诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心!
发了菩提心之后，今天继续宣讲龙树菩萨所造的《中论》。前面我们提到本论是抉择万法的究竟实相，通过遮止我们相续当中的错误分别念，来体现一切万法的真如实相。
如今宣讲的是第二十七——观邪见品，此处的邪见是广义的邪见，和法界的自相不相符合的见都称之为邪见，本品主要破斥的是我见和边见。
一、认为我存在的我见。我在过去世到底存不存在？我在未来世到底存不存在？或者我在现在世到底存不存在？通过分析知道，认为我存在的观点就是一种邪见。佛教和外道最不共的地方就是无我的正见，其他的宗教、修行者没有如理如实地抉择到一切万法无我。通过我而引发诸见，还有很多的业，因此就开始流转轮回。而佛陀发现了一切万法的确无我，五蕴上面是无我的，外界的法也是无我的，一切万法都不存在所谓的一个我的自性，或者说不存在一个实有本体。
《中论》前前后后很多品当中都提到了我不存在，都在破我，实际上也是给我们传达一个信息：学习佛法的人要把破我作为修行的核心、重点。如果我们平时修行的核心就是破斥我，就可以接近于实相，接近于解脱道；如果在修行时没有真正把破我放在核心位置，很有可能所有的修行、所有的行为都变成庄严我执，让我执越来越强壮、越来越有力的方式。所以我们应该知道无我是佛法的一种特征，无我是一切万法实相的本体。如果要趋入真正的佛教，无我的观点必须要了知，了知之后还不够，还必须要去实践证悟无我。
我们在学习时，觉得的确是无我的，这容易接受，让人震撼。但是真正要修行趣入无我，有时候就会出现很多这样或那样的违缘，很多不可预料的障碍。为什么会这样？因为无始以来众生对于我的问题早已习惯了，如果说我不存在，就会认为我有断灭，就意味着我所有的法全部都不存在了。所以很多众生真正要趋入无我的时候就不趋入了，只不过模仿一下无我，模仿无我也是在有我的基础上去模仿的，这是相当可笑的事情。
如果真正想解脱，必须真正修持无我才行，如果在有我的基础上去修持无我空性，是没有办法真正了知无我的精髓的。众生为什么会非常害怕修行无我呢？害怕一旦无我，我就断灭了，什么都没有了，既没有出世间的这些安乐，也没有现世的安乐，所以很多人真正开始趋入了义佛法时就会出现障碍。实际上很多障碍不是来自于外界，是来自于内心的一种恐惧，天生保护我的本能，对于无我的真实教义会有一种抵触。因此我们在学习时一定要把无我的理论全部吃透，吃透之后内心当中才没有疑惑，修行的时候才能够真修无我，而不是在假修无我、模仿修无我，这方面必需要分清楚。
二、认为有无的见解——边执见。认为有无等等，实际上也是不符合于法界实相的，在法界实相当中既没有人我存在，也没有诸法有无的存在，一切万法都是离戏的本体。
通过《观邪见品》破我、破世间的有无等等，我也好，五蕴也好，通过破这些种种存在的观点，让我们知道一切万法都是离戏的本体，没有任何可以耽著的，安住它就是一种修行。在本品当中主要是观察我不存在和五蕴不存在，实际上我代表人我，五蕴代表法我，如果能够把这两个抉择清楚，也就从另外一个侧面了知了人我和法我的空性。
“安立名言缘起如幻而破邪见”分了四个科判，现在讲的是第一个科判（破依前际而安立之有生等四种邪见）。昨天讲到前世的我和今世的我的关系，尤其是前面一个颂词讲到，我和前世如果是别别他体就会出现很多过失，总说了他体之过。今天讲别说不观待的过失，如果今生不观待前生，会出现怎样的过失。
如是则断灭， 失于业果报，
彼作而此受， 有如是等过。
如果说今世的我不观待前世，如是就有断灭的过失，失坏业果报的过失，还有彼作而此受的过失，有如是等过。
颂词当中直接讲到了三种太过。第一个过失“如是则断灭”。怎么样就成了断灭？因为今世的我并不观待于前世的我，既然今世的我没有观待前世的我，前世的我到了最后死亡的时候就没有相续了。一般来讲，今世的我观待前世的我，通过前世灭而今世生，就有一种延续性。但如果说今世并没有真正地观待前世，那么前世的我到了最后，没有相续的缘故就断灭了。像这样我就成为断灭的过失。如果我没有真正承接前世的我，前世的我没有生今世的我，那么前世的我能不能生其他一个相续的我？实际上也没办法产生其他相续的我。既没有产生自己的我，也没有产生其他人的我，我最后就只有断灭。因此前世的我有断灭的过失。
再进一步观察我们就会发现，今世的我到了最后还是要断灭的。为什么？因为观待后世来讲，今世就成为前世了，如果今世不观待于前世,前世的我到了最后会完全断灭，而今世的我到了最后也没办法延续下去，因为没有一个后世的我来作承接的缘故，所以今世的我到了后面还会断灭。因此就有我成了新生，最后又断灭的问题，如是成为断灭的过失。
第二个过失“失于业果报”。按照一般因果的规律来看，前世造的业会在今世当中成熟，（有的时候前世就是指无间的上一世，有的时候前世也许是往上推好几世，乃至几百万世，但是都叫前世。）大概来讲，前世造的业今生就会受果报。因果律主要是二者之间有一种相续，因为有相续的缘故，所以前世造的业还是在自己的相续当中成熟果报。但是，如果说今世并不观待前世，二者之间没有关系，前世造了业之后，今世的我就没有理由会受果报。因为二者之间不观待的缘故就成为别别的他体了，二者之间没有一个所谓的业果相续。前面讲过，如果受果报合理的话，张三造业李四就应该受报，就有这样的过失，因为二者是他体的缘故。第二个过失“失于业果报”，就会紊乱业果相续。
第三个过失“彼作而此受”。失于业果报和彼作而此受二者之间有联系，第二个过失的重点是放在造了前世的因之后不会受果报，所以说失于业果报。业果没有找到一个承接者，虽然造了业，但业果并不是不虚耗，而是最终虚耗了，重点是放在失坏业因果上面。第三个太过是彼作而此受，如果有受果，就变成了错乱的感受了。前面是不受业果报，第三个过失是虽然要受业果报，但是变成了颠倒错乱的一种受。彼作而此受，一个相续造了业之后，另外一个相续受了果报。张三造了业之后并不是在张三相续当中成熟，因为张三造的业已经完全失坏了，李四并没有造业，但是他还是要感受果报。这两个问题一个是放在不会受业果上面，另一个，如果要受业果一定是错乱受业果。
“有如是等过”，承许今世不观待前世，就会有如是等等的过失。“等”字的解释在两个注释当中都提到，比如有些人通过修持禅定，能够回忆起前世的很多事情，如果承许今世不观待前世，像这样的事情就会完全没办法安立。因为今生和前世是他体的，或者根本就没有一个前世，那么你回忆什么？就没有什么回忆的。如果回忆到了一定是迷乱的、颠倒的。回忆前世有的是通过禅定而得到的，有的是通过业报而得到的，承许今世不观待前世，就有无法安立回忆前世的过失。
中观宗的观点：从名言谛来讲，今世观待于前世，名言当中有观待；当然在胜义谛当中，前世也好，今世也好，都是如梦如幻的、空性的，显而无自性的本体。所以这种过失是不存在的，在空性当中，不会有这些所谓断灭、业因果失坏、彼作而此受等等的过失。在名言谛当中，虽然这些都是如梦如幻的，但是今生承接了前生的相续，它是如梦如幻假立的相续，前世造业今世受果，或前世的我产生今世的五蕴等等，都可以如是的假立。但如果通过我的方式来安立真实的观点，就会出现这样的过失。
下面一个颂词讲现在的我并不是新生的。和前面的内容也有关联，前面说如果二者之间有观待的话，现在的我就不是新生，因为毕竟承接了前世的我的相续，不管是假立的我或者是你们安立的真实的我，承接了前世我的相续的缘故，所以今世的我并非新生。此颂说，如果承许今世的我不观待前世的我，前世没有把我传递下来，今生的我又出现了，今生的我是从哪里来的？只有把今世的我安立成新生的我。但是我们观察安立新生的我有很多过失，最后得到一个结论，现在的我并非新生。下面通过颂词详细分析。
先无而今有， 此中亦有过。
我则是作法， 其生亦无因。
如果按照你们的观点，现在的我在前世是不存在的，并没有观待前世（所以叫先无）。而今有：现在的我是存在的，我们都认为现在有一个我的存在。“先无而今有”，实际上我就是新生的，因为是先无，而今才有的缘故。如果这样承许的话，“此中亦有过”，这里面还是有某种过失的。“我则是作法，其生亦无因”，有两种过失：第一、我就变成所作法了；第二、我的生也变成了无因生。
首先讲“我则是作法”。作法就是一种新生的法，实际上就是一种有为法，我变成了有为法。为什么我变成了有为法？因为所谓的我在前世是不存在的，在今生当中才存在，所以今生当中最初就会有生，然后中间就有住，后面就有灭，我就变成了生住灭的法，生住灭的法就成了所作法。
那么我到底是不是新生的法，是不是所作法呢？实际上我并不是一个真正的所作法。为什么？中观宗的意思是很明显的，我根本不存在，是虚妄的法，所以并不是所作法，也不是有为法。按照对方的观点或者说按照一般世间人的执著来看，我当然不是刹那生灭的法，而认为是恒常的法，唯一的法。如果我是新生的法，我就找到了开始，而且是很近的一个开始，前世都不存在了，今生当中突然就出现了一个我的相续，所以我就有一个新生。有了生之后就有住有灭，这样我无始相续的观点就会失坏了，轮回也不是无始无终的了。轮回就从我开始有了，如果我在前世都没有，从今世开始有，我变成了轮回的开始。
还有，这个我也不是人们所执著的恒常的法，我在过去做了什么等等，这方面都会失坏。所以，如果承许我是新生的，第一个过失就是我则是作法。
其次“其生亦无因”。“其”就是我的意思，我的产生就变成无因生的过失了。本来生因是观待了前世的相续，从前世而有今生的我，当然这是在不详细观察的情况下。如果详细观察，不管是什么样的我都没有一个真正的产生，但如果不详细观察，我们可以说今世的我来自于前世的我的传递，可以说是有因的，一定是观待了前世的我或者说前世的五蕴。但是如果说我不观待于前世，我和前世的我是他体的，今生的我是属于一个新生事物，那么生就没有观待于前世的因，就变成了无因了。
也许有人会想，虽然我没有观待于前世的因，但是我可以观待现世的因，我们可以说通过父精母血的因，或者通过其他的因等等，怎么会变成无因呢？但实际上这些所谓的因，真正作分析时都不是正因，而是非因，也就是说不是正确的因，把这些安立成因是有理证妨害的。非因没办法作为因，也没有前世的我作为因，而我又生起来了，只能说是无因了。没办法从非因中产生，也没办法从前世的正因当中产生，所以我一定是无因产生的。但是如果承许无因生的话，前面讲无因生的过失有常有、常无等等，有很多很多不可估量的过失，所以没办法把我安立成无因。
如果承许我不观待前世，就得到了新生的我的过失，有了新生，就有我是作法的过失，还有我是无因的过失。都具备这些过患，所以没办法承许我是新生。上师《中论讲记》当中，此科判就是“现在我非新生”，如今的我并不是新生的。
下面颂词是把前面的意义作一个归摄。
如过去世中， 有生无生见，
若共若不共， 是事皆不然。
“如”就是如是，如是就是归纳。如是通过前面的观察，我们就可以得到结论：在过去世当中的我，有生无生或若共若不共（共就是亦有亦无，不共就是非有非无），不管承许哪一种观点，实际上都没有办法真实合理地安立。
再作一个归纳：现世的我在过去世当中有没有产生，如果说过去世当中我有生的话，通过观察则有过失（第一个颂词“过去世有我，是事不可得。过去世中我，不作今日我。”）；如果说现世的我在过去当中没有产生（无生），就有前面刚刚所讲的不观待前世等等很多过失，也是有问题的；“若共”就是亦生亦不生，是第三边，即亦有亦无的观点，又生又不生，生和不生两个法是直接相违的，直接相违的两个法没有办法在一个法上面共同存在体性，因此这种所谓的二俱也不存在；然后“若不共”，双非（非有非无）的观点也是不存在的，因为非二俱也是观待了有无才能安立的。或者前面我们再再提到的理论，世间上的所量法就是有和无两者，既不是有也不是无就不是所量，世间当中根本就不存在，从这个方面观察也无法安立这种观点。所以说是事皆不然，这样的观点也是无法安立的。
辛二、破依后际而安立之有生等四种邪见：
前面是依前际安立了有生等，现在是依后际而安立的有生等四种邪见。
我于未来世， 为作为不作，
如是之见者， 皆同过去世。
世间人的执著是很粗大的，有些人认为过去世当中怎么样有我，然后未来世当中有我等等，我们在世间当中受到这种宣传，影响是还是很大的。如果今生当中受的是顺世外道的教育，就会认为，过去不存在，根本没有什么过去，也没有未来，只有现世当中存在，所以应该在现世当中抓紧时间享乐，因为人生就只有一次，生命就只有一次，如果没有好好利用就会浪费。受了这些教育之后就会产生一种观念，认为没有过去世，没有未来世等等。后面也许入了宗教之后，又受到其他宗教的影响，认为我是存在的，而且我具有五种或九种特征，所以应该通过修苦行的方式把束缚我的这些业、烦恼消尽，而让我获得解脱，就认为我是实有存在的。
或者入了佛门之后，如果没有接触到无我空性，也会认为我无始以来造了很多业，通过无明牵引造业而流转到现在，受了很多很多的苦，现在如果不修持的话，以后还会流转受很多苦。就认为过去世当中我当然是存在的，我在未来世当中也会漂流的，然后我现在也是存在的。如果没有接近中观的殊胜理证，或者没有接近佛法当中无我的观点，即便是修佛法的人，也不一定就真正掌握了真理，掌握到实相的观点。即便是入了佛门，关键还看你是不是真正地趋入到了佛教的教义，如果只是形象上面入了佛门，对于佛法当中所讲的核心问题没有搞清楚的话，实际上从见解的角度来讲还是外道。当然有皈依三宝，有守持戒律，慢慢在修佛法，这方面的善根是不可否认的，但是从是不是真正靠近实相来看，有一部分的修行者也许还没有真正靠近实相。所以，作为一个佛弟子如果有机缘的话，还是应该真正修持无我的空性。
当然，如果我们把眼光再放远一点，在《法华经》等很多了义经典当中讲到，只要是见到了佛像，听闻了佛法，最终都能够得度，都是一种得度的因缘。有些时候讲，只要听闻了阿弥陀佛的名号就绝对不会再退失，听到了释迦佛的名号就绝对不会再退失，从广义的角度作了这样的安立。有时候我们看到一些学佛的人，他的我执很重，或者执著很深重，或虽然入了佛法但是行为不端等等，当然我们容易把这些现象和所掌握到的教义作一个对比，认为这个人没有按照佛教的教义去行事，怎么怎么样，就有一点看不起。但是从另外角度来讲，每个人都有初入佛门的时候，都有和烦恼斗争的时候，都有这样那样的实际情况，有些人学佛学得好一点，有些人学得不是很好，有些人甚至于刚刚进入佛门，还不懂得怎么去修行，对待这一部分人应该从长远的角度来看，他既然已经入了佛门，这种因缘绝对不会虚耗的，完全不会退失，现在虽然没有好好学，但是未来一定会步入正道的。
我看到一个大德的教言，对我自己启发很大。我们在学佛的时候，老是觉得没办法突破，业、烦恼，还有很多方面没办法突破，有的时候稍显有点沮丧，但是那个大德说，我们不会永远处在这个道位，总有一天一定会成佛的。的的确确是这样的，不管是现在刚入门的人，还是正在道中挣扎的这些人，实际上我们不可能永远处在这个阶段。虽然这个话很简单，但是我想，也许对每个人都有一种启发的作用，我们不可能永远在这个阶段上面。通过不断地努力，佛和菩萨也在不断地加持，不断地提携，我们自己也有一种向上的心，虽然这种心有的时候受到了烦恼的染污，受到懈怠的拖累，但是向上的心基本上还是存在的，我们还是在往前走，虽然走得非常非常缓慢，但是毕竟还是在往前走。而且所幸的是，我们不是一个人在奋斗，还有很多道友在帮助，在十方世界当中还有很多很多同行者，每天都在发愿、回向（当然我们可能并没有明显地感觉到这些回向的力量，回向的加持力），很多圣者佛菩萨每天都在回向所有修行者都能够遣除障碍，步入正道，在作加持。我们有这么多的助缘，相信绝对不可能永远处在烦恼当中，总有一天，因缘成熟之后一定会获得解脱，肯定会获得成佛的果位。
一方面我们要坚信这一点，一方面我们自己也要努力。有了这句话之后，我们也重新得到一些信心，就不会老是有患得患失的感觉、负罪的感觉，还是应该努力向上。不管怎么样，一方面靠上师佛菩萨的外在力量，一方面靠自己内在种性的力量。每个人的内心当中都有佛性，都有趋向于解脱的、向上的一种内在力量，一种潜能。把内因和外缘都集聚起来，再加上我们在现实当中抉择正见，或者拜佛等等做很多修持，很多很多资粮都是慢慢累积的，我们虽然暂时看不出它的效力，但是时间一长就能够看出它的效力。
前面我们讲过修行的比喻，就像种庄稼一样，我们每天盯着它看是看不出来增长的，但是过一个月之后，突然发现长这么高了。还有长头发的比喻，大家都知道，我们剃了头之后，不觉得它每天在长，但是一个月之后又长这么长了，不注意之间它慢慢在长。长指甲、长身体也是这样的。修道还是这样的，我们觉得每天都没有长进，但其实并不是，是自己没有发现而已，我们在正道当中慢慢往上走，只不过走得非常慢，也许像蜗牛爬一样，也许比蜗牛还爬得慢。但不管怎么样，每天都在增长，总有一天它会到达一种高度，到一定高度之后我们再不会这么慢的速度了，修行的速度就会提升。现在是属于最艰难的阶段，如果在最艰难的阶段每天不放弃，有一种向上的意乐，然后在这个基础上，该闻思的闻思，该修行的修行，该积累的积累资粮，该祈祷的祈祷，一旦各种因缘汇集开始成熟了，得果是没办法阻挡的。我们作为一个佛弟子，对这个问题要好好了知，尤其对于无我的正见方面要好好地抉择，好好去深入。
前面我们讲到，对于入道者来讲要靠近中观的实相，实际上所谓的我在前际也是如梦如幻的，出现过，但是已经成了幻化，未来也许会出现，但是出现的时候也是一种幻化，现在出现的时候也是幻化的。就像无垢光尊者在《虚幻休息》当中讲，过去的东西反正已经没有了，你认为有，只是一个回忆而已，和昨天的梦一模一样。我们会认为昨天晚上的梦是没有的、虚假的，昨天的事情是真的，但是从已经灭掉、只剩下回忆这一点来讲一模一样。昨天晚上的梦，你现在如果能回忆起来的话就只是一个回忆；昨天经历的所有事情，如果你回忆起来也是一个回忆而已，从这个角度来讲，和梦幻是一模一样的。明天和明天的梦是一样的，今天和今天晚上的梦是一样的，这一切实际上都是假立的。我也是假立的，五蕴也是假立的。
这些问题我们经常在强调，是想要把这些问题扎到我们的心中去，经常性作这些思维慢慢就能够打破很多的执著。虽然在学习《中论》时，也许认为我在过去世、未来世、现在世的确不存在，但是如果没有把这些观点和我们的心结合去思考，那么还是在学习书本当中的无我，和自己的相续没有真正地结合起来。我们首先要学习书本当中所讲到的无我观点，然后要把书本当中学到的东西和自相续的我配合起来：我认为的所谓我在过去世有是一种邪见，实际上是不存在的；认为未来世有我仍然是个邪见；认为现在世有我，现在的我正在听法、正在做什么，这还是一个邪见。应该把这个问题结合自己相续，就像吃饭一样，慢慢嚼了之后咽下去消化了，这个时候就变成你自己的东西。无我的空性见仍然有这样的过程，我们在听了之后慢慢去思维去咀嚼，然后咽下去消化了，变成一种觉受。就好像吃饱了，把营养吸收了，最后自相续变成证悟无我觉受的相续。无我的思维方式、修行方式就会和以前大不相同。
现在我们依靠书本在学，这只是第一步，要把书本当中的法义转到我们心当中去，这也是一种转法轮。上师说，转法轮就是把上师或者佛菩萨内心当中的教义转移到弟子相续当中去。我们现在通过法本学习，把法本当中的所诠义转到自己相续当中，去体会安住法义，让自相续变成法义。法融入心就是这样的。
依后际而安立有生等四种邪见。有些人因为有实执的缘故，认为未来世我是存在的。那么，我在未来世到底是怎么样的？出现四种见解。但是以中观宗的眼光来看，未来世也是虚幻的，我也是虚幻的，所谓的我在未来世有无是非四种见都不存在。
“我于未来世，为作为不作”，作和不作是生和不生的意思，就是我在未来世到底生还是不生？还有在颂词当中隐含的“亦生亦不生”“非生非不生”，有这四种见。实际上这四种见“皆同过去世”，皆同过去世分析的方法，和前面在第一个科判当中广破依靠过去（前际）安立的有生无生等的观察方式、推理方法是一样的，只不过把过去世换成未来世，这样就可以如是了知了。我在未来世到底是生还是不生等，按照上述方法观察，生有过失，不生有过失，亦有亦无、非有非无都是无法安立。第二个科判没有广说，因为推理的方式和前面的推理方式是一样的。
辛三、破依前际而安立之恒常等四种邪见：
依前际安立的恒常等，和依前际安立有生等稍微有不同的地方。四个科判当中，依前际安立有生、依后际安立有生这是一类，都是有生无生等四边；依前际安立的恒常、依后际安立的恒常是另外一类，是通过常、无常等四边进行安立的。
我们从常和无常这四个角度进行观察，依前际而安立的恒常四种邪见。后面的四个颂词，第一个主要是破恒常，第二个是破无常，第三个是破二俱，第四个是破双非。四个颂词一个一个进行抉择介绍。
若天即是人， 则堕于常边。
天则为无生， 常法不生故。
这是破依靠前际安立恒常。“若天即是人，则堕于常边。”前生是一个天人，后生是一个人，如果说天就是人，那么他就是恒常的。恒常的体性以前是什么样体性，现在也应该就是这样的体性，不能够变化，如果有变化就变成无常的自性了。如果要安立恒常，天就是人的话，天人的相续就是人的相续，天人的我就是现在人的我，这样就堕于常边，因为二者没有变化。虽然从显现上面讲，天是天的相续，人是人的相续，不一样，但是如果你认为天就是人，二者没有丝毫的变化，则堕于常边了。
“天则为无生，常法不生故。”如果是这样的话，所谓的天就是一种无生的自性，因为常法就是不生的缘故。无生就是不会产生的意思。所有的常法周遍都是不生的，只要是生的法一定是无常的。为什么常法不生，生的法一定是无常？因为所谓的生有一种变化，妇女生产孩子也好，或者说道果生起也好，实际上都有一个从无到有、酝酿变化的过程，所有酝酿变化的过程，实际上都是无常的法。如果是一个恒常的法，它就不会有变化了，没有变化就没有从无到有，从有到无或者说不断地增长、衰减等等。因此如果安立常法的话就只有安立它无生的自性，它就没办法产生。如果安立天就是人，没有丝毫的变化，天和人的我实际上是一个我（或者说一个五蕴），这个时候就变成了恒常。
有些人认为恒常是对的，就是要执著恒常，恒常应该不是什么过失。但是如果你安立恒常则堕于常边，就会出现不生的过失，因为所有的常法没办法变化，都是不起功用的法。如果你把前世的天和今世的人执著为一体，虽然符合了你的分别念，但是就不符合实际情况了，天是恒常的缘故，天则为不生，因为所有的常法都是周遍不生的。从这方面就破了恒常。
第二个颂词破无常：
若天异于人， 是即为无常。
若天异人者， 是则无相续。
如果认为天就是人，有恒常的过失，对方转而承认天异于人，天和人是完全不一样的。“若天异于人，是即为无常”，如果天异于人的话，是则为无常，就安立了四边当中的第二边无常。“若天异人者，是则无相续”，和前面所讲的一样，虽然认为无常也许能够相合于你的分别念，但是安立无常的观点也不相合于实相。为什么不相合于实相？因为有过失，如果天和人的本体是完全不相同的，天异于人就是无常，天是天，人是人，二者是两个相续就没有一个所谓的轮回相续了。人不是天人转过来的，就应该没有相续，还有前面所讲的不观待或者他体的过失都是存在的。
我们在学习颂词时，也许会产生一种疑惑。什么疑惑？中观宗安立名言的时候，不也是说前世的天人变成了今世的人吗？天人相续、人的相续都在刹那生灭，舍弃了天人的相续之后，得到了人的相续，它就是一种变化的法，无常的法。中观宗也说这就是无常，为什么中观宗自己安立无常没有过失，而对方安立无常就有过失？到底是什么原因必须要讲清楚。原因实际上是很容易解释的，中观宗一贯的立场，这一切都是幻化的、假立的、非实有的，中观宗没有在任何一个法上面安立所谓实有的观点。虽然天异于人，但是没有安立实有的观点，而是假立的观点，所以这样安立就很合适，没有任何过失。为什么对方安立无常，天异于人就会变成过失？这里面最重要一点就是安立实有的观点。我们分析，第一、对方承许天异于人，天是天，人是人（中观宗说这两者不同是假立的，没有真实的他体）；第二、对方承许实有。我们把对方承许的两个条件加在一起就会出现问题，什么问题？所谓的天异于人是一种实有的他体，不是假立的他体，前面的法和后面的法就成了别别无关的，既然是实有的他体就不能说天和人是一个相续。如果是实有的他体怎么会有相续呢？所谓的相续是有延续的，它是一相续的本体的延续，有因果等的相续，但是如果变成了实实在在的他体就没办法安立相续。就像张三和李四一样，张三和李四是他体的法，我们不能说张三和李四是一相续，没办法安立一相续。
关键的问题在于一个实有的问题，实有和非实有我们讲了很多，一直在讲，只要讲中观宗就是幻化的缘故，如果讲对方就是实有的缘故，的确就是这样的。问题的核心、关键就在这个地方，幻化的事物不是特别严格认真，它是一种缘起显现，如果你要得到变化无常，你就不能认真去观察，一观察就得不到了。中观宗观察时一切全部成了空性，名言当中一切都是幻化的，只能够这样安立。万法本来就是无自性的，没有自性的缘故，互相之间可以调换，可以变化，这是非常合理的。
所谓的他体是假立的他体，在假立的他体上面可以安立一个相续的问题，但是如果你承许二者是实有的他体的话，就没有办法转变了，没有办法在实有的他体上面再去安立所谓的一相续。从前后刹那来看，比如种子生芽时也是刹那生灭的，但是没有实有的前后刹那的他体，它是假立的他体，假立的他体上面可以安立一相续，仍然是一相续的法。如果是实有的他体，二者之间怎么可以安立一相续？所以，中观宗讲无常没有过失，而对方讲无常一定有过失，原因我们一定要从实有和幻化两个方面着手去分析，这样就可以解决很多难题。
下面破二俱：
若半天半人， 则堕于二边。
常及于无常， 是事则不然。
对方看到安立单独的常也有过失，安立无常也有过失，所以就把常和无常汇集在一起，认为这样能够避免过失。怎么样避免过失？对方讲，从前世的天灭掉生现世的人的角度来讲，是一种无常的法，他的身体五蕴是无常的法，但是人的相续是不变的，或者说实有的人是不变的，变的是五蕴。如前面讲的比喻，一个人早上穿一件衣服，下午穿一件衣服，变的是衣服，而人是没有变的。对方认为从这方面观察就没有过失了，前面单独安立常、无常都有过失，像这样安立就没有过失了。
分析：前面我们说了，如果是常的话，天就是人了，天的身份就是人的身份，常法不生的缘故，就有过失；如果是天异于人，二者之间无相续的过失。对方认为应该把二者结合起来，首先相续可以安立，就是人我不变，变的是什么？变的是他的身体，所以就安立了如是的观点，把常和无常聚集在一起。半天半人是什么意思？人我是一个，是整个的人我相续，比如说前世的一半是属于天人，天人的身份死了之后转变成现世的人，就前世和今生来讲，这一个相续是半天半人的相续，一半是前世的相续，天人的相续灭掉之后，产生今世的另一半人的相续，这就叫做半天半人。人是一个相续，这是不变的，恒常的，变的是天的五蕴和人的五蕴，所以说具有二俱，亦常亦无常观点。
中观宗说，“若半天半人，则堕于二边”，实际上已经堕入了两边了。“常及于无常，是事则不然”，堕于哪两边？这个地方我们一定要把问题搞清楚，对方的观点是从人我的角度来讲是恒常的，在恒常的相续当中有一个变化的法，就是所谓的半天半人。变化的法是什么？五蕴，天的五蕴和人的五蕴。把前世和今生作为一个完整的相续，在完整相续当中变化的是五蕴，前一半是属于天人的五蕴，后一半是属于人的五蕴，是从这方面安立的。
中观宗抓住对方安立的方式破曰，如果这样安立也会出现常和无常两边的过失。首先是有无常的过失，前一半的天人死了之后，抛弃掉了他的五蕴，而生了这一世人的五蕴，如果是这样很明显就有无常的过失。因为前面的天已经没有了，后面是另外一个人的五蕴相续，所以他就有了无常，无相续的过失。其次前世天的人我和这世人的人我是一体、恒常的缘故，也有常的过失，所以仍然没有避免掉常和无常两个过失。不但没有避免掉，前面单独安立常和无常只得到一个过失，如果安立常边就得到常边的过失，得不到无常的过失；安立无常只能得到无常的过失，得不到常的过失。现在把二者合起来了，不但没有得到功德，而且得到了两种过失，常的过失也得到了，无常的过失也得到了。所以这样安立没有真实的依据。
还有，常和无常两个相违的法是不可能出现在一个事物上面的，一个事物怎么可能又是常又是无常？这是另外一种破法。所以是事则不然，这样安立也是不对的。
第四个颂词主要讲非二俱（双非的观点），破掉非二俱。
若常及无常， 是二俱成者。
如是则应成， 非常非无常。
对方认为亦常亦无常有过失，转而承许非常非无常。有没有一个非常非无常？“若常及无常，是二俱成者”，首先如果常和无常这两个法都能够成立，“如是则应成，非常非无常”，就可以在常和无常都成立的基础上，进一步安立非常和非无常的观点。为什么这样？因为前面讲过，所谓的无实——非常非无常是观待于常和无常的。非常观待于常法，首先有常法再有非常，你要安立非常，通过自己的本体是无法安立的，一定要观待一种常的法，把常的法打破之后，它的反面就是非常。所以，有了常才会有非常，没有常就没有非常，非常观待于常。非无常是要观待无常，如果有了无常才会有非无常，如果没有无常，怎么会有非无常？所以这地方讲“若常及无常，是二俱成者”，首先这两个法存在，如是则应成，非常非无常。
常和无常到底存在不存在？前面在别破时，常也不存在，无常也不存在，然后亦常亦无常也不存在，所以第四边（非常非无常）的的确确是无法安立的，没办法安立一个真实的观点。依靠后际的四边如是安立是不正确的。
今天就讲到这个地方。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
