的面目，然后趋向于修法当中。比如说在宣讲因明的时候也是让我们知道什么是这样一种心啊或者心所啊或者说外面的外境是如何执著的方式，如何执取的方式。像这样开始了知世俗广大的世俗方面的道理，然后中观方面就让我们知道一切万法实际上都是无自性的，不管是心法还是色法，实际上都是无自性的，都是本体空的，打破对一切万法的执著。然后再进一步的安立这个如来藏的体系，在如来藏的体系当中一切万法本体空的，一切万法迷乱的法不存在的同时自己的心性本来就是大无为法的智慧的本体。然后密宗的教义让你怎么样通过窍诀的方式去现前这样一种大空性、大光明无二的本体的。
所以说我们就知道现在所学的一些教法就是在教导我们如何了知本面，了知本面之后你自己是安住还是不安住，你自己是修持还是不修持。了知了一些正见之后你如果修持安住的话就可以解脱，如果不修持还是仍然迷乱的。从这些很多方面都可以知道就是说现在我们学习一切的教言都是为了了知本面而解脱的一个加行或者……（22：46）方便。如果不了知，还是迷迷糊糊，对一切色法、心法、对一切万法还是执著的话还是一种迷乱，还是一种轮回的因了。所以说我们就知道如果真要获得解脱必须要把这些分清楚。
广说迷乱之基与迷乱之理：
心性无变圆成实，法身然以无明执，
所生遍计之串习，迷现不净依他起，
执著心境自他法，由此自生无量苦。
将证不变心性义，修道无倒圆成实，
诣净依他起刹土，弃离有城得休息。
在这个颂词当中，首先心性圆成实法身就是指每一个众生本具的心的本性圆成实法身。然后然以无明之执著到由此自生无量苦就是指科判当中未知本面而迷乱的道理。将证不变心性义到弃离有城得休息主要是讲了知本面而解脱的道理。
一切众生是如何迷乱的呢？实际上对于每一个众生心的本性，心性不是世俗的心性，是指胜义的心性。胜义一切众生就是六识八识的，它的本性实际上就是圆成实的法身，它就是一种圆成实的法身。这个圆成实的法身，圆成实也可以了知就是一种真正的法性、真正的真如。就是说每一个众生都具备这样一种圆成实的法身，这个圆成实的法身实际上就是不变的圆成实。不管众生认识还是不认识，反正都具备、都存在在每一个众生相续当中实相的本体。这个方面就称为圆成实的法身。但是众生不知道这样一种圆成实法身的道理，通过无明的执著开始产生遍计的串习。就是说本来有的心性圆成实不执著反而去执著一个不存在的能取所取，这个方面叫无明的执著。通过这样一种无明的执著开始产生了遍计法，通过对遍计法的串习，迷现不净利他起开始显现了外面的不净依他起的显现。
执著心境之他法，由此自生无量苦。因为众生执著内心和外境是自法和他法的缘故开始产生了无量苦。因为有心和境二取的执著，也有自己和他人这样一种别别的执著，从这个方面讲的时候有了心境就成了二取了，有二取之后就开始形成我和我所。然后对于自己方面缘于利益，对于他人方面有的产生了贪爱有的产生了嗔恚。所以说我们就知道执著心境自他法之后开始产生了无量痛苦。通过学习很多教义之后我们就知道所谓的心和境最后都是无二的。无二的意思就是说心和境这样一种对立的执著本身就是不存在的。众生妄执有一个内境和外境，对于所谓的自己和他人或者说是这是一个自这个是他，像这样的也是一种串习的一种遍计法而已。还有贤和劣啊、众生和佛陀啊、还有轮回和涅槃啊，实际上都可以一一推知都可以知道是无二显现的或者说是一种妄计法。我们就知道最后必须要证悟心境无二、自他无二，或者轮涅无二、众生佛无二。这个方面因为本来就是无二的，没有这些法。所以说通过执着心性、自他之后就产生开始引发了无量无边的痛苦。
将证不变心性义的将就是将会的意思，那么这个是什么意思呢？如果我们开始修持还灭的法，如果开始修持一切万法无自性的法的话，修持这样的正道将会证悟不变的心性义。不变的心性就是指前面的圆成实法身，就是指这样不变的圆成实。修持圆成实正道，后面这个圆成实就是指无倒圆成实。无倒圆成实是一种正道，因为是不颠倒的，不变就是说他是无为法的缘故，不管说是在众生位、然后菩萨位、佛位，实际上都是不变的实相。无倒圆成实不是说是不变的，他是一种变化的、他是一种有为法。但是这样一种有为法，他是无倒的、无颠倒。无颠倒的意思就是随顺于解脱道的，颠倒呢就是就是随顺于轮回道的。所谓的修持圆成实正道（后面还要宣讲这个是无倒圆成实），诣净依他起刹土，然后修行这个圆成实正道可以带领我们前往清净得依他起刹土当中，到了清净依他起刹土之后就可以弃离有城获得休息。
唯识宗论典中宣说了三大宗义，即遍计所执法、依他起性、圆成实性。
在唯识宗当中着重通过三大宗义的宣讲，也就遍计所执性、依他起性、圆成实性。
这个在唯识宗的广大论典中是宣讲的，以前我们学过的《辩中边论》、《庄严经论》等等都是宣讲过了三大宗义的。下面无垢光尊者对三大宗义逐一做解释。
（一）遍计所执法分相成就遍计与差别遍计两种。
所谓的这个遍计法，遍是可以理解成普遍的意思，计就是妄计的意思，普遍妄计，对于一切法有一种普遍妄计。这个方面有两种，一个是相成就遍计和差别遍计这两种。首先是宣讲相成就遍计。
相成就遍计：指不存在本体仅以分别念假立的任何一法，如兔角和所谓的“我”。
所谓的相成就遍计，它的定义就是指不存在本体，单单是分别念假立的任何一个法。比如说我们的分别念假立的兔角这样一种概念，还有假立的一个我的概念，这个方面都是没有的。所谓的我确确实实只是通过分别念安立的，因为不管是在我们的身蕴上面观察也没有一个我，通过心蘊上面观察也没有一个我。也就是这个我在名言当中、在世俗谛当中根本不存在的一个法。实际上我的法就像兔角的法一样没有任何差别的，单单是不存在本体、单单是通过分别念假立的这样一种兔角和我。
而且，所谓的劣宗与某某事物的名义也都是心安立的。
所谓的劣宗就是下劣的宗派，这些下劣的宗派，比如说顺世外道、胜论外道、数论外道等等这些下劣的宗派，也是相成就遍计。因为它们也是单单通过分别念安立的，分别念假立的所谓有二十五谛、所谓的没有前后世、所谓的微尘恒常等等这一切法在名言当中根本不存在，这些劣宗也是唯一是心安立的。还有某某事物的名义，某某事物的名和某某事物的义这个方面也是心假立的。比如说这个名就称之为名称，把它取名什么什么瓶子柱子，这个方面也是相成就遍计，是分别念假立的。
还有这个义就是我们学的义共相，义共相就是在内心当中显现的这样一种对柱子瓶子等等这样一种法也是一种分别念假立的。所以这个也是称之为相成就遍计。
为什么呢？例如有人被取名为狮子，然而寻遍其身体各处也无法得到此义。
当一个人生下来的时候取名叫狮子，取名叫狮子之后，这个方面就是一种遍计，一种分别念假立的。但他的身体上面安立一个狮子的名称，但是他这个狮子的名称到底在他身体上面找得到找不到呢？从他的身体的有支和他的分支，哪个方面观察的时候根本得不到这样一种狮子的含义。所以说这个方面就称之为一个可以说是假立的法。
所谓的总相也仅仅是心安立的，
总相也就是义共相，在新译文当中直接就是翻译成了义共相了，所以说所谓的义共相也仅仅是心安立的。当然，在我们通过心安立一个义共相、安立一个柱子瓶子等等，像这样一种脑海当中显现的这样一种影像也是一种心假立的法。
口中所说的和心里所忆念的自相，其真实对境是没有的，如火之声义。
口中所说的这样名言共相，口中当中名言共相也好或者说是语共相也好，这个方面也是没有真实对境的。还有心中所忆念的这样自相，心中忆念的之相就是指义共相的意思，这个义共相也是没有真正的对境。就是说真实的自相的对境是根本不存在的。
打个比喻讲就如火之声义，火的声义就是我们说火的声音的时候，发火的这个声音，这个说它的名称的时候，也是一种虚假的境，没有真实的自相境的。义就是火的声，嘴里发出火的声音。然后义呢就是说我们的相续当中内心当中想这个火的总相，这个方面叫火的声义。实际上就是火的声义都没有真实自相的。在很多地方讲，如果这样一种火的声音有自相的话，说火的时候就会烧嘴。如果火的义共相有一个自相的话，我们内心当中想火的时候就应该烧心。所以从这个方面观察的时候，火的声和火的义，火的声义都是一种没有真实的自相对境的。
上师在讲这个地方的时候，讲一些特殊的情况，比如说，在我们内心当中观想本尊的时候，观想上师的时候，这个时候实际上按照这个地方讲应该是一种义共相的。但是这个义共相和火的声义、火的这样一种义共相是不是一回事呢？上师讲不是一回事，因为内心当中想的火的这样一种共相它没有办法真正起作用，而真正观想上师的时候 上师可以给你作加持，你观想祈祷可以得到利益。这个完全是一种不相同的。这个方面也是了知观想本尊、观想上师在以前讲的时候都说这是可以理解成一种自相法，当然肯定不是说因明当中的自相法。它可以起它的作用，可以给你作加持等等都是可以的。这方面已经相合了出世间道，相合于真实的智慧境界了。所以说像这样的话不是观现世量。
下面讲的差别遍计法
差别遍计：指的是于迷乱者前暂时显现的器情、苦乐、蕴界处等种种相，
差别遍计是在迷乱者的面前暂时显现的一些器情的显相、苦乐的显相、蕴界处等等的一种种种的这个相。
实际上这一切都不成立，如梦般现于迷乱之心中，因此称为差别遍计，
实际上这些显现的器情、苦乐、蕴界处等等一切相实际上都是不成立的，外境当中是没有办法安立的。就好像做梦的时候，梦境一样显现在我们迷乱的心中。从这个方面安立成差别遍计。
因为它们从本性上讲皆不存在，只是显现于迷乱者面前，因是增益的缘故而称为遍计。
这些法在本体上观察的时候都是没有它本体的，只是在迷乱者面前如是如是显相而已。因为它是本来没有显现所以叫增益，是增益的缘故，称之为遍计。
《瑜伽师地论》云：“一切遍计法，无而迷心生。”
一切的遍计法是没有，是从迷乱的心当中产生。迷心生就是指迷乱的心中产生的。
差别遍计实际上有时候观察的时候不是特别好理解的，为什么不是很好理解呢？因为无垢光尊者在这个地方观察时，前面兔角和所谓的我就是从名言共相和义共相两个方面进行观察和理解。这个方面差别遍计到底是指什么样的法呢？实际上我在听的时候也仔细地听，思考的时候也是在仔细思考，到底是划分在哪个方面？这个不是很明确的。因为有的时候差别遍计如果看它的意思“在迷乱者面前显现的”也可以理解成不清净依他起的方面一切这个法的。但是有的时候观察不清净依他起从这个地方本论的定义来讲它只是指外境没有指心法，而在差别遍计当中它有一个苦乐，这个苦乐是不能安立在外境当中的，它肯定是安立在内心当中的。所以说这样一种差别遍计到底怎么样的呢？一方面就是在迷乱者面前可以显现，我就在想这个迷乱者这样一种定义到底是怎么样的？如果把迷乱者定义成一般凡夫的众生，它的范围就非常得广，像这样的话就非常的广泛，反正在我们面前迷乱者面前能够暂时显现一切有情界、器世界或一切苦乐、蕴界处等等都称之为差别遍计。但从这个方面讲的时候就可以安立在其它的定义当中，在不清净的依他起当中。
还有有的时候理解差别遍计会不会指一种倒世俗。安立倒世俗的时候，比如说显现的毛发的相，这个迷乱者如果是不安立成凡夫这种迷乱，而是理解成眼翳或者说是心识迷乱的话、暂时心识迷乱的话，这个也可以理解的。因为如果它的心识迷乱之后，比如说一个有眼翳的人，或者他的心识不正常的人，在他面前显现的器情，在她面前显现的苦乐、蕴界处观待正常人来讲全都是暂时的。实际上这些法在名言谛当中都没有的，所以说因此他们从本性上讲不存在，只是显现迷乱者面前。如果从这个比较狭窄的定义来观察的时候，就像毛发一样显现的话，我们说毛发在眼翳者面前会不会有显现？肯定有显现，但是这样一种毛发的显现只是显现在这个眼翳者的眼识当中，从世俗的本体来讲根本没有，所以说它只是用争议的缘故称为遍计，好像也是可以理解的。
或者说心识有迷乱的，心识有迷乱之后开始显现在正常人面前没有了器情，虽然他面前显现这些很广大的器情、显现还有苦乐、蕴界处的显现，但实际上观待正常的根识面前都不存在的。是从这个角度讲道世俗，道世俗也有这样一种显现的话，那么是不是从这个侧面安立成差别遍计。所以说相成就遍计容易理解，差别遍计从这些看的时候不是特别明显的，有这样一种疑惑。
第二个科判是讲依他起有两种：
（二）不清净依他起、清净依他起
其他地方在定义依他起的时候，实际上依他起就是指缘起的意思，依他而起，一切万法依他而起，就是中观宗当中讲的缘起。中观宗当中的缘起一切都依缘而起，依缘而起就叫作缘起法。依他起在其他地方讲，他就是指其他的因缘，依就是依靠的意思，依靠其他因缘而起，而生起。在麦彭仁波切的很多窍诀当中直接去说依他起和中观的缘起完全可以互相对照的。
依他起在这个地方在无垢光尊者此处定义成外境。在其他的唯识宗论典当中依他起不单单是外境而讲的，一方面外境的法一切外器世界身体等等可以依他而起，还有就是八种心识的本体都是依他起。就这是一种现象，八种心识也是一种现象依他而起的，外面的器世界也是依他而起的。但是在这个地方不净依他起就是一种外境了，安立成外境，从下面的这些文字当中都可以知道了。所以说此处的定义和其他的唯识宗的定义不一定是相同的。
不清净依他起和清净依他起，首先讲不清净依他起。
不清净依他起：是指现于各自根门前的一切迷乱显现，诸如由习气增长而产生的土石山岩等不清净之器情相。
不清净依他起是现于各自根门前的一切迷乱的显相。各自根门：比如说是人道众生，人道众生从眼根显现的这样一种色法，耳根显现的声音，乃至于身根显现的这样一种处。实际上这方面都是一种各自根门面前显现的迷乱显现。这个迷乱显现主要是观待下面的清净显现，观待清净依他起的刹土或者七宝等等，所以说一切的山河大地全叫作迷乱显现。
诸如由习气增长：像这样通过习气增长显现的土石山岩等不清净的器情相，器情相的这个器，外面的器世界的相，情我们可以理解成有情界的身体，从这个方面也可以理解的。这方面就是讲器情，一切器情相显现都是不清净的依他起，因为它是不清净的习气而显现的缘故。
下面讲：
清净依他起：指清净刹土与佛所见境中的刹土、七宝以及光芒耀眼的无量殿等一切现相。
清净依他起它是通过清净的因、通过清净的习气而显现的。比如说清净的刹土，还有佛陀境界中所见到的刹土，还有七宝，或是说光芒耀眼的无量殿等等一切现相它观待于欲界或者说色界当中这一切不清净习气显现的这些方面就安立成清净的依他起。这方面就讲到了不清净的、清净的依他起这两种分类。
下面开始讲这些辩论：
有些人认为《瑜伽师地论》中所说的依他起不合理，因一切皆可包括于自现一体中之故。（因为一切皆可包括于唯一的自现当中）
有些人认为唯识宗论典中所讲的依他起是不合理的，为什么呢？因为一切的法，不管是清净的显现也好，还是不清净的依他起、不清净的显现也好，这一切都可以包括在自现一体。自现一体的意思就是说心的自现吧，就完全可以包含在心的自现。也就是说在唯识宗当中讲有个依他起，而依他起在这个地方讲就是外境，唯识宗当中讲的有外境的依他起不合理的，为什么呢？因为这一切的外境都可以包含在心的自现，自现一体就是心的自现当中的缘故。既然一切都是心的自现的话，怎么可能在外面还有一个依他起的存在呢。所以他就认为唯识宗论典当中讲的依他起的外境是不合理的。
下面开始回答
答：此观点不应理。因为此等显现根本不是从自己意识习气分而安立为自己的。
无垢光尊者意思来讲的时候，观待唯识宗的观点也可以安立外境，可以安立依他起的。他们对方说一切是心的自现，因为心的自现的缘故不可能有外境，无垢光尊者讲了这些显现法这些依他起的显现根本不是从自己的意识习气（意识习气新译本当中改成心识习气了，心识习气更晚一点），不是从自己心识的习气分。分就是从习气这个角度然后安立成自己的，这个意思就是说一切外境的显现不是说是自己心识的习气、完全是自己的习气、完全是自己的心识的习气的缘故安立成自现。无垢光尊者还是安立在外面有一个外境的，并不是把这些显现的法全部都安立成自己心识的习气这一部分，把心识的习气这部分不是说观待于外面显现的广大的器情界，单单从自己心识的这个部分安立成自现的，没有从这个角度讲的。
例如，镜中的影像虽然依靠面容之外缘而形成，但它不是面容。
打个比喻讲，在镜子当中的影像是依靠外面，观待外面这个人的面容就成了外缘，它的影像是依靠外面的面容而显现的，但是它根本不是面容。同样的道理，外面的一切显现它是从自己心识的习气分显现的，它要依靠或者观待一个心识的习气分的缘，依靠这个缘之后显现的外境，就是如同镜中的影像依靠外面的面容显现了影像，但是这个影像根本不是面容一样。所以说这样外面的显现它依靠心识的习气显现成外境，但是这个外境根本不是心识的本体，从这个方面进行观察的。
你们所说的一切外境皆摄于自现一体中也需要详细观察。
对方所讲的“一切外境皆摄于自现一体”这个什么意思呢？就是说一切的外境全部都是自心，就是平时讲的一切外境自己的心，自现一体就是说全部都是自己的心所显现的，就是和自己的心识一个本体，没有单独的外境。无垢光尊者说对这个问题还要进行详尽观察的。
在下面这一大段当中都是在破外境就是心的这个观点，就是在破一切的外境全部是自己的心的本体的观点。这个方面《大车疏》当中破的广，然后在虚幻休息当中也破了这样一种观点。这个方面我们就知道无垢光尊者在这个地方的观点是不承许外境是心，那么又怎么样承许的呢？实际上无垢光尊者他的意思就是说一切外境是心显现的，但是这个并不是心，从这个角度观察的时候我们就知道非常符合于假相唯识的观点。
假相唯识就是说一切外境是心显现，但是根本不是心。一切的外境犹如空中毛发一样无欺而有的，无欺而存在的。对于外境是心的观点主要是真相唯识，所以说无垢光尊者一方面破了外境就是心，一方面下面也说实际上对这个法义安立假相唯识是非常合理的。所以主要是为了打破我们对于外境是心的执著，或者说打破外境实实在在有的这样的执著，从这个角度观察的，破斥外境就是心。下面全部在讲破的，这个方面也是首先无垢光尊者总的提问你们说一切外境都是自己的心的显现，都是自己心的本体的话，这个需要详细观察。
请问：是现于心中而说摄于的抑或显现是心而说摄于的？
你说外境就是自己的心，是什么根据呢？是不是讲这个外境是因为现在自己的心中而说摄于心中，就是一切外境都摄于自己的心中呢？或者显现就是自己的心而摄于心中的？这个地方讲摄于不摄于的问题，是因为外境在自己的心中显现出来，所以说是外境摄在自己的心中呢？还是说这个显现就是自己的心而说摄于自己的心中呢？就从这个方面提问题。
若许前者，则正在显现时，无有摄与不摄之概念，所谓的“摄于”实际上也仅是词句而已，其外境显现还保留着。
如果说前者，若许前者，就是现于心中，比如说柱子现在我眼识的心中，现于我的心中，声音现于我的心中，因为现于我的心中的缘故说是摄于心当中。如果是承许这个的话，那么正在显现的时候，正在显现的意思就是讲正在显现外境的时候，不管是说你的眼识面前正在显现这个外境，还是说你耳识面前正在显现这个声音，这样一种外境正在显现的时候没有摄和不摄的概念。那么怎么可以说这样一种外境就摄于你的心中或者不摄于你的心中呢？所谓的摄于实际上仅是词句而已，无垢光尊者的意思就是说从意义上观察的时候，外境正在显现的时候，你说这个摄于我的心中，这个只是一种说法，是一种表面上的词句而已。
其外境显现还保留着，你说摄于你的心中，不摄于你的心中都没有什么大的意义。为什么呢？你说摄于你的心中，外境不还是正在保留显现吗，这个外境正在外面显现着，正在保留着，所以说你说这个外境在我心识面前显现，所以说是我心中的。这方面无垢光尊者说你根本没办法说摄于你的心中，为什么没办法说摄于你的心中呢？因为外境在显现，正在保留。正在保留的缘故所以说单单从现有的心中没办法安立。这个就是说摄于自己的心识的本体当中，不可以安立成真正的自现一体。所谓的自现一体就是从摄于方面观察，如果单单是显于自己的心识面前的话，外境正在显于的时候，就是外境还是这样保留着，还是这样显现，所以说没办法说摄于。摄于不摄于都是一种名词，都是一种词句而已，没办法做为一个真实的根据。
若许后者，
后者的意思就是说显现就是心，没有说现于的缘故，前面这个根据主要是现于我的心中，从这个角度、这个根据观察。后面显现就是我的心的本体，无二无别，所以说这个显现摄于我的心中。
如果是承许后者的话，则有什么理由呢？
无垢光尊者说你说是显现是心把你的根据拿出来，这样他说了很多根据，一个一个遮破的。所以无垢光尊者说,你什么样的一种理由呢。
如果说因为从心中产生故许外境是心，
对方就说第一个根据，因为一切的外境是从我的心中产生的，从我的心中的习气也好，或者说从我的心识当中产生的缘故,外境就是我的心，他就从这个角度观察一个根据了，那么无垢光尊者发一个太过。
则有女人所生的儿子也应成为女人以及身体所排出的不净物也应成为身体的过失，但事实上并非如此，现量所见之故。
对方说是因为外境从心中产生的所以说外境是心。无垢光尊者说女人生的儿子他是从女人生的，那么按照你的观点来讲，从哪个法生出去的，她所生的法就应该成为她的本体，所以说这个儿子是女人生出去的，按照你的观点这个女人所生的儿子也应该变成女人的本体。还有身体排的不净粪啊，不净粪的因是哪里，从身体里面排出去的，那么如果按照你的观点看的时候排出去的不净粪也应该成为我们的身体了。因为这个方面都是通过同等理的观察的，他们都承许心产生的缘故，从心产生的所以说是心。那么儿子是从女人产生的，儿子应该成为女人。不净物是从自己的身体产生的，不净物也应该成为自己的身体，从这个方面观察的。
事实并非如此，现量所的缘故。那么事实上所生的儿子是不是女人呢？排出去的不净物是不是自己的身体呢？事实来观察根本不是的。所以你想要从心产生的缘故安立外境是心的话，从这个同等的道理就可以知道对方根本不敢承许，就从这个角度遮破了。
此外，若谓：因现于心中故许外境是心。
他就是说因为外境是显现在我心中的缘故，显现在我心中的缘故承许外境就是心的。比如说柱子显现在我们的眼识当中，所以说柱子就是心的本体，下面驳斥。
驳斥：那么色法也应成为眼识，因色法现于眼识中之故，
按照你的观点现于自己的心识就应该是你的心了，那么色法也应该变成你的眼识，因为色法显于我的眼识当中。柱子、瓶子等等色法是现于这个眼识当中的，如果说现于心中就应该成为心的话，现在我们眼识当中这个色法它应该变成眼识。但是这个色法是不是眼识呢？这个柱子是不是眼识？瓶子是不是眼识？如果按照你的观点来讲现于自己的心中应该是心的话，那么现在我们眼识当中的色法、柱子等等也应该成为眼识。有这个过失。
并且颠倒众生前的佛陀也应成为众生之心。
还有颠倒众生边，比如说我等轮回众生称之为颠倒众生，在颠倒众生面前显现的佛陀像这样也应该成为众生，尤其是佛在世的时候。佛在世的时候这些凡夫人眼识前面显现的佛陀按照你的观点来讲也应该成为众生的心识了，也应该变成众生的心识了。因为他是现于众生的眼识当中的缘故。所以说当时在法座上面讲法的佛陀也应该变成众生的心识。
若承认此观点，则有具颠倒心之众生成了佛陀的过失，
还有从反方面讲的时候，具有颠倒心的众生也成了佛陀，全部变成了佛陀了。
因为众生皆现于佛前，所以一切众生全部应成佛了。
从另外一个方面观察的时候呢，就是说现在我们是具有颠倒性的众生，按照你的观点也应该全部成佛陀。为什么呢？因为具有颠倒性的众生全部是现量显现在佛面前，是不是显现在佛的心识面前可以安立成显现在佛的心识面前。如果是这样的话，一切众生全部成佛，因为是显现在佛的心识面前的缘故所以说他和佛陀应该成一体。如果和佛应该成一体的话，一切众生都有了成佛的过失了。
或者远离诸垢染之佛陀也应成了众生。
或者从前面我们就讲的话，并且颠倒众生前面佛陀也应该成为众生之心。从这个角度再往下观察的时候，一方面众生现于佛的境界的缘故，一切众生全部成了佛一体。因为佛是完全远离了这样一种垢障佛本体的缘故，一切众生全部应该成佛。还有无离诸垢的佛陀，也应该变成众生，因为佛陀现于众生心中，如果现于众生的心中，应该是和众生的心是一体的，如果和自己的心是一体的，那么佛陀虽然远离了诸垢但是也应该变成众生，因为众生是没有远离诸垢的众生的缘故。所以从这个方面观察的时候就是没办法成立。
此等过失无法避免。
仁波切在讲这一段的时候也是讲过内地和佛学院学唯识的这些法师也是观察，他们也是刚开始见上师的时候非常的傲慢，认为自己学的这些唯识学的非常的精通，然后仁波切就用这些话，你说这些外境是不是心呢？他们说是心，那么一个过失一个过失给他们讲的时候，没有一个能够回答的。像这样的话每一个过失没办法回避，讲是讲了，到底正在显现的时候摄于自己的心中，还是说是一切显现就是自己的心呢？一个一个观察的时候呢，确确实实没有做详尽的观察，没把这些唯识的教义或者学得很深的话，这些问题根本回答不了的。
所以无垢光尊者也讲了这些问题，我们一个一个思考的时候，如果真正承许外境就是心的话，那么怎么样去回辩呢？实际上非常难以回辩。所以这些方面讲一个理由的时候，又这个理由是不成的，然后第二个理由也是不成的。所以我们就知道了佛法当中的意义很深很深，有的时候我们从某个侧面认为通达了，但是像无垢光尊者这些大智者，出来之后说你这个观点不一定能够成立，说这些一个一个过失，说这些理由的时候，我们自己也不得不承许的，所以说从这个方面观察此等过失永远无法避免的。
若谓：无心不生外境故许外境是心。
无心不生外境这个意思就是说心作为产生外境的因，外境是果。所以无心，没有心就不能够产生外境，有心就可以产生外境的缘故，所以承许外境就是自己的心。
驳斥：那么因果也将成为一体，因无则不生之故；
如果心作为产生外境的因，外境是果，这个方面就承许外境是心的话，那么一切的因果全部成为一体。为什么呢？因无有不生之故，一切因果都是无因不生，一切都是无有不生的缘故，有这个法它就会生，没有这个因它就不会生。所以如果你通过这个角度安立没有心不可能产生外境，外境就是自己心的话，那么一切的果法全部要观待自己的心，有这个因就会产生果，没有因就不会产生果，那么从这个角度来讲，一切的因果全部成了一体。谁敢承许因果一体呢？如果承许因果一体，在中观的诸论当中也讲了很多很多无量无量的过失，这个根据也是不行的。
还有再给他发过失：
敌人与自己的嗔心也应成为一体，因无敌不生依彼之嗔心故。
还有产生嗔心的敌人的这个因，产生的这个果嗔心，按照你的观点也应该变成一体。为什么？因为如果没有敌人不生一体嗔心，因为敌人就是一个因，嗔心就是他的果，没有敌人就不会产生这个依靠敌人而产生的嗔心的缘故，所以说敌人和自己的嗔心也应该变成一体。从这个方面也观察，根本外境不是自己的心识的本体的。从这个方面进行观察、遮破。
今天讲到这个地方。
