诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。那么在大车疏当中分了十三个方面进行宣讲从凡夫到成佛之间的修道次第。如今正在宣讲共同加行。那么不管小乘行者、大乘、显宗行者、密乘行者，内心当中必须要生起的出离心的引导。那么分了四个方面进行宣讲的，四个方面宣讲暇满难得、寿命无常、轮回痛苦和业因果。
那么现在正在宣讲轮回痛苦。那么学习轮回痛苦实际上就知道我们现在处于这个三苦这个逼迫当中，三苦的束缚当中。如果认知到轮回的痛苦就往往会认为只有恶趣才是痛苦的，或者说只有人间的才是痛苦的，人趣或者说是天界这些不是痛苦的自性会产生这样一种邪执。
通过学习轮回痛苦就知道，整个三界只不过受痛苦的方式有所不同而已，全部都是被痛苦所逼迫的，所以说通通需要出离的。那么现在在讲轮回痛苦当中，无垢光尊者主要是通过宣讲八识聚迷基和迷乱，还有如果了知解脱，不了知就困惑、迷乱的这个道理。那么现在主要是通过这个唯识宗的宗义宣讲三种自性，三自性法前面已经讲过了遍计所执性，那么现在正在宣讲依他起性。依他起性，前面讲了由于不净依他起、清净依他起。那么现在可以说无垢光尊者在在进一步的宣讲就说是这个一切万法无心的道理，到底是如何安立的。因为还有很多众生执著外界就是心，从另一个角度来讲虽然可以打破对外界这个所取法的执著，但是如果执著外面就是心或者认为胜义谛也存在这样一种心识法，实际上还是自己一种实执没办法获得解脱的。
前面有些人提出可以说是唯识宗的依他起的宗义是不合理的，因为一切都是心所现的原故。无垢光尊者开始对于所谓的一切都是心所现、自现都是一体的观点做观察。那么现在正在对于对方的理论一一驳斥，因为对方说的外境就是自己的心。无垢光尊者问了什么样的根据，对方说了几种根据，一方面是说可以说是心产生的缘故，一方面是外境现于心中的缘故等等。这些方面都已经做了观察的。今天就进一步观察，
如果说：因为是从心中产生，所以外境是心，（若为是心造故，许外境是心。）
这个就是对方的理论。那对方的理论就是讲因为一切外境是心所造的缘故，所以说外境就是心。那么这个前面可以说一切外境是心所生的，心所生和心所造，从这个侧面来讲，有这个不同的地方。比如前面讲外境是心所生的，无垢光尊者就通过儿子是女人生的缘故儿子应该成为女人，那么这个方面讲了外境是心所造的，是通过心所造作的缘故，所以说外境是心，这个侧面也不同。无垢光尊者遮破：
此种说法也不合理，如果这样，所绘的图案也应成了画家，画家所作之故。
如果说这个外境是心所造的缘故，外境是心，那么一切图案一切的图画应该成了画家，为什么呢？因为一切的图画是这个画家所造成的缘故是画家所作的缘故，所以说从这个方面讲可以说也是没办法安立一个决定的理论的。心所造不一定就是这个心的本体，就好像这个图案或者一切这工人做工等等，这方面所做出来的一种产品或者说所绘出来的图案所写出来的字，这个方面都是这个画家或者是工人所造的，但是不能说这些所造的产品是这个工人本身。
由此可见，承认外境的土石山岩是心岂能合理？（承认外境的土石山岩为心是不合理的，）
那么就是无垢光尊者说了通过以上的根据就可以知道，承认外境的土石山岩是自己的心完全不合理。
但是，可以承认外境是由心之习气所生的迷乱显现。
从另外一个方面讲，内心当中有这样一种产生一切外境的习气，通过习气成熟，如是显现实有的这些外境。实际上显现实有的外境都象毛发纷纷坠落一样，根本是无基而现的。也就可以说是一个对境，可以安立这个对境的。但是这个对境到底是心还是外境的法，实际上都不成立。如果是承许是心外面的法也是不合理的，如果承许外境就是心也不合理的，只有说是自己的心所显现的一种迷乱显现而已。那么就像空中的毛发一样，空中的毛发也不能说是外境当中存在，也不能说这个空中的毛发就是自己的心识。那么只能说是自己的眼翳，通过这样一种眼病从自己的眼根所产生的一种不存在的迷乱的显现，它自己就是无基的，就说无基显现的一种本体。所以说一切的外境都犹如毛发的自性。
如果不是这样，（而认为外境是真实的心，）那么，一百个人看同一个瓶子时，共同所见的那个瓶子将成为所有人的识，
那么如果没有承许一切外境是自己的心无而显现的法，那么就像一百个人看一个瓶子的时候，在外面有一个共同的瓶子，一百个人在看这个瓶子的时候，共同所见的这个瓶子应该成为所有人的意识。那么为什么可以说一百个人看一个瓶子，这个瓶子就成了一百个人的意识呢？因为这个瓶子就是心识的自性，而且就是一百个人看这个瓶子的时候一百个人的心识、意识缘了它，缘了它之后按照对方的观点，是现在自己的心中的缘故或者说是见到的缘故，这个瓶子应该成了心识的自性。而且是一百个人同时见这个的缘故，这个瓶子同时成了一百个人的意识。
结果一切众生的意识成了一体，
那么如果这样一百个人的意识应该成为一个意识。那么这样类推其他这个一切众生的意识都应该成了一个本体的。
如果承认这一点，就应成一者成佛时一切成佛，一者堕于恶趣全部堕于恶趣了。（若如是承认，则一个众生成佛时一切众生皆应成佛，若一众生堕于恶趣全部众生都应堕于恶趣了。）
那么如果承许一切众生的心识成了一个心识，那么当一个众生他修行成佛的时候因为一切众生的心和他的心一样的缘故，所以说当一个众生成佛的时候都应该成佛。然后一个众生通过他的业力堕入恶趣当中显现恶趣的情景的时候，他的心感受恶趣的痛苦的时候，所有的众生都应该被他带到恶趣当中去了。因为一切众生的心识就是一个众生心识的缘故。
倘若如此，那么在世界上，应成只有你或我，而不存在别的任何一个众生，因为一切显现唯是心，（倘若如此，则在此世间上除你或我之外不应有任何众生，因一切显现除自心外无有之故，）
那么如果从这个方面讲的时候，在整个世间当中，或者只有你存在，或者只有我存在。因为观待你来讲，你有一个心识，那么你所见到的一切都是你的心识的缘故，所以说一切众生可以说都应该变成你自己一个。或者说从我自己的观点来讲，一切都是我自己的心识的缘故，一切众生都变成只有我之外没有其他的众生了。那么一切显现除了自心之外没有的缘故，所以说我看到你就是我的显现，看到其他东西都是我自己的显现，从这些观察的时候，可以说整个世界上除了你、我之外不应该有其他众生。
或者，除释迦牟尼佛外不应有其余的一切，因为佛陀所彻见的一切外境皆是其心识之故。
那么或者从另外一个方面来讲，整个世间当中除了释迦牟尼佛之外其他的一切都不会存在了。其他一切众生，其他的一切山河大地都应该不存在。因为这一切的外境，这一切有情的形相，都是显现在佛的心识当中的缘故，所以说除了佛的心识之外，除了佛本人之外，不应该有其他一切众生，一切众生都应该成佛。
如果这样承认，实际上并不是这样吧？我们明明存在的嘛！
那么如果这样承认是有妨害的，那么如果按照你承许的方式，就只有除了释迦佛之外的不应该有其他一切众生，但实际上怎么样呢？我们明明还在轮回当中，你、我等等山河大地的一切显现明明存在的缘故，所以说从这个方面观察时候不应该说一切外境都是自己的心的。那么可以说无垢光尊者破了这些方式，我们这个方面观察的时候确确实实就是很有道理。但是就说以前意科堪布在讲这个《入中论》的时候，也提到过这个问题。提到这个问题的时候，讲唯识的观点的时候，无垢光尊者在《心性休息大车疏》当中，对于一切外境是心都已经遮破了，还有其他在安立唯识宗的观点的时候必须承许一切是心。那么从这个方面来讲的时候，我们应该如何理解这个问题呢？实际上甚布当时就讲过的，讲无垢光尊者在这个地方破的时候站在哪个角度破的。那么有些大德们论师，比如堪布仁波切认为这个是站在名言的现相，从名言的现相方面观察还有一些比如说益西嘉措仁波切认为，如果是对方承许胜义当中也是心的话有这个过失。也就是对方承许外境是心，这个时候无垢光尊者的意思就是说，他到底有没有认知到，外境是心识处于什么样一种阶段？那么如果说是在名言现象当中，也承许外境就是心，这一切的过失根本就没有办法避免的。或者按照索甲仁波切的观点来讲的时候，那么如果在胜义谛当中还承许一切是心，这一切的过失都是无法避免的。为什么？因为在这个地方讲的很清楚，比如说前面讲，一百个人看同一个瓶子的时候，共同所见的那个瓶子，这个就很明显了，这个意思就是说，在名言现相当中，名言现象当中很多人认为心就是心，心识外面还有单独的色法的存在。一百个人看一个瓶子的时候，就应该承许心识之外，有一个这样一种瓶子的存在。这个如果说心识之外，有一个共同的所见的瓶子，实际意义上，只能安立成名言现象。那么如果在名言实相当中，按照我们学的这个理论来看的时候，我面前的这个比如张三，他面前显现的瓶子，除了他的心识之外也是没有的。李四看到一个瓶子，除了他的心识之外也没有的。那么在外境当中，到底有没有一个这样一种瓶子放在那个地方让我们一百个人去看哪？如果按照真正唯识宗的观点来看的时候，根本没有这个机会的。没有这个机会，所以说外面存在一个实实在在的瓶子，这个可以说是我们一百个人心识去看的时候，实际上就是在讲名言现相。名言现象的时候在外面有这样一种外境法存在，然后就是说一百个人去看的时候，才可以说就是说产生一百个心识。从反方来讲的时候，如果从名言现相的侧面来讲，外境就是心，是外面单独存在的一个瓶子，那么就应该成了一百个人的心识了。然后再反过来讲的时候，一切众生的心识应该成意乐，然后再推的时候，一个人成佛一切成佛，一个人堕落一切堕落，从这个方面都有这些过失的。
所以说，就是说我们对于唯识宗的观点，到底有没有善巧的理解。那么如果在了解唯识的时候，不管我们认为是真相唯识，还是我们认为是假象唯识，如果我们认为在名言现相当中一切都是心，那么这个绝对是有过失的。那么如果在名言实相当中，无垢光尊者不是从名言实相当中去进行遮破的。还有如果说在胜义谛当中，胜义谛当中如果你认为有一个实实在在的瓶子存在，然后这个瓶子就是心识，那么就肯定没办法摆脱这些过失了。但无垢光尊者也不是从这个胜义谛当中去这个这样可以说什么的，不是这个意思，就是说一切外境是心，也不能承许是胜义谛当中。但是有些唯识宗的论识，要不然就认为这个一切万法就是心，就绝对是胜义谛的观点；要不然就认为，没有分清楚名言现相和名言实相。那么在名言现相当中，也承许外境是心的话，那么意味着名言现相当中外境就是外境，自己心就是自己心，外境和心不可能是一体的。
那么如果在名言现相当中也承许唯心的观点，那么这一切的过失无法避免的。如果在胜义谛当中承许这个观点，这些过失也是无法避免的。但是如果是在名言实相当中，也就是说运用名言的理论，对于一切万法观察到底是心、非心的时候，绝对应该承许一切就是心。无垢光尊者就没有从名言的实相当中去观察，也没有从名言的现相当中去破斥。实际上麦彭仁波切的观点安立的时候，就是从名言的现相，如果你承许名言的现相当中还是心识的话，无垢光尊者就破这个。益西嘉措仁波切的意思就是就说，如果你承许在胜义谛当中一切也是心识，也是破这个。在中间这个位置，无垢光尊者根本没有破的。而且在其它的引导文当中，比如说在其它的这些，其它的这些可以说是，在《三解脱》当中，也是讲过一切的执者为自心的。还有就是在《四心滴》等等的引导文当中，也承许过在黄昏的时候，修持一切万法唯心的观点，这个方面都是讲过的。所以说我们就知道无垢光尊者的密意、麦彭仁波切的密意或者说唯识宗、真相唯识宗的密意，这方面都是应该这样了解的。
真正要按照安立一切万法是唯心，一切都是真相唯识，只有在名言的实相这个位置上安立。除了这个名言实相这个位置之外，你要在名言现相安立也有过失，胜义谛中安立也有过失。单单是在通过名言理论，对一切万法进行详尽观察的时候，只有承许一切万法就是自己的心识。所以说从这个方面我们应该知道，就是说无垢光尊者，并不是随随便便破的。无垢光尊者主要是要打破一些人对于唯识观点的一些邪的认知，没有完全认知的方式。如果你这样不详细分别，到底这个唯识是怎么样一种情况，随随便便说反正都是唯识，肯定这些过失是无法避免的。所以说我们就知道在名言实相当中，而且是暂时的、而且是一种观待，就是说是这个众生心的一种修道的次第，暂时的安立而已，不可能安立一个究竟的胜义当中。也是一个自证，也是一个唯心的观点，这些绝对是有很多过失的。所以说我们就知道这样一种观点。
持此种观点者在当今时代屡见不鲜，这只能说明他们对大乘的法义颇为迷惑而已。（持此种观点者在当今时代极多，这只能说明他们对大乘的法义颇为迷惑而已。）
那么执着一切万法是唯心的，就象前面两大尊者所分析的无垢光尊者的密意一样，那么像这样没有分清楚唯识的观点到底是怎么样，在当今时代是这个非常多的。
那么就是我们在学习唯识的时候，也要把这些辩论一方面要知道，一方面也要知道在哪个位置当中可以安立唯心的观点。那么否则像仁波切对其它的法师在观察驳斥的时候，因为没有好好观察，没有对唯识的这样一种的分类，没有对这些教义，胜义、世俗的义，观点没有精通，确确实实是没办法回答这些问题的，这些过失确实非常大的。所以说我们就知道应该做详尽的分别。而对这个只能说明这些人，就是说对于大乘的法义很迷惑，没有分清楚世俗，没有分清楚胜义谛，也没有分清楚唯心在哪个位置才能够安立，所以说就出现了这些过患。可以说此类人与迷惑、愚昧的大象没有差别。
如云：“莲网遮巨身，佩有花耳饰，面饰金闪闪，大象唯傲立。”（如云：“莲网遮巨身，佩有花耳饰，面饰金闪闪，大象唯高已。”）
这个方面就是讲这个大象，这个大象莲网遮巨身。“莲网”，就是说是莲花的这样的一种花蔓吧，像这样的大象，印度的时候，有些国王的大象或者表演的这些大象，他对这个大象做装饰，对大象做装饰的时候，他的整个的身体，都覆盖了这样的一种莲花的花蔓，它被这个莲花网遮住它这个巨大的身驱。“佩有花耳饰”，它的耳朵上面，也佩有花做的这样的一种装饰品。“面饰金闪闪”，那么它的这个面部，也有这些金闪闪的这样一种装饰品。那么这样一种大象“唯高已”，除了这样一种很高大，除了这些外表华丽之外，实际上是很愚痴的，很愚笨的一个本性的。
所以说他也说其他的，就是不了知大乘的法义，对这个大乘的法义很迷惑的人，在表面上说的非常的漂亮，然后就是说是也是显得非常的傲慢等等。但实际上观察的时候，就像这个大象装饰的这么漂亮一样。除了它这个高大、华丽的外表之外，根本没有一个真正的智慧的体现的。所以无垢光尊者也是这个方面说的很不客气的。在这个地方下面，在很多地方都是在呵责愚笨的人。就是说对于大乘佛法，或者对于一切的佛法的观察必须要仔细，必须要慎重去观察。
若问：“这样显现到底是什么呢？”（若问：“显现是什么？”）
如果说是破完了敌中所承许的这些显现是心之外，他们就问到底你承许的显现是什么？
答：“按照无垢假相唯识所承认的较为应理。”
那么这个方面也是说较为应理而已，因为就是说是真的要详尽观察，无垢假相唯识的观点，真相唯识的观点，都是不应理的。因为一切万法按照在中观宗的胜义谛来观察的时候，不管是假象唯识，就是说是真相唯识，承许外境唯心，承许外境非心，乃至于承许于这个心的观点，都是戏论，都没有办法安立一个实际的正确的一个义宗的。所以无垢光尊者说，暂时来讲，对于外在的显现，按照无垢假象为宗的承许，是比较应理的。
因为就是说我们也知道，无垢唯识，无垢假象唯识。那么像这样，无垢唯识它有假象唯识当中有无垢和有垢的观点。所谓的无垢假象唯识，假象唯识就是说一切的外境，是自己的习气显现在外面的，但是就是说也不是自己的心。也就是说外境和自己的心，是一种非一非异的关系。非一非异的关系，就是说外境不是自己心的缘故非一，然后就是除了自己的心之外，也没有一个显现基的缘故非异，那么就称之为假象唯识。假象唯识，它是从外相假象的这个“象”字，主要是指外面的显现之相相分的。相分是一种虚假的相而已，就象毛发一样无迹而显现。
那么什么叫无垢和有垢？无垢和有垢，主要是唯识宗内部当中有一个观点，也就是说如果承许在究竟位的时候，在佛位的时候，在这个可以说是佛位的依他起心识上面，还具备这些一切这样的一种习气，或者说显现山河大地的这些习气的法，就称之为有垢唯识。然后无垢唯识，就是说在佛位的时候，这一切这样一种器情的显现，这些习气完全不存在，叫做无垢唯识。所以说从这个方面观察的时候，无垢假象唯识的观点是比较应理的。
此宗论典中说：“如是各自之显现虽是各自之心，然而显现境并不是心。”（此宗论典中说：“如是各自之显现乃各自之心，然现境非心也。”）
这个方面无垢光尊者要让我们知道，“显现”和“现境”二者之间的差别。是“显现”和“现境”二者之间，必须要分别的，是各自的显现是自己的心，但是现境非心。那么这个现境和显现按照下面的观点观察的时候，就是外面的这些山河大地的显现叫现境，然后就是说自己心面前的这个义共相之内的法，就称之为显现。那么这个义共相可以称之为自己的心，但是这个外在的山河大地称为现境，这些现境并不是自己的心，那么从这个方面观察的。那么因为义共相必定只是在心识面前显现的法，或者说只是自己眼识面前显现的法，像这样，从自己心识面前显现的这个侧面来讲呢叫显现。然后就是说是这个自己的眼根缘外境缘不管是实有的外境还说是毛发一样的外境，所缘的这个外境叫现境。那么外面的这个现境不是自己的心，显现在你心中的义共相或者说根识面前的这些像这个叫做显现，这一切显现的像分可以称之为自己的心，然后外面这样现境不是自己的心。
如《瑜伽师地论》云：“诸显现为心，现境非如是，无始具习气，迷乱如毛发。”
《瑜珈师地论》当中无著菩萨也是这样讲过的，一切显现就说是这个心，现境并不是自己的心，所以说这个方面也是将自己的心性，自己的意根，或者说是心识面前显现的这一切的境像，执著的这些义共相安立是自己心识的本体。这个现境并不是自己的心，当然这个只是暂时安立的，假立安立的。下面无垢光尊者说如果按照中观宗的观点详尽观察的时候不管是你的现境也不是心，显现也不是心，把现境和显现都破斥，因为本来就是不存在的缘故，哪里说是是心非心的观点呢。这些方面是无始以来相继当中具有习气，无始具习气就说是这个按照《瑜珈师论》的观点，相继当中我们每一个众生阿赖耶识上面，无始以来传来各种各样的习气，那么在这个上面就法尔如是，具备很多习气，所以说像这样无始以来具有的习气，习气显现之后显现迷乱的外境犹如显现毛发一样，因为毛发的这样一种习气，毛发的显现的境的来源就是我们的这个眼识，或者说相续当中的显现毛发的病因。从这个方面显现外面的毛发，所以外面一切的显现境也是无始以来相继当中具备的习气显现在外面的一种迷乱相而已。
前面的观点，没有辨别显现与显现境。
那么前面承许一切是心，对于这样一种显现和显现的境，二者之间没有辨别，所以说就认为一切显现都是心。实际上如果按照《瑜珈师地论》的观点，只有显现在心相续当中的这一部分才是心，那么外在的这一部分不是自己的心。
也就是说，依靠现境之山，心中产生是山的概念，明然缘取似乎是他法的“山”这一识的显现是依靠眼根而产生的。（也就是说，依靠现境之山，心中产生是山的概念，似乎是他法的执山之心也是依靠眼根而产生的。）
下面观察什么是显现，显现是怎么样意思呢？依靠现境之山，现境之山就是在外面犹如毛发一样一种这个显现的外境暂时我们安立成外境，实际上这个外境不是平时实实在在的外境，就是有种毛发一样的外境就是现境的。依靠这样一种现境之山，心中产生一种山的概念，就自己内心当中认为这是山，这个是一座什么山，产生这样一种概念。那么像这样就说是这个自己在明然缘取的时候对自己相续当中非常明然，是缘取这个似乎是他法的执山之心，那么好像就认为这个外境的现境它是一种他法，内心当中和外境是别别他体的，那么在明然缘取似乎是他法的这样一种心识，这样心识的显现。心识这个显现是依靠眼根产生的，依靠眼根产生可以说是内心当中善的概念，或者说是认为他法执善的心识的这个显现，这种显现这一部分在内心当中，内心当中如是明清的显现，明眼的显现了，就是说是我们的眼识这样取也好，或者说意识当中执著这是一座山也好，实际上这些都是一种显现法，即是依靠眼识而产生的。
即自心执著自己所到处之外境分为自现，当前往别处时现境虽然不跟随，但依靠执著从前眼根识现量所见外境习气之心和无而明现意对境的义共相却可以清晰现于意根前。
这个方面就是讲显现，是这个当我们比如说坐车的时候看见外面有一座山，看到外面有一座山的时候， 这样外面这种山就是现境吧，这个方面就是现境。那么当自己在坐车在看到外面的时候自心执著这个是一座山，执著一座山的时候内心当中就产生一种概念，那么自己所到之处的外境分这个就是一种自现吧。就说自性执著的外境分是自现，那么当车往前走的时候，那么外境，显现的境跟不跟随你走呢？我们知道你的车往前走的时候，你的车是不会跟随你往前走的。外境这个现境不会跟着你走说明它不是自己的心识的意思，这个方面也有这层意思，说明它不是心识，但依靠执著，“从前眼根识现量所见的外境习气之心”，那么就因为刚开始的时候通过自己的眼根缘取的现境，缘取的现境之后，在自己相续当中有一个通过眼根识现量见外境的习气的这种心，还有无而明现的意境总意这个叫意总相。自己的意识面前可以浮现前面我见到山的总相，那么这个时候却可以清淅现于意根前。这个意思就是说这个境可以跟着你走，那么你自己在哪个地方呢你可以回忆前面的山哪等等。那么在你内心当中所回忆的山的这一部分它就是自己的心识，它就是自己心识。那么就是外面看到这个不跟随你走的这个山，这个方面外境就是称之为现境就叫显现境，跟随你走的这一部分，可以回忆在意根当中可以清淅明现的这样部分就叫显现，那么显现这一部分就是自己的心，显现境不是自己的心，从这个方面进行观察的。还有其它地方观察的时候，如果说承许外境就是自己心，比如说自己在看外境的时候，是这个，那么外境也必须跟随自己走，或者就是说这个车开出去几百米之后，我的心一回忆这个山的时候这个山的自相马上就会浮现在我面前，因为这样一种心和外境无二的缘故。但是从这个方面观察，就说自己往前走的时候，现境不跟随，但是什么时候回忆的时候，这个时候就会出现一种相，一种相的显现是自己的心识，然后外面的现境不是自己的心识。
所以，意所量之显现、缘取（执著）之心、他众之显现、缘取显现之心虽然都是心，但缘任何法而生起的意的对境才能安立为显现境，（所以，意识所量之显现、执著之心、他众之显现、执彼显现之心虽然都是心，但缘任何法而生起的意境安立为现境，）
那么这个所以说在意识所量的显现比如说义共相，还有就是执著于万法的心它也要就说意识所现的显现，按照后面来讲这个也是心，意识所量的显现这个就是心；执著的这样一种心也是心；他众的显现，就是说现现在他众或者就说除了自己心知法现见在自己内心当中，就是说是这个前面所讲的某某有情，或者说是这个某某山河大地等等，这方面就说是其它他法的显现、他众的显现，这个实际上也是自己的心；“执彼显现之心”这个也是自己的心。反正就是说这个方面讲到的一个显现法一个执著的心，一个显现法一个执著的心，前面讲意识所量的显现这个是从显现的境方面来讲，执著的心就是执著意识所量的心识来讲的，他众显现和执彼显现之心，这个也是一组，就是说是执彼显现的心从内心的侧面来讲，它也是心，然后内心当中所显现的这个他众的显现这个也是一种心，这个就是这个意思，主要是把前面的这个显现和现境通达之后这个方面是比较容易理解的。
“但缘任何法而生起的意境安立为现境”，那么像这样就说虽然都是心，但是缘任何法而生起的这个意境在自己的境面前而显现的这部分的就照做显现境，就是自己的显现这一部分，
五根门前的一切对境是以无始之习气无而显现的，如毛发纷纷漂落一般。
那么除了这个现境或者说心面前的现境就是显现法门，就前面所讲的这个显现，那么除了这种心面前的显现的这个境之外那么在五根门面前，五根门面前我们能看到的这个对境，实际上都是无始以来的习气，无二显现就称之为现境，外面这样显现的法在五根门面前可以明现一切的对境是不是他法的这一部分无始以来习气无二显现的，如毛发纷纷漂落一样。毛发纷纷漂落实际上是无根而显现的，无义显现的。所以下面无垢光尊者还是再要宣讲在中观宗在世俗谛当中承许的世俗法全部都是如毛发一样纷纷飘落。实际上通过除了自己无始以来的习气来显现之外，在外面根本不存在一个是心的外境或者说是不是心的外境，实际上面都是没。为什么呢？因为这些法都是毛发一样，都是毛发一样怎么可能它是心或它不是心，所以从这个方面无垢光尊者后面还要宣讲的。
若对方说：倘若如此，则应成了两者，因显现境与显现成立异体之故。
对方就是说针对前面自宗的观点引发一个过失，如果按照你的说法，那么就应该变成两个法。什么两个法，一个是外面的现境，一个是在心识当中的显现，那么外面的现境和内心识的显现不可能是一体的。如果说是一体的，那么就成了心识和外境是无二无别的，示现一体了，所以说从这方面去观察的时候不敢承许外面的现境是心识的缘故，外面的现境和显现法都承认是他体的应该承认两个外境的，两个境。下面讲：
驳斥：那么，你们自己也已成为两者，因为你们承认外面存在一个显现之心、内在又有一个缘取之心故。（驳斥：那么，你们自己也已成为两者，因为承认外面存在一个显现之心、内在又有一个执著之心故。）
首先通过同等理进行回辩，通过同等理开始辩驳。你说我们的现境和显现应该成为两个，那么你们自己的这个法也应该成为两个，为什么呢？因为你们的心应该成为两个心，因为首先承许外面存在一个显现的心，比如说外面的山河大地，按照对方真相唯识的观点来讲的时候，外面就是心，这些色法就是心，所以说第一个外面存在一个心，然后内在一个分别，我能够认知这个是山河大地，这样一种分别能取的这个心识又是一个心。所以说你说我们有两个境，他前面主要是说我们有两个外境，那么我们就说，你们也有过失，因为你们有两个心，一个是外面显现成山河大地这一部分的心，还有一个在里面能够分别山河大地这种心，所以说你们应该成为两个心识的过失。
若对方又说：因为这二者在心上是一体，所以，尽管说是两者，但实属一类。
如果对方想要回辩这样一种观点，他说是外面的山河大地的心和里面这样执着的心能取所取，实际上是在心上面是一个心的本体，都是一个心分为两类，所以尽管说是暂时先显现上面有能取所取两个法，但实际上从心的侧面来讲都是一个心的本体，所以说它是一类的，没有过失的。下面无垢光尊者回答：
驳斥：同样,这里也是以迷乱习气为缘，而使显现境与认定它的显现二者都是无而显现的迷乱习气相在名言中是一体，这二者实际上皆不存在，因此成立无二之自性。
（驳斥：同样,这里也是以迷乱习气为缘，而使现境与执着彼之心二者无二显现，于名言迷乱习气之相中是一体，实际上这二者皆不存在，因此成立无二之自性。）
无垢光尊者说，这个地方也是通过首先一个总的因是什么呢？总的因是迷乱习气为缘，通过迷乱习气为缘，在外面显现一个现境，然后里面有一个执着彼的心，这个执着彼的心就是一种认定它的显现法，就是外面有一个从迷乱习气显现的这个外境，然后在此相续当中有一个认定这样一种现境的这个显现，认定它这种显现，这样种心实际上二者都是无二显现的。
“从名言习气的相当中是一体的”，就是说外面的现境也是迷乱习气的，然后里面执着这样一种缘取这样一种现境的显现这个心也是迷乱习气，从二者都是迷乱习气当中一体的角度来讲也不存在说有两个外境，一个是外面的一个现境，一个是里面的显现境，所以二者境也是没有的，无垢光尊者从这个方面也是进行了回遮，进行了遮破。从真正实际上来讲，二者都是迷乱习气显现的缘故，都不存在，所以说成立无二者自性，实际上也是你们不说可以承许实属一类吗？他们说是实属一类就是一种无二的自性。现在我们也是说，实际上从一个侧面来讲都是无明习气，从两个部分的显现而已，可以成立两个，然后如果你说有两个的过失也不存在，因为他们实际上是从迷乱习气这个角度来讲就只有一个，从这个只是依止的角度来讲是无二的，没有两个外境的过失，这个方面作出观察，这个也是一种辩论。下面无垢光尊者讲：
我们中观派认为：若详细观察，不仅显现境不是心，而且也不承认显现是心。（我们中观派认为：若详细观察，不仅外境不是心，而且也不承认显现是心。）
中观派认为的时候，无垢光尊者站在中观派中观宗的立场说，如果说详细观察，如果用理论详细观察的时候，不仅外境不是心，真相唯实认为外境不是心，而且也不承认显现是心。那么外面的这些法也不是心，然后前面是说如果假象唯识宗承许的较为应理，较为应理就是暂时安立的时候可以承许这样的观点，但是就是承许显现是心，但是如果真的详尽观察的时候即便是内心当中的义共相，或者说是我们在执着它的这一种想法实际上也不是心的，就是说不承认显现是心的意思就是说把前面的定义，前面境现和显现，现境和显现二者的定义搞清楚之后，不单单是外面的现境不是心，而且里面的这样一种显现也不是心。
因为内在的心不存于外面，而识在里面观察现于各根门中的外界显现。（因为内在的心外面不存在，而里面观察现于各根门中的外界显现之过。）
理论是什么呢？因为内在的心不存在于外面，内在的心只能在自己的相续里面存在，不存在于外面的。不存在外面的意思就是说，外境根本不是心的，或者说是从心识观察这个显现这个部分来讲，心识还是处于里面不是外面的，所以第一个根据就是处于里面的心不可能存在于外面，所以说外境不是心。
“而里面观察”的意思就是说，而心识在里面观察现于各根门中的外境显现，这个方面在遮破所谓显现的也不是心，为什么显现也不是心呢？因为对于我们相续当中的义共相这个问题观察的时候，好像心识在里面，然后观察在心识面前显现这个义共相，这个义共相观待心识来讲，它又存在外面的。然后心识存里面的，所以说从这个方面观察的时候，就是说心识在里面观察，现于各根门当中的外境显相，外境显现就是指前面所讲的显现是心的这个显相，观察的时候就是心识在里面观察，然后里面观察现于外境的缘故，二者还可以分一个能取所取，还可以观察这样一个本体的缘故，这个显现也不是自己心的本体。
倘若外面存在显现，则人同时有两个意识或自己将成为无情法等有许多过失。
倘若外面存在一个显相而外面这个显现又是心，那么就是从这个方面观，因为这个主题就是观察这个显现到底是不是心？那么如果外面存在一个显现法，外面的显现法又是心，这样，人就同时有两个意识了，两个意识的意思就是说外面显现这部分显现成了心识可以变成显现这部分，因为显现是心的缘故，所以说显现这部分是一个意识，或者一种心识，然后就里面辨别它这个显现的这样一种心识又是另外一种心识的意思，所以说要不然就应该成为人有两个心识。如果你不敢承许人有两个心识而只有承许一个心识，因为就是说自己的显现，显现在外面的缘故，这个现象就是心的缘故，那么在里面这个自己的法又成了无情法的，因为自己的意识跑到外面去了，自己的心识在外面显现着，所以说要么就承许两个心识，如果你承许两个心识没有过失的，如果不敢承许两个心识，承许一个心识，如果承许一个心识，那么这个心识只能存在于外面的显现上面，既然外面的显现上面这个心，那么自己里面的这样一种就根本没有心，没有心就只能安立成无情的，因为有情无情就是从有没有心识方面进行辨别，进行区分的，所以说这个方面都是有很多过失的。
所以，缘取现不现者虽然是心，但显现不能成立为心。（所以，执着现不现者虽然是心，但显现不能成立为心。）
所以说，执着或者缘取，缘取这个法是显现的还是不显现的，这一部分虽然是心的自性，但是显现不能够成立为心，就是说这个方面讲，我的心可以辨别，它是我心前显现的，或者它不是我心前显现的，这一部分可以安立成心。但是自己的心所辨别的这个显现，前面讲就是现不现的，虽然是缘取或者执着，现不现虽然是心，这里面有两个法，一个是能缘取、能执着的这个心，第二个是所执着、所缘取的它的现或者不现的这个境，所以说从这个角度来讲的时候，就缘取这个不现者，就是这个能缘取者就是心的本体。很清楚，但是就是显相或者不显相这个境来讲不能够成为是心，下面就打个比喻比较容易理解。
例如，尽管以耳识了别是否为鼓声，然而鼓声不成立为耳识。
（例如，尽管以耳识辨别是否为鼓声，然而鼓声不能成为耳识。）
比如说，我们通过耳识辨别传过来的声音到底是不是鼓声的时候，是自己的耳识可以成为是心，它是能辨别，然后鼓声，传过来的声音是不是鼓声，这个是所辨别，所以说我们的耳识可以去辨别它是不是鼓声，但是鼓声这个所辨别的法不能够成为我的耳识，所以说前面讲的你缘取你心识面前显不显现这部分是心，但是这个可以说显不显现这部分境不能安立成心，从这个角度来进行观察的。
总之，自心尽管好似外散却并未到外面去，而外境现于内心之故。（总之，自心尽管好似外散却并未到外面去，外相现于内心。）
平时我们讲我们的心好像外散了，外散只是种说法而已，尽管好像我们的心外散了，实际上我们的心根本没办法外散的，没办法到外面去，那么是怎么样的呢？有的时候我们执着外境的时候，无垢光尊者说了，是外境或者外相现于内心当中，而不是我的心散到外面去，而是外面的相它显现在自己的内心当中，这样一种安立的。
因此说，外面的显现根本不是心。正由于一切都是无而显现的缘故，所现的白红等形形色色的景象如同胆病患者眼前显现毛发飘落一样。（因此说，外面的显现根本不是心。一切皆是无二显现之故，所现的白红等种种现象如同现于胆病患者眼前毛发一样。）
“一切皆是无二显现之故”后面这个逗号，我看心性本当中是个逗号，因为它只有一句话，正因为一切都是无二显现的，一切都是无二显现的缘故，现在我们在心识面前，显现了这个白色、红色等等的这些一切现象，一切现象就好像胆病者面前毛发一样，所以说毛发就是无二显现的，一切的外境也是无二显现的。所以说我们面前的这些白红等等，实际上我们牢牢执着，这个就是一个外面的这个外境。但是如果通达了无垢光尊者的密意，这一切的白白红红的或者花花绿绿的，这一切让我们产生各式各样情绪的这些现象，就好像在有胆病的人面前显现毛发纷纷飘落一样，实际上都是无而显现的。
只不过我们对于这样一种理论内心当中没有体会，如果真正有一种觉受，真正对这个法义有体会，就认为这一切确确实实都能安住它是一种毛发一样，就是说无而显现的自性。现在我们认为是有而显现，我们认为有而显现的时候，就会对有而显现的法认为是一个实有的法，然后进行取舍生起不必要的贪嗔痴。
如果真正内心当中已经认定它是一个无而显现的法，我们对这个法绝对不会有贪执的，也比如说当一个眼翳者，他真正已经确确实实认识到了我面前的毛发就是一种无而显现的一种病态，他绝对不会认为这个是一种实有的，然后他会想方设法怎么样把毛发去掉。
现在如果我们真正认为一切这些外境，山河、大地、有情、器世界的法都是毛发一样无而显现的时候，我们根本不会对这些法生起实执，然后进而开始贪嗔，这方面就不会了。然后想办法怎么样把这些法隐于法界当中，怎么样使它去掉呢？就开始要寻找这样一种殊胜的正法了。所以说去体会这样一种法也是非常的重要，但是现在我们只不过还在了知的阶段，了知了之后生起定解，生起定解之后必须要通过各种窍诀去安住、去实修，然后内心当中生起唯识的定解，然后再生起空性的定解，最后可以真正实现个别自证的这样一种殊胜的智慧，这些都必须要通过修行才能够安立的。
是在外中内何处皆无有而显现的，称为现而无自性或自性空。（外中内皆无有而现故，称为现而无自性或本体空性。）
观待于这样一种外境全部都是从外面来讲，外和内中间还有自己的心识当中也好，全部都是无而显现的。所以从无而显现的缘故，称为现而无自性或本体空性。无垢光尊者实际上这个地方讲外内中都没有显现的意思就是说，从外面的侧面来讲有没有一个外境呢？实际上外境的法根本没有的。从中间是外境和自己的心识中间这个法有没有呢？也没有。内，可以理解成自己的显现嘛，就是前面说是现境非心而显现是心。
有的时候我们会执著里面这个义共相是自己的心识，应该是存在，但是无垢光尊者说外内中都没有，外内中都是一种毛发的显现，都是根本没有自性都是本体空性的，所以这个方面就从很深的侧面彻底打破了我们对显现的外境也好，或者说相分也好，实际上都可以彻底的打破，这个方面打破之后就比较容易安住在能取空的状态当中，可以说是全部都是现而无自性或者本体空性的法。
实际上，承认外境是心与心外成立他法的两种观点均未脱离实执，因此绝无差别。（承认外境是心与除心之外成立余法二者均未脱离实执，故无有少许差别。）
如果承许外境是心这个也是一种没有脱离实执的这样一种戏论法，然后除心之外成立这样一种心也是没有脱离这样一种实执的法，所以说二者从没有脱离实执的侧面来讲，没有少许差别的。就是说从这个角度来讲，没有安立谁高谁低的方面，反正只要你有这样一种执著都不是真正的殊胜的修法。
若谓：你们中观派承认外境并非是心识，所以与声闻有部观点相同。
因为无垢光尊者破了外境是心识的观点，所以对方说你们中观派承认外境不是心，如果承认外境不是心，那么就应该从反方面承认，就应该承认外境是心，外境是心识之外的吧，就是因为你们没有承许外境是心识，所以必须承许外境是心识之外的单独成立的法。如果承许外境是心识之外的单独的法，就和声闻有部观点一样的。那么你们中观派实际上是很低很低的观点，没办法和唯识宗相比较。因为在内道当中，在承许内道四宗当中，有部是最低的，然后上面是经部，经部上面才是唯识宗，如果从这个角度来观察的时候，如果中观都承许外境不是心，应该和声闻有部的观点承许心是心，外境是外境，外境在外面单独存在的，所以说是和声闻宗的观点一模一样的。这个方面也是实执比较重的人，他还是落在是和非当中，他就认为这两种情况要么外境就是心，要么外境就不是心，如果外境是心就和我们唯识宗观点一样了，如果外境不是心，就认为在外境当中，在心识外面有一个单独的外境，所以这个方面和有部宗观点一样都是属于当中，都是这样的。下面破斥：
驳斥：并不相同。有部宗承认外境无情法自相成立，而我们是说习气迷乱相如梦般在本无的同时显现在心中。（驳斥：不相同。有部承认外境无情法自相成立，而我们的观点是说如梦般的迷乱习气显现无而现于心中。）
有部派认为在心外有一个外境，这个外境无情法是自相成，实实在在成立的，这个是他们的观点。中观宗的观点是如梦一样显现的迷乱习气，这个方面是无而现于心中的，所以说这个方面怎么可能相同呢？也不和你的唯识宗的观点相同，也不和有部派的观点相同。而且完全承许这样一种外境它是一种梦幻一样的法，它是迷乱习气无而显现的法，只不过在心中这样能够出现而已。在自己的心中出现，就好像在自己的眼识面前就是这样出现这个毛发而已，实际上我们说这样一种毛发完全是一种病态的显现的。所以我们就知道一切外境的法虽然承许它不是心，但是也不是说它是在外面和有部宗承许自相成立的法，所以说这方面是安立世俗谛的这些显现是非常高的一种安立方式。
中观自宗不破此理，具有合理性。（中观派不破此理也是极为应理的。）
那么中观派不破如梦如幻的显现，无而显现或者说毛发一样的显现是非常应理的。
若对方说：中观应成派不是破一切承认吗？（若对方说：中观应成派不是承认何者皆遮破吗？）
就是说你这个也自相矛盾，为什么呢？因为你肯定承认中观应成派的观点，中观应成派的观点一切都不承认，那么为什么现在你还有没有遮破的法呢？如果有没有遮破的法，那么会不会成为在胜义谛当中有一个堪忍的世俗的显现呢？
反驳：并非破显现分，若有实执，则要遮破。（反驳：并非破显现分，若有实执，则要遮遣。）
无垢光尊者说实际上中观应成派也不是何时都是一定要遮破的，并不是破显现这一部分，如果对显现这部分有实执，有执著，那么就是会遮破的，则要遮遣。
如阿阇黎龙树说：“显现非所遮，实执乃所破。”
这个在《入行论》当中也这样的讲法，还有噶举派的帝若巴尊者对那若巴也是这样讲的，显现不是束缚，执著才是束缚，所以说应该远离执著，那若巴就给他这样做了教诫。所以说无著菩萨也是说一切外面的显现法不是所遮破的，什么是你所遮破的呢？实执，对这个法的执著，这个方面内心的实执的的状态是我们的所破法。这个意思以前讲过很多次了，实际上这个方面是从世俗谛的侧面或者从道中观的侧面，从修道的这个角度来讲就是应该说不遮破的。如果从理所破的来讲，不可能中观应成派还是说在理所破，在胜义理论面前还有一个毛发一样的法不能破，然后保留到十地当中，保留在胜义当中去，这个根本不可能的事情。所以说如果是在理所破当中，一切这样一种实有的显现、毛发一样的显现乃至于空性这些都是所遮破的对境。
如果在修道的时候，比如说我们现在已经抉择了理论了，抉择了理论之后我们要进入修道，在道阻隔的面前这些一切的显现法对你的心识来讲根本破不掉的，你怎么去破？这么大一座山你怎么去破？像这样无量无边的显现怎么去破，所以这个时候破这个破不掉，没有必要。那么怎么办？从窍诀的侧面来讲，这些显现法你不要去管它，你把实执破掉，把实执破掉之后如果内心当中能够证悟空性。因为这一切外面的山河大地都是从内心的习气显现出来的，所以说你要从外面去遮破根本破不了的。那么就开始破实执，什么时候开始破实执，内心当中的习气通过你的实执，通过无实有这样空性的习气对治，慢慢慢慢修，当你现证空性的时候根本不需要去遮破，安住在根本慧定的时候，这一切万法因为你真正的现证了空性的缘故，根本不会显现的。所以说从这个方面讲，显现不是你的所破，这个很多解释的方式。所以说显现非所遮，实执乃所破在其他的一些观点，在自续派或其他观点讲的时候，就是一个正量，这个就是一个究竟的观点，不能在实执当中绝对要保留的，破就是破了他的实执。
但是按照应成派、按照宁玛派自宗的观点来讲，分理所破和道所破。如果在道位的时候，根本没有必要破，因为这一切都是内心习气显现的缘故。理所破面前，全部都要遮遣，一个法都不能保留，乃至于如来藏的本体都不能执著的。所以从这个方面观察的时候，都要进行详尽的分别。详尽分别之后，无垢光尊者在这个地方讲破显现分。还有在《辞义宝藏论》当中讲，全知麦彭仁波切说根本没有破显现的中观派，也这样讲单独，应该知道这些全部都是在道位上讲的，都是在修道的过程当中，也就是说你修道的时候只是不要生执著，打破实执就够了，你把很多时间精力花在破外境，根本破不了，但是理所破，在理论面前可以破，实际意义上道所破这一切法。如果是不符合实相的法，当你去证悟空性的时候，就像火烧一切诸垢一样，不符合实相的法，对你的智慧也好，全部烧尽，符合实相的法保留下来。比如说如来藏的本体，佛的二资，这方面就符合实相，那么你智慧火不会烧这样的实相，就像火幻衣一样。石棉衣就是这样，石棉衣有污垢的时候洗的方式是投入猛火当中去烧，这个火烧什么？就是烧它的垢染，最后保留下来的就是清清静静的石棉衣的本体。所以我们说符合实相的就保留，不符合实相的全部被空性的火全部无余烧尽的，从这个方面了知二转、三转之间这样的观点。
此处是遮遣真相唯识宗所承认境相为心，以及真相、假相唯识共许胜义谛中成立自证的观点。
这个地方遮破的是真相唯识宗承许一切外面就是这些心。真相唯识宗比假相唯识宗低一点的原因就是承许外境就是自己的心，他对相分还有保持执著。假相唯识宗认为一切外相不是自己的心，也不是心之外的法，所以对相分就打破了。这个方面一方面是遮破真相唯识宗外境是心的观点，还有真相和假相唯识宗共同承许的胜义谛当中成立一个自明自知的心识，自证的观点打破。所以为什么希ra仁波切他说无垢光尊者的观点主要是胜义谛当中不能承许这样的观点，主要是从这个角度也可以理解的。
怎么会破由习气无而所现之迷乱相与悟入合理宗义的一切道理呢？（怎么会破由习气无而所现之迷乱显现与合理宗义的道理呢？）
所以这个方面破的就是前面这种观点。那么怎么可能破呢？就是通过习气无而显现这个迷乱显现分，还有合理的宗义实际上不是这个地方所破，只要你的道理合乎于真正的修道的不会破。比如说五到十地安立这个叫合理的宗义，合理的宗义在这个地方是非所破的对境，还有无而显现的显现分山河大地等等也不是这个地方所遮破的对境。
在我们面前这些虽然是无而显现的，但是因为是兼顾了习气的缘故在外面还是显现非常坚硬的非常稳固的这样一种状态。但是实际上它显现的再坚固它还是一种无而显现。比如说我们在梦中所见到的铁锤、梦中所见到这些汽车或者说是山河大地，这些方面都是很坚固的，都是很稳固的。我们在梦中何尝没认为它是一种牢固的法？但是实际上它就是一种心识。一方面它是心识的无而显现和它在梦中可以显现的稳固的状态，二者之间是不矛盾的。所以说现在我们见到的这些桌子或是说这些所谓的汽车，这些须弥山，这些高大的东西，在我们面前好像是很坚固的，肯定会砸破自己的脑袋。但实际上从习气的侧面观察的时候，无而显现的观点也是根本不矛盾的，所以有的时候我们就会把无而显现和外面的这些山河大地好像脱节了，就认为外面的这些法就应该不是习气，不是无而显现的法了，因为它是很坚固的。
无而显现的法就好像是一种虚幻、虚无飘渺的这个东西才是无而显现，但是我们现在要认知，必须要把无而显现和外在的我们平时执著的牢不可破的东西结合起来，这个东西就是无而显现的，它就是一种习气。它虽然有很稳固的自相，但是就是无而显现的，无而显现也是可以显现这么稳固的状态的。这个时候必须要引用胜义的理论去对这个法进行观察、去安住，然后内心当中对它们非常稳固执著的习气开始淡薄、开始消退的时候，这些法开始显现不稳定的状态。那么开始证悟一切万法不稳定的状态的时候，你随便从山上穿过去穿过来这方面完全是可以的，为什么？因为现在我们内心当中也执著这个东西是非常稳固的，非常牢固的东西，内心当中有这个执著，所以说你要穿过去的时候，肯定穿不过去的，内心当中的我执在作怪。当你内心当中真正证悟了、现证了万法就是如梦如幻的自性，就是无而显现的自性，内心当中证悟之后，就好像瑜伽士可以显现的神通，这个石头也是现而无自性的，一下一个手印或者脚印就可以压进去，然后穿墙穿过去也可以，空中也可以飞行。
所以这个方面讲的时候，都是证悟了无自性，真正的安住在无自性，而不是一种觉受。有的时候一些修定的人在修法的时候，认为我可以飞行，然后绝对可以压手印了，但是一出定的时候一起座的时候，怎么样跳也跳不起来，飞不起来的，脚怎么踩也踩不到脚印，这个方面是一种觉受，这种觉受不是真正的有这样一种功德的，所以说这个是一种相似的。还有如果真正的现证了一切万法如梦如幻之后，那么一切都是虚幻的，随便可以显现的，飞行也可以，然后穿墙也可以，留手印、脚印也可以，什么都可以，所以说这个方面就是因为内心当中对这些法是怎么样执著的状态的。
所以说这些成就者在我们面前显现的时候，非常不可思议，为什么呢？我们认为这个东西这么坚硬的东西，他就可以从这个上面踩来踩去的，踩稀泥巴一样，这样踩来踩去的。我们因为有坚固的实执，所以说在成就人面前这个就是他的境界，这就是尤如稀泥一样的，所以说他随便可以显现，那我们就认为非常稀有了。所以当什么时候我们也证悟了如梦如幻的时候，那么我们在实执众生面前也是会显现极为稀有的神变，但是这一切都是诸法的本性而已。这些大德证悟了诸法的本性，如是的显现，就像我们走路一样。所以说我们知道这些方面都是来自于对外面法的没有实执，这一切功德的显现必须要证悟一切万法都是无而显现的法的功德才可以真实安立的，所以说无而显现不会破斥。
因为在安立世俗谛时都是一致的缘故。
同样的缘故可以一致的，那么在安立世俗谛的时候无而显现的这个显现法一致的，不管是中观宗还是唯识宗面前的这些无而显现的法都是如是状态一致的。还有就是合理的宗义五地到十地都是一致的，这些中观宗的世俗谛，五到十地的安立断障法，唯识宗的这些安立断障法都是一样的，都是一致的缘故，这个方面把它句号，一个意义已经结束了。
如同外依他起与从前生后一般，显现也观待前面的其它境而运用所谓内依他起的说法也需要观察。（如同外依他起与从前面觉知生起后面之心一般，显现也观待前面的显现结合内心之依他起的说法，也需观察。）
那么这个方面再进行观察，依靠外面依他起，如同外面的依他起，从前面的觉知生起后面的心。外依他起就是指外面的显现法，山河大地等等，内依他起可以说是心的状态、内心当中的状态。
外依他起我们要知道这个，认知外依他起，实际上外依他起和我们的心结合起来之后，从前面的觉知，然后生起后面的心，这个方面我们的心依靠外面的依他起而显现。还有显现法也是观待前面的显现和内心的依他起。可以说内依他起前面讲了主要是内心的状态了，前面的心产生后面的心，外依他起就是说自己的心必须要观待外境，然后才产生一个认知外面依他起的这样一种心态。后面这种显现可以理解成内依他起当中的义共相等等。那么这样的显现法也是观待于前面的显现结合自己的心之后，如是的了知这样的显现法，这方面叫做显现与观待前面的显现结合内心的依他起，那么这种说法需要观察的。
如果是因为似乎现为前后而这样安立，则仅是名称不同而已，实际上就是自宗，所以与我们的观点是一致的。（若因为似乎前后显现而这样承认，则仅是名称不同而已，实际别无他法，与我们的观点是一致的。）
我们的观点是什么呢？我们的观点所谓的这样一种外境依他起还是显现法也好，实际上都是一种无而显现的法，都是这种无而显现，毛发一样无而显现的这样的本体。如果你们认为前面和后面似乎这样承认了，因为似乎前后显现而这样承认了，外面的依他起也好，还是说里面的显现法也好，如果是不管是前面的显现和后面的这样一种心识的显现，前面的依他起和后面认知的依他起，如果只是一个似乎前后的，似乎前后的就是说没有一个真正的外境或者真正有一个内心当中的显现法，它只是一个似乎显现的而已，那么你们认为的这种显现也好，依他起也好，和我们这种无而显现的名称也好，只不过名称不一样，我们说是无而显现的，你们说是一个显现法，或者说是一个依他起，实际上只不过名称不相同，实际上是别无他法的。除了这个之外，意义上面有什么样的差距呢？意义上没有。所以与我们无而显现的观点是一致的。这个方面主要观察落到似乎前后显现，似乎前后显现就是说显现上好像有前后，但是实际上根本没有前后，为什么说根本没有前后呢？因为这些都是无而显现的，无而显现的缘故，不管是外面的依他起的境，还是内心当中显现法的境，实际上似乎有前后显现，根本没有前后显现，都是无而显现的法和我们的观点就一致了。如果不这样观察，心是心，外境是外境这个方面就有过失了。
此外，若认为（显现与心）是异体，那就说明显现不成立是心，而是真正的他法，结果与你们所许相违，这实在不妙。（此外，若认为（显现与心）是异体，则成立其他法，故与你们所许相违，实在不妙。）
如果认为前后的显现不是似乎的前后显现，不是无而显现的这样一种前后，如果认为显现是显现，心是心，二者之间是他体的，不是说一个无而显现的法，那么就成立一个心之外的其他法，如果成立心之外的其他法，和你们的宗义就是相违的，所以说不是一个善妙的观点。下面引用：
《瑜伽师地论》云：“如此种种现，余相相同故，不净依他起，清净依他起，虽非依他缘，现似他说彼。”（《瑜伽师地论》云：“如此种种现，余相相同故，不净依他起，清净依他起，虽非依他缘，如他显现说。”）
上师解释的时候，“如此种种现”就是外面的这个外境显现，余相就是相续当中的显现的相，就是说心法。实际上外面的显现和心的显现都是相同的，一切的依他起就包含在不净依他起和清净依他起当中。不净依他起也是依靠他缘而有的，清净依他起也是依靠他缘而有的。“虽非依他缘，如他显现说”，什么叫做虽非依他缘呢？实际上不净依他起和清净依他起都是从内心当中的习气显现的，不是在外面有个真正的他缘。但是虽然没有他缘，如他就是好似、好像有一个他缘吧，就是前面所讲的外依他起也好，或者说显现观待前面的境，或者显现结合内心的依他起也好，实际上这些方面好像是前后的显现，这样安立的，这样的说法而已，实际上都是自己的习气分。所以说在《瑜伽师地论》当中讲，不可以承许在心和外境是别别他体的，应该说是一种习气显现的一种外境，习气显现的一种依他起，无而显现，这个方面应该是非常合理的。
现在宣讲第三个内容。
第三个内容包含在这个生起出离心的可以说殊胜窍决当中，也就是说我们必须要对整个轮回生起一个可以说清晰的了知，了知之后才可以引导我们的心从轮回当中出离。否则如果认为轮回还有哪个地方是安乐，我们不愿意从轮回当中或者说解脱的意乐是发不起来的。所以当我们知道所有的轮回无一例外全部都是周而复始，全部都是痛苦本性的时候，就绝对不愿意再呆在轮回当中了。所以说这样一种了知必须要广大细微，这样一种觉受在内心当中必须要生起来。不生起来这样一种觉受，我们说一方面追求世间法，一方面追求佛法，就像华智仁波切所讲的，就像两尖针缝纫，根本没办法真正的可以缝衣服一样。所以说，一方面我们一个念头在追求世间法，一个念头追求出世间法，最后绝对出世间法是成就不了的，从这个方面可以说宣讲了轮回的痛苦。
那么现在正在宣讲通过八识聚开始引发所有轮回现相的道理，现在宣讲对于这样一种三自性，如果了悟就获得解脱，如果没有了悟，就获得迷乱的这样一种观点。三种自性当中实际上我们以前遍计所执自性是完全不存在的，在世俗谛当中都没有的法就称为遍计所执性。那么这个依他起性是在世俗当中暂时存在的，做为圆成实性才是真正胜义当中如是安住的。在《辩中边论》当中对于三自性的分位作了殊胜的宣讲。那么遍计所执性和依他起性已经讲完了，今天开始讲圆成实性。
圆成实也分为无变圆成实和无倒圆成实两种，
那么圆成实的自性也分为两种，一个是无变的圆成实，一个是无倒圆成实。那么我们也讲了这个遍计是普遍妄计的意思，依他起是依他而起、依他缘而起，这个方面就要看它的字释。那么如果解释“圆成实”这个三个字的意思，“圆”就是指圆满，“成”就是指成就，“实”就是指真实的意思，圆成实就是圆满成就真实。圆满成就真实从这个无变圆成实的角度来讲也是圆满成就真实的这个自性，从悟道圆成实来讲也说是一种正道，是现前无变圆成实的一种殊胜本体，所以说圆成实有圆满成就真实和圆满、成就和真实三个方面的，对应了其他的不圆满或者说非成就和虚假等等，这个方面都可以一个一个对照，所以说圆成实对我们来讲应该是一个所知所证的一个本体。那么在这个圆成实当中分了两类，一个是无变圆成实一个是无倒圆成实，无变圆成实实际上就是一切万法的本体，一切万法不变大无为法的空性或者它的光明藏；无倒圆成实主要是它的正道方面宣讲。无倒圆成实它的本体是一种有为法的本体。但是这样一种无倒圆成实它可以相应出世间道，可以相应解脱道的缘故，也可以安立成无倒圆成实。实际上这个无倒圆成实在其他的唯识宗论点当中讲，无倒圆成实和清净依他起，有的时候就是一个意思。实际上就是说它本身没办法安立成圆成实，但是它可以相合无变圆成实的本体的缘故也可以安立成无倒圆成实这个名称，真正的圆成实应该安立成无变圆成实。
其中：
（一）无变圆成实：无论是在迷乱还是未迷乱的时候，自性清净法性本来具有的空性，前后无有差别而存在，就叫做无变圆成实，也就是本性实相。（其中，（一）无变圆成实：是指无论迷乱或未迷乱时，自性清净法性本来具有的空性，前后无别而存在即本性实相，）
那么所谓的无变圆成实就是诸法真如。从能净所净来讲就是所净我们所证悟所了达的本体。它自己是一种无为法。那么，不管是迷乱的时候也好，还是没有迷乱的时候也好，它的自性本来清净，本来具备了一种空性。本来具备的这样一种空性前后无别而存在的。这个“前后”如何理解呢？“前”可以理解成凡夫位或者暂时的学道位，“后”可以理解成佛位。也就是在凡夫位的时候安立成不清净的自性，在菩萨位的时候不净净的自性。不净净也不是完全的不净，也不是完全的清净。不净净，佛位的时候完全是大清净，那不管是不清净、不净净，还是说大清净，三个位置当中这样一种无变圆成实它自己根本转变过的。“无变”，就是根本没有变化过，就是指它的大无为法本体，它的这个特点。那么本性实相，本性实相也可以说什么地方理解，在此处主要是从相合空性这个角度来讲的。那么实际上在讲这个他空，尤其在讲《宝性论》这些方面的时候也安立如来藏，就是圆成实的本体，就是无变圆成实，如来藏就是无变圆成实的本体。所以说从空性这个侧面讲，实际上很多地方讲如来藏也叫空性，空性也是如来藏。因为从最究竟的侧面来讲，空性和大光明无二无别没办法分离的缘故。所以说如果在讲究竟无边缘的时候，这个空性也可以指大光明，这个大光明也可以指大空性，所以这个就是指在任何时位根本不变化的无变圆成实的空性等等。
从这一角度而言，空性也安立为三种：即自空、他空、自他空。（以此而言空性也安立为三种：自空、他空、自他空。）
那么“以此”就是指如果按照他的空性这个侧面来观察的时候也可以分为这三种。三种空当中有自空、他空、自他空。那么这个是首先例出名称的，那么下面还要对三种空性分别广释。
自空又分为离相自本体空与遍计自本体空二种。
如果从空性当中的自空观察的时候分两类，第一个是离开自相自本体，一切万法的本体没有一个不是空性的缘故就叫做“离自相本体空”。“遍计自本体空”，就一切遍计法实际上根本不存在的。
离相自本体空指无而显现如水月；
那么就是所谓的“离相自本体空无而显现如水月”，就是说一切的万法虽然有显现，但是它是一种无而显现的，是正在显现的，同时是空性的。或者说在空性当中积聚缘起而显现的。所以说就像水月一样，水月不能说它没有显现，但是水月的显现正在被我们了知，正在被我们缘取的时候，它的内外中、上中下都找不到一个真实月亮的本体。明明晃晃的出现的时候他的本体空的，本体空的当下也有这样水月的显现，所以说一切离相本体空就是指一切万法无而显现犹如水月一样。
遍计自本体空是指虽然没有分成自他的部分却不舍任运自成之法。（遍计自本体空是指虽无自他分类却不舍任运自成之法。）
那么遍计自本体空意思就是在这个法上面或者说一切万法的本体没有自也没有他，自己这部分就其他部分的分类虽然是没有的，但是在没有的同时不舍任运自成之法。不舍任运自成之法就是下面广释遍计自他这个可以说在宣讲它的广释的时候和这个地方好像有点稍微不同。下面讲这个遍计的时候主要是讲一些名称、语言、文字这类叫做遍计，遍计它本体空的缘故就叫做“遍计之本体空”。那么这个地方讲，在法上面没有自他的分类，在没有一切自他分类在这个不存在空性的同时不舍任运自成之法，不舍任运自成的法，我们在定义自成的法的时候我们应该知道。有的时候这个任运自成的法是就是指如来藏本性而言的。如果是指如来藏的本性而言，那么就在如来藏的本体任运自成显现的时候、不舍的时候，在如来藏上面自己的本体，它的本体都不存在。所以说这个叫做没有自他分类的同时不舍任运自成显现。下面解释的时候也可以这样了知的。那么还有下面在广释的时候主要是解释成它的名称、文字，这个方面解释成这样一种遍计。所以说这个不舍任运自成的法，如果讲高的时候就讲如来藏大无为法的本体了，如果讲低一点就是讲世俗当中的名称或者说能够起作用的这些任运自成显现通过众生的业力显现这些法都称之为任运自成的法。所以我们对照前后可以知道这个地方的含义。这个方面就大概介绍这个自空。
他空分不具他空与异名他空。
那么他空分两类，不具有他法的他空和这个异名他空，就一个法它起很多名字。比如说我们自己小时候有一个乳名，然后后面有一个学名，再后面就是当居士的时候有一个法名，就是出家的时候有一个名字，最后到藏地有一个藏名，实际上这么多名称当中都没有办法触及到我们自己的自相，这些名称都称为异名而已，那么这些异名触及不到我们的本体，这个叫做异名他空。也就是说“他空”就是一个法上面不存在其他一个法叫他空。那么下面还有广释的，现在只是一个略说。第三类自他空，
自他空也分为两种，即具二差别空、声义自相空。
那么具有两种差别的空和生义自相空，下面还要解释，
（自空：）心之法性光明如来藏的自性无有一切过患，具足功德之相，从本体清净分而言，超越功过破立；
那么就是讲如来藏的本体，这个法性我们自己的此心的法性就是光明如来藏。光明如来藏它的自性是没有一切过患的，它在自己的本体上面的，完全是一个纯净的大善法的本体。有的时候我们说，所谓的一种在尘如来藏，或者就是说有一种如来藏被染污的这个过程。实际上不是说它真正的如来藏能够被染污，而是说像虚空和云彩相互混合在一起的这样一种本体一样。本来如来藏的本体，恒时没有办法被染污的，如果它能够被染污后面又清净，这说明它肯定不是一个大无为法。如果它是一个大无为法，就说明它的本体是从来不可能被染污的。那么所以说从如来藏它的本体，在尘也好出尘也好，这个方面都没有办法安立它有一种过患的。所以说如来藏的本体是，无有一切过患的具足功德。那么具足这样一种本体法身的功德，还有三十二相，八十随行好等等，这些方面的这个身自（11：12）的功德，都是具备的。
这个方面就是讲它，如来藏本体，是远离一切过患，具足一切功德相的。而这样一种这个法是不是本体空了呢？下面就讲从本体清净分而言，超越功过破立。那么也就是说，这个如来藏虽然它自性上面是大无为法，恒常不变的这样一种功德相都具备。就是说这样一种好像是认为是一个恒常不变，但是从它的本体清净分，从它的空分这个角度来讲的时候，超越功过破立。如果要从本体的空性清净分去衡量来如来藏的时候，我们说这个如来藏，就说是超过功过。功，指的是功德。过，就是指的过患。破，就是驳斥它的客尘。立，就是安立它的本体。
那么我们能不能在如来藏上面安立它具备功德，没有过患，或者说这些破立呢？实际上从空分的这个侧面上来讲，是没办法安立的，是超越的。那么为什么前面又说它具备功德，远离过患？后面又说超过破立呢？实际上这个就是平时讲的，从显现分来讲，它自己是具备这样一种功德的。然后从空性分来讲，它是远离一切功过破立的。也就是说，我们应该这样理解，所谓的超过功过破立，是超越谁的功过破立？只是超越我们凡夫的分别心，认为如来藏它具备什么功德，它没有过患，它应该破除什么？它应该安立什么？如果说通过我们的分别心对如来藏去衡量、去安立的话，这个如来藏就落到一种戏论当中。超越了凡夫的一种功过破立之后，这个如来藏从本体清净来讲，它就是远离了功过破立的。所以说这两种法根本没有丝毫矛盾之处的。也就是说有些时候我们认为，这个如来藏的本体是不能够破的。有的时候认为如来藏的本体是可以破的。那么到底这个如来藏的本体，能破还是不能破？我们就是说必须要分两个方面来进行观察。就是说我们对这个如来藏能破不能破，这个如来藏的本体如何定义，又放在哪个层次上面讲？那么如果说把这个如来藏的定义放在凡夫人的心部当中，也就是说这个如来藏的本体出现在我们这个凡夫人的分别念面前的时候，那我们就可以缘这个如来藏说它不是恒常的，它不是断灭的，它不是有无事非的，它不是这样一种可以完全不空的法。因为就是说凡夫人面前，这些“有”就落入到戏论当中的“有”；“无”就落入到戏论当中的“无”。所以是非全部落到戏论当中的有无事非。所以说在凡夫人面前，如来藏是离开有无是非的，这个如来藏绝对是大空性的。这个是大空性，主要是破除我们凡夫内心当中对如来藏的一种客尘的认识，一种分别念的认知。所以说从这个角度来讲，如来藏绝对要破，如来要破如来藏，如来藏本体是空性的。从这个侧面来讲的时候完全都知道的。
因为我们在讲《金刚经》的时候也好，在讲这个中观的时候也好，都再再提过，那么所谓的空性，它主要的功用是什么呢？就是破我执，就是破除一切实执。所以说我们对一切万法的实执，你对这个五蕴的实执有就破掉你这个实执，你对涅槃的法有实执破掉这个实执。正因对如来藏的本体有实执，就破掉你的实执。所以说所谓的实执是什么？所谓的戏论是什么？所谓的实执和戏论就是有无事非，认为它有的、没有的，是或者非，或者说是常的无常的，这一方面都是落到戏论法当中。所以说从这个侧面来讲，必须要彻底打破，彻底打破之后，我们对如来藏大空性的本体，这个侧面就可以完全显露出来。因为以前我们对这个如来藏的本体，到底怎么样离戏的？怎么样空性的方面存有很深的怀疑。但是就是通过，益西彭措堪布讲这个中观，讲一些如来藏的本体的时候也做了殊胜的观察。因为观察的时候，如来藏是离戏的。那么如来藏是离戏的时候，必须要知道戏论是什么？戏论就是有、无、是、非。那么当我们把有、无、是、非的戏论打破之后，这个如来藏不是离戏的空那是什么？那么我们就没办法安立一个如来藏所谓恒常不变的有。因为我们说如来藏恒常不变的有是绝对落入戏论当中。仅仅说我们只有把戏论打破，戏论就是有无事非，当这个如来藏离戏之后，它就应该是空性的本体。
因为我们认为如来藏不空的，就是我们强加在如来藏上面的一种认知或一种戏论。当我们把这个对如来藏强加上去有无是非的戏论打破之后，它的本来清净、本来空性的大本体，就显现出来了。那么在显现这个大本体的同时，因为离戏的缘故，它又是恒常不变的，又是一种大无为法的体现，二者完全没有丝毫矛盾之处。所以说这个就是，传承上师一代一代传承讲解下来的。对于二转空性和三转如来藏互相毫不矛盾的非常圆融的一个说法。
所以我们必须要对这个问题详加观察。否则，就认为有的时候讲的如来藏恒常不空，有的时候又说如来藏是空的。到底是能不能破如来藏？所以说我们前面分两个层次，从自己分别念面前的如来藏上面来讲必须要打破，必须要知道是离戏的，必须要知道是大空性的。那么从另外侧面来讲，如果说是佛，他的智慧面前所圆满显现的如来藏满分的这个侧面来讲根本破不了的。我们的分别念去破一个佛的智慧谁敢这样讲，谁能够通过我们的分别念去破除佛的智慧？所以说这个如来藏是出现在佛的智相当中，已经完全显现了离开一些客尘，离开一些垢染的如来藏本体的时候，在这个位置上是绝对不能够破的，绝对破不了的，所以说也没有必要破的。从这个方面讲的时候我们就知道，佛面前的如来藏绝对是恒常不变的，大乐等等的这种自性。
那么在我们面前的如来藏绝对是本体空的，因为我们执着有无是非的戏论的缘故。不把它抉择为离戏，就根本显现不了如来藏的部分乃至于满分的这个本体的。所以说到底如来藏的这样一种本体能不能破这个问题呢？我们必须要从这两个方面进行观察，所以说从本体戏论分而言，超过功过破立。那么在超离功过破立的同时，不影响它自性具备而远离过患的一切功德之上的本体的，所以说我们就知道大空性、大光明的如是圆融位。
下面就讲其它的法，讲这个法的意思就是什么呢？如来藏的本体也是自空的，还是自空，所以说我们就不能说如来藏的本体不是自空的。从上面远离功过破立这个侧面来讲，它是自空的法，因为此处在讲自空的缘故。所以说我们就知道如来藏的本体也是自空的。
所显现的白红等各种迷现垢法以及此等分别或八识聚本性并不存在，所以本体也是空性，诸如柱子、瓶子，以差别而言也是空性并具有过患分。但是从本体清净的角度而言，也是超越功过破立的。
那么这个时候抉择了如来藏的本体之后，再开始抉择在我们凡夫人面前，通过习气显现了这些白红等等各种迷现，那么这些白红等各种迷现，观待如来藏的这个大空性、大本体、大光明的侧面来讲，它就是属于一种迷现的垢法的。
那么迷现的垢法，就是指它的显现这一部分，就是说白红的柱子、杯子，等等这一类的器世界的法，以及此等分别念，八识聚这个就是指心法，那么就是一切色法和心法，可以包含一切的所知。所以说就是说抉择完，首先说白红等各种迷现的垢法，还有就是属于分别念的，属于无明本体的的八种识聚。八识聚，就是指从眼识乃至于阿赖耶识之间的，这个叫八识聚八种行为。八识聚主的可以说是一切的心法，本性都是无有的，那么所以说它的本体也是空性的，这一切显现的法是在我们面前暂时显现的，但是它的本体的缘起也是完全空性的。
“诸如柱子、瓶子以差别而言也是空性并具有过患分”，这个方面虽然它们柱子和瓶子，可以说是从本体来讲也是空性的，但是显现在这个众生面前，显现在轮回当中的时候，它的本体是怎么样的？它是具有过患的分的，它是一种过患分。我们又说这个柱子、瓶子怎么可以安立成过患分？它本来是一个无记法，为什么是过患分？我们就应该知道从每一个众生相续当中不清净的习气显现出来这个侧面来讲，不符合于法界的自相。所以说它安立成戏论，安立成过患，这方面都是从内心当中不清净的习气，显现在外面当中的缘故都叫做过患分，都叫做迷乱的显现。
“从本体清净而言，也是超越功过破立”，那么这个具有过患，轮回世俗当中具有过患的这一部分瓶子、柱子，如果从本体清净的侧面来讲，它还是超越功过破立的。我们认为它有很多的过患，怎么怎么样的，实际意义上，就说是从它的本体空性来讲，也没有一个过患可得的，从本体清净的角度来讲也没有什么可以破掉之后安立它的空性，这些都是没有的，那么这个方面讲到了轮回一切迷乱之法。下面再讲这样一种道，一切道位，道位就是小乘的五道，还有大乘五道，这方面就讲道位是怎么样抉择的。
诸道亦是自本体空，并具有过患功德之分，从本体清净的角度而言远离功过；
那么一切的道，比如说按照从菩萨的一地到十地的道而言，那么从一地到十地的道，它的本体绝对也是本体空性的，那么这样一种本体空性的道具有功德分和过患分，就是说功德和过患夹杂而有的。为什么是功德过患夹杂而有呢？从它证悟法界实相的侧面来讲，它是具备这样功德而且显现的很多神通神变来度化众生的不可思议的事业，这个方面就是道位显现的功德。
那么从过患分如何理解呢？相续当中还有这些残存的烦恼障，不管是俱生的烦恼障、俱生的所知障，还是八地以后相续当中的烦恼障的习气，或者就是说所知障这一部分的微细的侧面，乃至于金刚喻定他都还有需要对治的，需要战胜超越的这样一种微细二障习气，所以从这个侧面来讲是具备过患的，这个就是诸道的本体。
诸道的本性就是具有功德过患之分，但是从本体清净而言，也是远离功过的，全部都是无有任何差别，从如来藏乃至道位都是如此的。
究竟清净时一切过患习气荡然无存，因为已现前了如来藏所有的功德故而不空，从本体清净的角度而言超离功过破立。
这个方面又讲了一次如来藏，和前面是不是有重复的过失呢？实际上没有重复的过失。前面这个从本体清净来讲的，从本体清净就是从每一个众生迷不迷、悟不悟这些方面从它的基道果当中的基来观察的时候，他的本性是超越功过破立的。
那么后面这个讲得很清楚了，“究竟清净时一切过患习气荡然无存”，不单单是本体清净的，就连如来藏上面暂时的客尘，这些垢染过患习气完全地通过修道的力量彻底净除的时候，就完全显露了如来藏的圆满分，这个时候现前如来藏所有功德的缘故，如来藏是不空的。从它具有很多功德的侧面来讲它不是空性的，它是不空如来藏。从本体清净方面而言，也是超越了功过破立的，所以虽然在成佛的时候，如来藏满分显现，但是满分显现的同时他自己的本体完全也是超离了功过破立，也是一种大空性的本体。所以说这一段实际上是从基位的时候讲如来藏的本体，还有道位的时候。道位的时候有两种，一个是众生面前显现的白红等迷乱的显现法和内心当中分别念的八识聚，这个方面就是讲战胜道位需要遣除过患的方面。然后道位当中有一个修道的侧面，从五道十地侧面讲它也是本体空。道位圆满之后，就讲究竟的如来藏。究竟如来藏是说一切习气远离之后它的功德圆满显现出来，它也是本体空的，所以说从基道果哪个方面讲都是自性空的本体。
总而言之，自空是指任何法之自性无实有。
总而言之，我们怎么样了解自空呢？自空的定义怎么样？自空是指任何法的自性无实有。不管是你基位的如来藏，基位如来藏它的本体也是无实有的；道位的迷乱显现和清净显现也是本性无实有的；果位如来藏本体也是自性无实有的，所以说要抉择自空必须要符合这一。我们要抉择自空的时候，那么不管我们内心当中去执着什么法，去认知什么法，反正一切万法它的自性绝对本体空，绝对是无有实有的，这个就是自空。
若分类则有离相自本体空与遍计自本体空两种。
这个方面就开始作广释，
离相自本体空：无有任何相状，诸如兔角，于迷乱者前显现而在本性中或实际上无有，诸如水月般的空性。（离相自本体空：无有任何相状，如兔角，于迷乱者前显现却是本性或实际无有，如水月般的空性。）
首先离相之本体空，就是一切万法离开一切相状犹如兔角一样。从空分的侧面来讲，一切万法都犹如兔角，根本不存在的。但是从现分从空性当中可以积聚各种因缘的侧面来讲，迷乱者面前它就可以显现这样一种迷乱的一切有情界和器世界，因为前面讲虽然本体空是这样的，但是本体空没证悟相续当中还有显现万法的习气。显现万法的因缘就是内心当中的习气，乃至于我们内心当中的习气没有消亡之前因缘就会具备，因缘具备之后就会在我面前本来空性当中就显现一切迷乱万法，所以说这个就是在迷乱者面前可以显现，虽然显现确实本性或者说实际根本不存在的，犹如水月一般的空性，这个就是平时我们讲暂时相好庄严的安立。
遍计自本体空：所假立的名称、词句、文字都仅是以心安立的，并没有外境的自相。（遍计自本体空是指：所命名的名称、词句、文字都仅是以心安立的，无有外境自相。）
所谓的遍计之本体空，我们说这个怎么样安立呢？就是主要把主要的核心放在遍计上面，这个方面就讲什么是遍计，就知道什么是遍计之本体空了。这个方面遍计就是指所命名的名称，我们现在自己的法名也好俗名也好，或者就是说词句或者说是一切的文字，这些方面都是心安立的，没有外境自相的缘故称之为遍计。那么这些遍计的法自性自己的本体空这个叫这个叫遍计之本体空。
例如，为小孩取名“狮子”，他的名称为狮子，意义为具有鬃毛的动物，但此名义在小孩的身上何处也不存在。（例如，为孩童取名“狮子” 时，其名为狮子，意为具有鬃毛的动物，但此名义在孩童的身上何处也不存在。）
打比喻讲什么是真正的遍计呢？比如说安立的名称。对于一个刚生下来的孩童取名叫狮子的时候，他的名称最后叫狮子，但是这个狮子是什么意思呢？真正狮子它的意就是具有鬃毛动物，一种具有鬃毛的动物就称之为狮子。那么我们在小孩子身上能不能找到这个具有鬃毛这样一种动物的各种各样的法相或者定义呢？实际上在何处找不到的，这方面就叫遍计，和前面的名称对应的。
虽然能知的名称不能诠表所知的意义，但对于能起作用的法进行的一切命名（都属于遍计自本体空）。（虽然能知的名称不在所知的意义上，但具有能力的一切名称就可称为遍计自本体空 。）
能知的名称就是狮子，所知的意义就是具有鬃毛的这样叫所知的意义。
能知的名称实际上给小孩取的这个名称根本没有他意义，在他身上根本找不到这样的意义，但是对于具有能力的一切名称或者对于能起作用的法进行的一切命名，具有能力的一切名称也可以说是对于能够起作用的这个法进行一切命名，都可以称之为遍计，那么它的自性空叫作遍计自本体空。从这个方面讲的时候不管是说一切万法的面前迷乱的显现也是自性空，还有就是能够取名词句名称这也是遍计自本体空，从这个方面可以如是了知的。
这个以上讲了自空，下面开始讲他空。
他空：是从某一法上不存在他法的角度而立名的，
那么什么是他空？一个法上面不存在其他的法，一个法上面不存在其他的法称之为他空。他空有很多种分类，像智慧有很多分类，他空也有分类的。从最低劣的他空乃至于最究竟的他空都具备这样的法相，都具备这个定义，是什么呢？一个法上面不存在其他的法，那么这个肯定是具备的。比如说最低劣的他空就是比比空，在《楞伽经》当中佛陀讲比比空就是指最低的他空。那么这个房子存在，但房子里面没有其他的人，这个方面就叫作比比空，这个空是最下劣的一种他空了，最下劣的一种空性就叫比比空。马上面没有牛,这个方面也叫作他空，所以我们就知道一个法上面不存在他法，还有就是说从内道的侧面来讲，入道之后前面就讲这些外道安立的这些他空，究竟的神我，究竟的自性上面不存在其他的客尘法，不存在其他轮回法，一个法上面不具备他法，一个神我的自性上面不具备其他的世俗法，一个自性的上面不具备其他的世俗法，都叫他空，但这个是邪他空，根本没办法获得解脱的。
还有就是真实他空，正确的他空，正确的他空当中也分了暂时的和究竟的他空，比如说小乘，小乘认为的五蕴，这些细相的五蕴上面不具备人我，这个方面就是他空了，因为五蕴的细微的相不能空的，不可能空的，它上面没有粗大的五蕴的相，或者上面没有人我的相，这个叫作典型的他空，还有唯识宗当中的依他起，这个自性是不空的，依他起上面的二取的遍计法是不存在，这个也是非常典型的他空，所以说我们讲，反正一个法上面不具备任何一个法都是他空，然后讲的究竟的时候，如来藏的本体不空，如来藏上面的客尘根本没有，这个也是完全符合他空的定义的，所以说他空有很多内容，还有很多从低层次到高层次的讲法，这个方面讲反正他空就是一个法上面不存在他法而言的。
他空：是从某一法上不存在他法的角度而立名的，分为不具他空与异名他空两种。
不具他空：诸如太阳上不存在黑暗或者柱子、氆氇等凡是太阳上没有的一切其他外境自相法。
若分类，则有不具他空与异名他空两种。
不具他空是指太阳上不存在黑暗或者柱子氆氇等物体上无有太阳之一切其他自相法。
首先是“不具他空”，就是一个法上面不具其他法。打个比喻讲，太阳上面不具备黑暗，这个黑暗的法在太阳上面是没有的，所以说谁是他？就说是观待太阳来讲，黑暗就成了他了，黑暗这个他在太阳这个自体的本体上不存在叫作他空，所以说我们说他空当中的他就是指不存在的这部分，从他没有的这个部分就叫作他空，就是他法不存在叫他空，所以说有时候我们可以这样定义。
自空，是可以安立成一种无实有，一种无实有的称之为自空，就是一切万法是空性的意思。这个空一切万法是空性，如果在自空当中，就是指一切万法是无有实有的，所以说我们知道自空当中的空他可理解成无实有。他空当中的空可以理解成没有、不存在，这个方面就是说他空当中的空就不能够理解成无实有了，它应该理解成根本没有，根本不存在。所以说像这样比如说太阳上面的黑暗根本不存在，如来藏上面的客尘根本不存在，所以说从这个方面观察的时候，我们就知道他空当中的空就是指不存在而言的，他空是指观待于自己而讲的。自己比如说如来藏自己的法上面不存在他性的二乘，就是说遍计的客尘的二障，从这个角度来讲不存在二障的角度来讲就完全理解成他空了。所以说我们讲这个方面就有这样一种太阳上不存在黑暗的这类他空，或者柱子上面不存在太阳，氆氇上面不存在太阳，这个方面都是安立成他空的，太阳的一切其它的自相法都是一层一层不具他空，所以说从这个角度上可以了知其他很多法都是如此了解的。还有一种异名他空：
异名他空：对所谓的太阳，一般取名为能明、七马等不同名称，分别所说的界、喻、摄的这一切名称实际上都未触及到太阳的自相，因此名为异名他空。（异名他空：是指对所谓的太阳取名为能明、七马等不同名称，如是一切分摄的种种名称实际上也未触及太阳自相，因此名为异名他空。）
“异名”就是对一个法取很多名称。比如说太阳，也叫太阳，或者说太阳叫能明，或者太阳叫七马等等还有很多很多名字，尤其在诗学当中这个太阳很多很多名称的。但是一切分摄的种种名称有没有触及到太阳的本体呢？触不触及到太阳的自相呢？实际上根本触及不到的。有这个能明的名称也触及不到太阳的本体，七马也触及不到太阳本体，也就是说能明和七马都不能代表太阳本体的。如果能够代表，前面我们讲过就是如果这个能明就是太阳的自相，七马就是太阳的自相，那么当我们一说能明的时候每一个相续当中都要出现一个太阳这样一个相出来。或者就是说对于一个太阳，汉文叫太阳，藏文尼玛，还有其它的梵文、英语都有很多很多名称，我们说这些名称都触及不到太阳的自相的。如果能够触及，当我们在一个从来没学过汉语的人面前说太阳的时候，他也马上能够知道太阳了，所以说我们就知道这些名称没办法触及到太阳的自相上面，所以说这个叫作“异名”。这个名称在自相上面根本没有，根本不存在，叫异名他空。下面再讲第三类自他空：
自他空是指某一法上自他二者都不存在。
所谓的“自他空”在一个法上面自己的法也没有，他法也不存在，前面是分别从自空的侧面讲，从他空的侧面讲，自他空是二者和合起来讲一个法上面自己的法也没有他法也不存在的。
若分类，则有差别遍计空与义自相空两种。
差别遍计空：即所谓迷乱轮回的蕴界处等三界一切法自相空无，因为是由名言分别心安立为名称的缘故。
这个方面讲所谓的遍计空是因为一切的轮回迷乱蕴界处的一切法都是空性，因为是心安立的名言，心安立名称的缘故，所以说一切蕴界处的法从究竟来讲都是遍计性。我们就知道遍计性和依他起性或者圆成实性，有的时候从不同的侧面都可以观察的，前面我们讲过轮回当中根本不存在的法叫作遍计性的法，比如说我或者说认为这些万法是实有、有真实的内外二取，这都叫遍计性，有一切万法依他而有的缘起的本体就叫作依他起性。但是以前这些堪布也讲过，在这个了义或者在最究竟的观点来讲的时候一切法都是遍计性的，乃至于十地菩萨他的出定位的功德、智慧全是遍计的。为什么？实际意义上根本不存在的，实际上在法上根本没有的。所以从广义的侧面来讲不安立成所谓的依他起了，从广义的侧面来讲就安立成遍计性，因为他不存在而安立为有的缘故，所以我们说十地菩萨他的入定位的智慧也好，或者出定位的智慧也好，在法界的如来藏的本体上面具不具备存不存在？实际上观察的时候根本不符合与真正的如来藏的本体，从这个侧面来讲，不符合与究竟法义的全叫遍计性，从这个方面讲的时候，蕴界处这些方面安立成遍计性或者说一切法都是名称名言都可以安立了。为什么说自他空这个法相在上面可以安立呢？我们说蕴界处他自己的本体也是没有的，他上面也没有其他法，所以说蕴界处就叫作自他空，因为自他空是一法上，自他二者都不存在的缘故，所以说蕴界处他自己的本体也没有，它上面也不会具备任何一个法，所以说蕴界处的一切万法都可安立成遍计的自他空。
义自相空：是指因无有自相故二者皆不存在，如石女儿或阳焰水，
这是一种。也就是自相空它又分两种，首先一种，就是无有自相的缘故二者，这二者就是指自他，自他都没有。比如说石女儿，石女儿他没有自相，石女儿没有自相的缘故，他自己的本体没有，那么在他上面也不会存在其他一个法，所以说石女儿远离了自他的缘故，就叫自他空。阳焰水也是这样的，在阳焰水上面根本没有水的自相，它上面也不会有其他法的自相，所以说阳焰水就是自他空。
以及自性虽无实有但显现不灭而明现如清净依他起的空性。（以及自性虽无实有但显现不灭而明现如清净依他起这两种空性。）
这个自两种空性，不是指清净依他起有两种空性的意思，这两种空性是一个总结。前面有一种可以说犹如石女儿阳焰水的这一类自他空，还有犹如清净依他起的自他空，包含起来就是两种自相空，我们在讲解第二种的时候，自性不实有，那么是讲什么自性不实有呢？清净依他起，清净依他起的自相是不是实有？自相不实有，但是显现不灭明现的，就说是通过这样一种清净的习气，通过清净的缘起可以显现这样一种刹土，或者说相续当中的证道的功德都称之为清净依他起。所以说我们讲清净依他起从一个侧面来讲和无倒圆成实它也是一个本体，在麦彭仁波切的《庄严经论》当中有如实抉择。清净依他起符不符合与自他空的这样一种概念呢？肯定符合的。第一个它自己的本体是无自性的，所以说从它自己的本体上面远离了这个自的。那么清净依他起上面就说是二种垢染，你说遍计法的能取所取在清净依他起上根本不存在，所以说他法也远离了，就说是自己的本体是空性的，他上面也远离了其他的两种客尘的缘故，所以说也称之为依他，所以说我们就知道有第二种自他空主要是清净依他起上面的第二种自相空，所以说自相空也是包含了这两种。
如是三本体若分则有六空，
这六空的意思就是说自空分了两类，他空分两类，自他空又分两类，所以说三空，三个本体的空实际上可以分六空。
这些也全可包括在体性清净之所说空与能说异名空这两种离心之理中。（这些也全可包括在本体清净之所说空与离失方式之差别能说空二者中。）
这六空包含在一个所诠，所诠本来清净的空性，这个方面也是不存在的，也是一种远离颜色的空性。还有能诠的空性，能诠就是说能够宣说空性的这样一种法，实际上能够宣说的空性法也是通过离失的方式而安立的。离失的方式意思就是说他也没有一个自相的，能说的空性和所说的空性，二者都是空性的本体。
因此，应当以如是方式证悟诸法空性。
无垢光尊者教诫我们应该对于自空他空或自他空，从这个方面了知都是离一切戏论的，在这个当中没有一个可以获得的法，没有可以得到的法，即便是在抉择如来藏本体的时候从他自己的本空、自空的侧面来讲也是离戏的。所以说虽然安立如来藏他空，他自己的无上法不空，但是我们就说这个是一个概念问题，所谓的无上法不空主要是说他自己的本体或者是在佛面前他绝对是如是具备恒常功德的侧面来讲，他是不空的。那么空是他的客尘，客尘一空实际上就表示他自己的本体肯定是空性的，这个方面是个关要，就说是如来藏上没有客尘的缘故，绝对他自己的本体空，这个是必须要详加思维的，否则我们认为客尘空了之后，他没有触及到如来藏本体，为什么就能够把如来藏看成为是空性，但实际上关要就在这个地方。客尘一空了之后，如来藏本体绝对空的，因为客尘就是戏论，这个戏论离开之后如来藏就离戏了，离戏之后不是本空是什么？所以说从这方面观察的时候，一切都是离戏的空性，不管自空、他空、自他空都必须要通过离戏的方式来进行抉择。
那些言说“无有”之断空派不知空性之理，与顺世外道的观点相同。
下面讲一些邪空，邪空就是有些言说“没有”的断空派，还认为既然是一切空什么都不存在，善也不存在，恶也不存在，就是说修道都不存在，所以说他在名言谛当中根本不取舍这样一种因果等等，这些就叫作无有的断空派，根本不知道什么叫空性，对于前面的自空他空和自他空的这些本体、作用都不知道，所以他们就说一切都不存在，什么都没有。这个完全就落入到顺世外道。所以我们抉择空性的时候，因为有传承上师窍诀的缘故，是绝对不会落到一切都不存在断空当中。如果是自己去研究或者依止其他的邪知识，这个能不能落到断空当中去就非常不好讲，非常不好说。
所以从释伽佛、无垢光尊者、麦彭仁波切、法王如意宝、堪布仁波切等等传下来的空性的正见，像这样我们都能够如是如是地抉择。所以内心当中我们空性的正见全部都是现空无二的。空性当中有显现，显现当下是空性的，这方面的这个正见都是存在的。
所有声称“此空、此不空”之空见派是持相似空性的常见者，与诸声闻缘觉的观点相同。（有些说“此空、此不空”之空见派是持相似空性的常见者，与声闻缘觉的观点相同。）
有些说此空、此不空，好像就是他空。像这样就是认为有些客尘法是空的，但依他起的自性是绝对不空的，还有如来藏的本体绝对不空的。这个方面空见派是持相似空性的常见者，因为他说此空此不空的时候，就一类法空一类法绝对不空。那么这个不空，他也不知道这个不空就是指一种不可思议的有，不可思议的不空。离开戏论的不空，他就认为真正是凡夫面前的一种恒常的，凡夫心面前的一种戏论的不空，他完全绝对不是和空性双运的，这个时候就落入到了持相似空性的常见派当中。
那么这样的一种空和声闻缘觉的观点相同。如果说是一种声闻缘觉的观点，他还可以用一个获得解脱的机会点。就是说他虽然抉择这样一种蕴界处这些微细的法是存在，但是他可以抉择人我空，这个方面还可以获得解脱。那么如果是大乘的一个修行者，如果说此空此不空，绝对永远没办法获得超离轮回的果报。这个方面是从直接的侧面讲，不是从间接。如果从直接的侧面讲，你永远不放弃此空此不空的观点，永远没办法见道，永远没办法登地的。所以他和小乘还不一样。小乘他持这样一种可以说是相似空性，他还可以获得一个罗汉果位，但是大乘他必须要证悟离一切戏论二我空的缘故才可以证悟大乘初地。
所以我们内心当中保留一个如来藏不空，依他起不空，或者什么一个法不空，从另外一个侧面去修空性，如果不放弃这个观点，永远无法见道的。
但是这个只能从直接的侧面来讲。从间接的侧面来讲，你现在修持这样一种相似空性，通过因为修持空性的缘故，逐渐会引发大空性，最后肯定会获得解脱的。
所以有的时候在此说这些观点的时候，你必须要如是分别。
可见，这些是堕入常断边的宗派，所以切切不可依止。（切莫依止这些堕于常断边的宗派。）
无垢光尊者教导后代弟子，千万不要依止堕于常边的空或者断边的空，这些都是歧途，没办法使我们救度解脱的。当然前面我们讲过断边就是说如果真的认为因果解脱不存在话，这个没有什么可以说是了义不了义或者怎么，反正你堕这个断边的时候绝对是非常可怕的。
但是如果你堕于常边，这个常边还有一种暂时究竟或者广义和狭义的侧面，从这个方面讲的。因为前面修自空的时候，如果堕入到断边的时候，就是对于解脱也不承认了，对因果也不承认了，对于前后世修法都不承认了，这也是一种非常可怕的见解。
那么如果堕到了一种他空当中常见派，他堕到常见派还好一点，为什么呢？他因为知道这些功德法是不空的，这样一种解脱都存在，佛也存在。这个方面还会去修这些善法。所以有些地方佛陀讲：“宁可执我见如须弥山,不落断灭如芥子许。”就这个意思。
所以我们就知道，在这个常见和断见当中，一方面我们都要远离，但是如果不注意堕到断灭见是最为可怕。所以应该按照这样一种殊胜的理论如是抉择。
下面讲第二个科判，无倒圆成实。
(二)无倒圆成实：是指解脱正道，证悟真如实相后不舍现分而于世俗谛中积累福德资粮；
“无倒”就是无有颠倒的意思。它的正道根本不颠倒，相顺于法界，相顺于出世间道，这方面都叫作无倒。“无倒圆成实”就是指解脱正道，它是道谛所摄的。道谛所摄的法它是有为法，是无常的。所以从这个方面讲，说它无常也好，常有也好，这样一种无倒圆成实它可以相顺于正道，可以引导我们的心趋向于无变圆成实。引导我们的心趋向于佛果，所以从这个方面来安立。是指解脱正道，而不是讲究竟的果位，也不是讲它的究境实相。
但是这样一种无倒圆成实能净的智慧必须要证悟真如实相。真如实相可以理解成不变圆成实。因为它就是说一切万法的真如。所以说这样一种无倒圆成实能净的智慧必须要去照见现证这样一种真如实相。只不过是菩萨位的时候，他所照见证悟的真如实相是部分。比如说圆满的如来藏，初地到十地之间只是部分地证悟如来藏。但是从能净对所净证知的角度来说，绝对是真实的，只不过它是不圆满。那么最后当圆满了佛位的时候，唯一现前不变圆成实，道位的自性就舍弃。所以它是证悟了一种真如实相的所净。
然后“不舍现”，证悟了以后不舍弃一切显现分，那么在世俗谛当中积累一切的布施、持戒、安忍等等的一切福德资粮。也就是可以说是世俗谛和胜义谛双运而修。
观想空性而于勤修胜义谛中离一多如虚空之法性智慧资粮。
世俗谛当中积累福德资粮，在胜义当中就观想一切万法的空性或者安住一切万法的空性。在胜义当中就安住勤修离一多如虚空这样法性的空性智慧资粮。
《瑜伽师地论》云：“所谓之无倒，道谛真实摄。”
《瑜伽师地论》当中无著菩萨也这样讲，所谓的无倒圆成实是在道地当中真实可以摄持的。
总之，通达心性光明无变之真如，
这一段上师说是非常重要的一点，非常重要。因为无垢光尊者也是说，这个也是一切佛法摄而为一的殊胜窍诀关要。上师当年在讲的时候也是说他老人家对这段话非常喜欢，非常重视。所以我们应该把这样一种一句话修道的关要好好地记在心中。
总之首先“通达心性光明不变之真如”，必须我们要通达心性光明不变。那么心性光明不变它是两个反体的。一个是大空性，一个是大光明。反正我们必须要通过二转的《入中论》、《中论》、《四百论》、《智慧品》这一类的论典和《般若经》经典来通达大空性的自性。然后要依靠《宝性论》、《赞法界颂》，或者麦彭仁波切的《如来藏大纲狮吼论》或者《他空狮吼论》，或者就是这样一种《大涅槃经》、《如来藏经》等等一切的这样的经部或者论部来通达相续当中和大空性无二无别的如来藏的本体。这才真正叫作通达的心性光明不变的真如。
并证悟诸法仅是假立实则空性后，
然后证悟诸法仅是假立而实则空性，就是必须要在这个基础当中证悟在我们面前显现的一切万法都是假立的，实际上就是一切万法都是空性的本体之后，
精进修道，一切不清净的迷乱显相及遍计心将完全转依或彻底清净，（如果精进修道则将完全转依或彻底清净诸遍计执著心之不净迷现，）
如果证悟了这样一种空性之后再精进修道。因为我们证悟了一切万法空性之后不能够停留的，因为这个指一种通达，一种觉受或者一种见。我们在初地的时候对于这个法性真如都安立成见道，安立成见道意思就是说只是见道的这个法性，还没有修，还没有圆满，所以如果初地他见了之后都需要进入修道精进修持，那么现在我们连见都没见，也许只是一种通达，也许只是一种觉受。所以如果是真正证悟了之后还必须精进修道。
如果在这个基础上精进修道，将完全转依。完全转依的意思就是，这个也是三转法轮当中的一种特殊的名词，以前我们在讲《辨法法性论》的时候，这个转依也是讲过的。这个转依，转就是转变的意思，依就是指依他起。转依他起的意思就是他有一种转舍和转得两个部分。所谓的转舍和转德就是把依他起上面，阿赖耶识上面一切的不清净的习气把它转掉，转掉之后就舍弃，这个叫作转舍。转得就是把他的习气转掉之后，在依他起上面安立这些清净的习气叫转德。然后道位佛位的这些功德就是从转得的方式来获得的。
在讲转依的时候，了义和不了义的讲法也有两种。一个是所谓的转依，依他起它自己的本体不转的。依他起它自己的本体不转，只是转它上面的习气，只是转依他起上面不清净的习气而已。所以从这个方面最后就保留一个依他起不空的一种不了义的说法。
还有一种转依就转依他起。把依他起的自性彻底转依。那么依他起的自性我们就知道是第八识的本体。第八识的本体，要把它这个第八识依他起的本体彻底转变，彻底转依。那把它这个依他起转依是什么呢？把依他起转依成如来藏，把依他起转依成清净的智慧。所以这个方面就是在转依方面讲的时候，暂时来讲有些观点只是转依他起上面的客尘，它的习气，只是转这个。
然后从究竟了义的角度来讲，就是把依他起的本体彻底转依，然后彻底转变成大清净的智慧，因为依他起的本体还算一种无明的状态。所以从这个方面讲叫转依。或者转依的“依”字有依靠的意思。依靠什么呢？依靠无分别智慧转变一切不清净的习气。在《辩法法性论》当中就讲的非常的清楚，就讲这个无分别智慧怎么样转依自己的身体、语言，转变八识聚，完全变成清净智慧、清净的语言的殊胜修法，讲得非常的清楚。
所以我们现在处在迷乱状态，我们现在的蕴界处就是所转，能转是什么？能转就是无分别智。这个无分别智如何获得？无分别智必须像前面所讲的那样，通达心性光明不变的真如，证悟诸法实相空性，精进修持然后通过无分别智慧在相续当中生起，生起之后我们相续当中不清净的习气、烦恼、信念，全部通过无分别智慧次第次第把它转变成一个清净的法界。实际上这一切蕴界处，我们说把它们转变成法界实际意义上就是一种说法而已，因为按照它空的观点来讲的时候，这一切蕴界所全部都是客尘，本来不存在的。那么本来不存在，我们只要证悟无分别智慧之后，一证悟无分别智慧那么这些法就会慢慢慢慢融入到本来清净的法性当中，最后自己的修道圆满之后，这样空性的证悟一圆满之后，所有的这些现形的，或者粗分的，或者细分的，或者他的习气种子彻底融入法界当中，这个就成了一个佛身，如来藏的本体，彻底清净，所以说这个叫转依或者说彻底清净一切遍计执著心之不净迷现，
从而趋至原有的本性中，（从而趋至本地，）
就是趋至于佛地。
圆满现有身语意无尽庄严轮清净刹土。这就是一切佛法合而为一的修证法。
像这样就是指成佛的意思。“身语意无尽庄严轮”实际上是一种术语，密乘中出现很多，但是在显宗也可以讲，就是一切的身语意像这样无有穷尽的功德庄严显现，这个方面都是显现，这个轮字就是不间断的意思。那么一切身语意庄严的功德，生起的庄严的功德，语言的庄严功德和心的智慧庄严功德，都是不间断的示现，不间断的存在，所以说就叫做轮。像这样显现无尽庄严的清净刹土，这就是一切佛法合而为一的修证法。所以如果我们把一切佛法的精要怎么样修持，就按照前面无垢光尊者那一段话，因此那个地方开始。
所以首先要通达万法的正见，然后通达了正见之后，趋入修，修了之后才能够通过修道的力量把内心当中的习气垢染慢慢转移，转移之后最后才显现自己的身体犹如无尽庄严轮的，犹如清净的佛陀、清净的本尊一样的这样身语意的功德，所以这个方面闻思修或者说是见、修、行、果这样一种殊胜的次第。下面开始讲第二个科判：
丙二、以我所执漂泊轮回受苦之理：
比较难懂的就是字面上前面这段很难懂，下面这些字句上不是特别难懂，还有第四品也有些比较难的，讲如来藏方面的，不过从这个方面开始，后面这个第三品词句上不是特别难懂。
现在宣说众生以能取所取漂泊于此如梦般的轮回中、沉溺在苦海中的情形：
呜呼难察轮回边，疲惫痛苦三有道，
转生何处无微乐，不善业生难忍果，
颠倒自现如梦中，各于六趣中感受，
无而迷现苦无量，依教略说请谛听！
“呜呼”就是一种感叹的词语，“难察轮回边”实际上我们就是通过内心很难以观察轮回的边际到底在哪里，我们观察不了轮回的边际。轮回的边际一个是前际根本观察不了的，我们在轮回当中已经漂流了多少时间，它的前面的边际，前际在哪里？找不到。它的后际在哪里？也找不到。所以轮回的边际是根本没办法观察的。
“疲惫痛苦三有道”，整个三有的道是一种疲惫痛苦的自性。
“转生何处无微乐”，一方面轮回的边际难以观察，一个是流转这里面的时候绝对是疲惫痛苦的自性的缘故，所以从这两个根据我们知道，不管转生在哪个地方没有丝毫的安乐，无微乐。
这些都是通过不善业而引生的，所以说“不善业生难忍果”。
颠倒自现如梦中，各于六趣中感受。颠倒和自现一个方面这“些显现是颠倒现”，第二个特色是自现，就是说颠倒现不符合实际情况的，从哪个方面不符合实际情况？就是现在我们感受的一切轮回广大的显现这些痛苦全部不符合于法界自性，和法界自性完全是颠倒的，无而显现的，所以叫颠倒。自现就是通过自相续当中的习气而显现出来叫自现。梦中一样，梦中就是这两个特性，一个是颠倒，梦中当中的一切法根本不存在，那么我们认为它存在的，这个方面和白天的一切都是颠倒的。自现是从自己的习气显现的，所以也叫自现，所以我们可以说梦中有颠倒和自现两个特点，然后现在的一切的轮回也有颠倒和自现两个特点。各于六趣中感受，因为自己的各自的不共的不善业的缘故，或者说有漏善业的缘故，个别的在六道当中感受，感受什么呢？“无而迷现的苦无量”。就是说感受无而迷现的一切痛苦，而且这个痛苦是无量无边的，就叫做无而迷现苦无量。
“依教略说请谛听”，无垢光尊者说现在我依靠殊胜的经部，这样一种殊胜的教典或者说经论进行宣讲，请有缘的弟子一定要好好的谛听，好好的听闻，好好的思考。
下面引用《念住经》等等来进行观察抉择。
《广戒经》 中云：“不净粪中无妙香，如是六趣无安乐，火坑之中无清凉，三有中亦无欢喜。”（如《毗奈耶经》云：“不净粪中无妙香，如是六趣无安乐，火坑之中无清凉，三有中亦无欢喜。”）
首先引用《毗奈耶经》当中讲，犹如不净粪它本体是臭秽的自性，根本没有妙香的这样一种本体，犹如这个，所以如是六趣当中也根本没有安乐可言，犹如火坑当中没有清凉一样，所以三有当中根本没有欢喜可言的，就是这个方面让我们知道。佛陀是遍智者，完全都是不妄语的，所以说佛陀宣讲的这一切轮回当中的特性，必须要好好思维才能够体会。
从欲界转生到色界，从色界无色界转到欲界，从无色界转至色界，此三有的一切众生投生流转于六道中，唯一感受痛苦，无有安乐之时。
所以说众生就是从三界，在三界当中连续的流转，连续的漂泊，欲界转色界，色界又转欲界，然后色界又转无色界等等，像这样一个一个开始漂流，在漂流在轮回当中的时候，没有一个感受安乐的时候。
依照《念住经》等佛经而于此宣说，以劝勉具有智慧者舍弃欢喜三有之心，勤修解脱正法。
现在我们很多都是对三有有一种欢喜心，现在依靠《念住经》等佛经，然后无垢光尊者在这个论典当中给我们宣讲轮回痛苦的道理，然后劝勉具有智慧者，一方面有缘者、有缘的人舍弃三有的心，然后开始勤修解脱的正法。
因为如果没有精进努力，就会反复漂流于轮回之中。《致弟子书》中云：“何者恒时旋转轮回中，片刻休息亦思获安乐，彼者定无自由渐百般，漂流于同不同众生中。”（若不精进，则反复漂流于轮回之故。《致弟子书》云：“若人恒时旋转轮回中，片刻休息亦思获安乐，此人定无自由渐百般，于等不等众生中漂流。”）
在论词当中《致弟子书》当中也是这样讲的，若人恒时旋转轮回中，现在我们这些人恒时旋转在六道轮回当中。“片刻休息亦思获安乐”这个意思是怎么讲的呢？就说是“片刻休息”就是指偶尔获得人天善趣的时候，这个好像是片刻休息，因为必定是从广大的恶趣痛苦当中脱离的缘故叫片刻休息。“片刻休息亦思获安乐”这个什么意思？就是众生的颠倒分别。在片刻获得休息的时候他也想在轮回当中已经获得了安乐了，但实际上它是一种欺骗的自性，他本来是一个片刻休息，我们应该知道虽然有一个片刻休息，但是也没有安乐的自性。但是颠倒众生的想法就是这么恶劣，所以比如现在我们在人趣当中，脱离了旁生的痛苦，地狱和饿鬼的痛苦，我们就说三恶趣中片刻的休息，暂时休息了，但是我们还认为这个人趣很安乐，人天应该追求吧，下世我还要转为转轮王等等等等，从这个方面观察的时候，论师说这是个很颠倒很愚痴的想法。
“此人定无自由渐百般”，如果说他不舍弃这样轮回当中有安乐的想法定无自由，他这个人肯定没有自由。“渐百般”的意思就是说渐渐的很多很多次于等不等众生中漂流，等就是说和现在同等业力的人，不等就和现在我们不同等业力的人、旁生这样其他的道叫等不等，在这些等不等的众生当中，继续漂流根本没有解脱的时候。所以说就是引导我们看清轮回的假象，然后彻底生起个厌离心，必须要生起个厌离心，所以说一方面我们修学这样的殊胜的论典，但是有一点在学完之后，必须要思考，自己必须要抽时间打坐，把这样的法义记在心中，然后闭目思维，把这个轮回痛苦一个一个想，然后思考一次、两次、上百次、上千次之后，这个时候内心当中对轮回是安乐这个颠倒的执著就会通过修道的力量彻底打破，彻底的舍弃，相续当中生起一种如理作意，就是说一切三界轮回都不是安乐的。
那么如果生起这样一种心态之后，自己就会百般精进，然后开始缘自己所学的出离心的教法，大悲菩提心的教法，空性正见，人我空，法我空，乃至于大圆满的正见都会非常有兴趣，而且心无旁鹜，这样的方面精进的作意，精进的去修持，只要这样反复日夜不停的修持对我们来讲，才有一个今生获得解脱的机会。否则，不一定生起厌离心，这个进入正道的第一步如果没有生起来，我们修道全部犹如冰上的建筑一样，刚开始的时候好像很漂亮，或者说是怎么样的功德证相，但是冰上的建筑没有基础的缘故，很快就会倒塌的。所以说如果我们没有在坚固的出离心的基础上去修持大悲空性慧，这方面也决不是坚固的修法，所以无论如何现在我们内心当中最关键的马上要生起出离心。但是这个马上要生起出离心也不能说是单单是想一想马上生起了，必须要一步一步的进入观修，去实践才能够生起来，所以这个也是无垢光尊者对我们的教诫。
今天讲到这个地方。
索南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
（SS法本第10课圆满）
