《解义慧剑》释辅导（2008版）第2课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！发了菩提心之后，今天继续宣讲《解义慧剑》。《解义慧剑》是麦彭仁波切为了帮助后学弟子打开思慧所造的一部最殊胜的论典。论典当中主要讲到对于二谛的了知必须要通过世俗量和胜义量才能够圆满地达成。我们要了知佛陀在经典当中讲的二谛，到底怎么样了知呢？通过这种殊胜的道理来进行观察、抉择完之后，相续当中对于所量的二谛就可以产生种非常殊胜的定解。

否则的话，如果是一些上根利智者，完全靠一些教证就可以证成了。佛陀这样讲，他完全可以悟入，没有丝毫的疑惑。但是对于绝大多数的中下根性，尤其是自相续当中的分别念非常粗重的人来讲，单单靠一个教证有时候是没办法产生一个殊胜的定解的。所以这个时候就必须要靠理证，通过自己的分别心，沿着诸佛菩萨所宣讲的这些道理进行推理，进行观察，然后把自己的分别心进行压伏，或者说服自己的分别心，了知了这种所量之后就可以产生一种殊胜的定解。如果通过理证产生了定解，再通过教证进行对照，内心当中就没有什么疑惑了。就是这样一种殊胜的方法。在这个论典当中也是通过二量来了知所量的二谛。

前面顶礼句和立誓句已经讲完了，今天讲第二个科判。

乙二（中善所造之义）分三：一、宣说所量之二谛；二、宣说能量之二理；三、宣说如此衡量之果。

在这个科判当中第一个是讲到了所量，第二是能量，第三是衡量之果。这也是在因明当中经常会出现的，所量就是所衡量的对境——二谛；能量——能够衡量二谛的两种道理，对于这种所量的二谛谁能够了知呢？两种道理能了知；第三是如此衡量之果——量果，通过能量去了知了所量之后有什么样的结果呢？最后会产生一种殊胜的定解。图片

丙一、宣说所量之二谛：

诸佛所说法，真实依二谛，

世间世俗谛，超凡胜义谛。

佛陀在度化有情的时候所宣讲的法都是依靠二谛来进行宣讲的，也就是世俗谛和胜义谛。那么什么是世俗谛？什么是胜义谛呢？“世间世俗谛，超凡胜义谛。”

“世间世俗谛”也就是说世俗谛应该是世间的心识所衡量的对境；“超凡胜义谛”就是超凡的圣者的心识所衡量的对境。此处是把世俗谛和胜义谛作为对境来安立的，分别是凡夫心识的对境和圣者心识的对境。这是字面上的意思。

进一步观察，佛陀为什么要依二谛来说法呢？法界不是唯一的吗？真实义是唯一的，为什么要宣讲二谛呢？一切诸法的实相虽然如是如是地安住，但是众生没有了知的缘故，显现了众多的迷乱法，为了针对 众生的分别心能够趣入实相，首先观待了众生分别心的显现，就说这个叫世俗；世俗当中所蕴藏的真实的本性，叫做胜义。

虽然从究竟的实相来讲，根本没有所谓的二谛去安立、去区分，但是众生本身已经安住在迷乱当中了，已经安住在世俗当中了，在这种情况下，观待众生来讲，似乎就有了两种体性，一种是众生自己的体性，第二是众生没有了知的体性。确实存在这两种情况。所以佛陀就针对众生面前确实存在的这两种情况，分别地安立了世俗谛和胜义谛的区分。

如果观待圣者来讲，或者观待圣者入根本慧定，或者观待佛陀来讲、观待实相本身来讲，有没有这两种情况呢？根本没有。所以从真实义来安立的时候，没有二谛的区分。但是我们再再强调的一点是，众生已经安住在了迷乱当中，所以有他的一种迷乱的显现，也有迷乱本身的实相的显现。就像上师在讲《醒梦辩论》的时候，梦境和实际上不存在梦境的这两种情况，观待众生来讲是不是存在的？的确存在。你再说没有梦境，他正在显现梦境，这就叫众生的境界，这叫做迷乱，也叫做世俗。那么有没有根本不存在梦的这种真实情况呢？这种真实情况也存在。这就叫谛实，或者叫无生无灭的法性，叫胜义。

确实有这两种情况的缘故，佛陀为了引导众生趣向于无生无灭的法性，所以分开安立了二谛。为了让众生了知现在我们所处的境界就叫做世俗。它的本性大空性、大光明叫做胜义。

我们现在要通过世俗谛来趣入胜义谛。我们要使用世俗谛来进入胜义谛，不是离开世俗谛之外去找一个胜义谛。离开了世俗谛，众生的分别心根本没办法缘，胜义谛到底是怎么样的情况？离开了世俗谛之外 的胜义谛，众生会认为有两种别别他体的法，这两种别别他体的法确实存在的，就没办法趣入真实唯一的法性了。

所以佛陀在讲法的时候是很善巧的，世俗谛本身的体性，本性空也好，或者是自性光明也好，实际上这个就叫做胜义。这个在每一法当中都具备的，在我们的分别心当中就具备的。我们在显现世俗的时候，本身也具备这种特质，本身也具备这种胜义谛的本体，所以只要肯修行，只要肯通过智慧分别去观察这个世俗，就会了知所谓的世俗正在显的时候没有丝毫的自性，没有丝毫的本体的显现，这就叫做胜义。这是通过观察完全可以得到的一种定解。

这些观察后面还会讲，此处就是说为什么佛陀一定要依二谛给众生说法呢？就是因为众生本身具备这种迷乱世俗，再加上迷乱世俗的本性是一种空性的胜义谛的缘故，可以在分别心面前安立这二谛。所以就真实依二谛，为众生说法了。

我们在学《入中论》的时候，麦彭仁波切的科判也是讲复述二谛。《入中论》自宗是讲入根本慧定的境界，讲唯一实相的境界，不存在所谓二谛的区分，但是为了众生能够了知这样究竟实相，为了方便众生趣入胜义谛的缘故，复述了二谛。通过世俗谛趣入胜义谛当中的法就安立了。

佛陀很善巧分了二谛，诸大论师也是遵循佛的教规分了二谛。《中论》当中也是讲“诸佛依二谛，为众生说法。一以世俗谛，二第一义谛。”

了知了必须要分二谛的原因之后，我们再来观察二谛的体性到底是怎么样的呢，我们所衡量的二谛到底是怎么样的呢？二谛这么重要，佛陀都是依二谛说法的，那我们是不是可了知，可不了知呢？绝对不是。如果即生当中不想解脱，或者没办法了知二谛，通过其他方法逐渐解脱间接解脱的话，对二谛不了知也可以。以前上师经常讲过，就像一些念佛的人，他不一定要了知所谓的二谛，他就是一心一意地把心狠下来念佛，觉得有一个实有的极乐世界，有一个佛绝对会来接我，我就到极乐世界去，往生到极乐世界去，他这样念下去也能够成就，也能够往生。但是往生之后是不是就得到了圣果呢？也是不确定的。到了极乐世界之后还得听法，还要了知究竟的实相之后，才可以消尽相续当中的无明烦恼。

前面我们讲到，如果是要解脱的话，二谛是绝对必须要了知的，尤其在今生当中学习正法、修行正法的话，必须要了知二谛的分析，如果不了知的话，就会对法义非常迷昧。如果对于佛教的法理分不清楚，要缘佛法去修行就做不到了。所以我们必须要了知二谛。

那么二谛是什么呢？此处讲“世间世俗谛”，此处的世间是讲凡夫的境界。虽然在《入中论》中有一种广义的世间，就是“无患六根所取义”。凡夫有无患的六根，圣者出定的时候也有无患的六根，阿罗汉仍然有无患的六根，所以这个世间的意义就很广了，这样安立的时候包括了圣者出定位的无患六根所取的意义。

此处的世俗按照注释当中的讲法是指凡夫。凡夫的心识所对的对境就叫世俗谛。世间名言的心识，众生的心识，比如说我们的眼识、意识等等，它能了知的东西全部是世俗谛。因为凡夫没有了知真正的实相的缘故，不管我们说是“我已经抉择了八地菩萨的境界”，“我已经抉择到了胜义谛应成派的境界了，我的心识应该是出世间的吧？”，实际上我们面前的八地菩萨的境界也好，我们面前的所谓的空性也好，都是凡夫心的对境，只是一种相似的见而已，根本不可以安立成出世间。如果要安立出世间，只能说是随顺了一种出世间的道而已，它的本体仍然是世间的分别心的自性。所以世间的分别心所了知的对境叫做世俗谛。

如果要举例说明的话，比如说我们面前的柱子，我们面前的山，我们面前听到的声音，乃至于我们身体所触的法，我们的意识所能衡量的空性，我们的意识所能衡量的二谛，我们的意识所能衡量的所谓的解脱境界，全部都是世俗谛，这是世间心所衡量的，叫世俗谛。

胜义谛是什么呢？“超凡胜义谛”，超越了凡夫心识的对境就叫胜义谛，也就是说圣者的心识的对境。此处“圣者的心识的对境”也是一种总称而已，真正衡量胜义谛的能境，实际意义上来讲已经不能叫心识了，应该叫“无分别智”。而且在安立无分别智所衡量的对境的时候，也是勉强安立的，为什么呢？因为在入根本慧定的时候，没有一个能观所观，没有一个能见所见，但是为了便于我们了知，就说这个能观的心是无分别智，所观的境是一种空性，这种无分别智的对境就叫胜义谛。凡夫人根本没办法了知的，就叫胜义谛。这是从狭义的角度来讲的。如果从广义的角度来讲，出定位也叫“超凡”，他已经超越了凡夫了，但是从一个角度来讲的话，他在出定位的时候并不能像在入定位的时候亲自去触证空性，亲自去触证法界，这在出定位是做不到的，但是因为他在入定位有一种见法性的智慧，有一种等流的缘故，在出定的时候不会有像凡夫一样的实执分别心，自然而然就能够安住在如梦如幻的境界当中。从总的角度来讲，入定出定都叫超凡，但是从一个（狭义的）角度来讲，入定的境界叫超凡。

“世间世俗谛，超凡胜义谛。”这和《入行论》二谛安立的方法是一致的。《入行论》智慧品当中讲“胜义非心境，许心是世俗。”也就是说，胜义不是心的境界，如果是心的境界就是世俗。就和这里讲的“世间世俗谛，超凡胜义谛。”意思是一样的。“超凡”就是超离凡夫的心识的本体，它的对境就叫做胜义谛。

当然只是把世间的凡夫心识安立成世俗谛，也和《入中论》当中的意思是相同的，《入中论》当中有一个颂词“痴障性故名世俗，假法由彼现为谛”，在这个颂词当中讲了两个体性，一个叫做世俗，一个叫做世俗谛，他把世俗和世俗谛分开讲了。什么是世俗呢？“痴障性故名世俗”，通过所知障所引发的一切如梦如幻的显现，比如山河大地，这实际上是一种世俗，通过无明习气因缘和合而显现山河大地的自性，它叫世俗。“假法由彼现为谛”，本来是假立的山河大地的法，通过凡夫人的心识把它执为实有了，这个叫做世俗谛。所以世俗和世俗谛二者之间的差别，《入中论》当中也讲了，在那个颂词当中定义世俗谛的时候，就是凡夫，他执著实有的缘故，就叫世俗谛。

如果说“世俗”的话，就包括阿罗汉、菩萨面前如梦如幻的显现法本身叫做世俗。我们了知了“世俗”和“世俗谛”的差别之后，此处讲的“世间世俗谛”，如果说这个“世间”是凡夫心识，那就是按照“假法由彼现为谛”，把这样一种世俗执为真实，安立成世俗谛。

当然还有一些世俗谛和胜义谛的讲法，在丹毕嘉村尊者的注释当中也是讲过，这种世俗的显现可以说是无欺的显现，“无欺的显现”从某个角度来讲可以叫真实，真实就是“谛”。“胜义”就是在圣者心识面前完全真实，这种胜义就叫做“谛”，不虚妄，不欺惑的意思。世俗的境界在凡夫心识面前如是的现为有，这个叫做谛。所以有不同的侧面来安立世俗和世俗谛。

世间的心识面前的叫世俗谛，圣者心识面前的境界叫胜义谛，这是从能境的心识来区分的，从凡夫的能境、圣者的能境，或者凡夫能境的对境、圣者能境的对境分别安立世俗谛和胜义谛。

还有一些安立是讲显现就是世俗谛，空性就是胜义谛。一切万法只要显现的这一部分都叫世俗谛，空性这一部分都叫胜义谛。所以从色法乃至一切智智之间的显现全叫世俗谛，从空的这部分讲，全是胜义谛，这是从所衡量的角度来讲，一切显现都叫世俗，一切空性都叫胜义。

此处是只要是心识的对境都是世俗，超越心识的自性都叫胜义谛。这方面有些稍微不同的区分，但意义上都是一样的。以前我们在讲智慧品的时候，这个问题也是区别过。图片图片

丙二（宣说能量之二理）分二：一、略说二理；二、以四理广说。

丁一、略说二理：

能量二理，就是能衡量二谛的有两种正理，衡量世俗谛就用世俗名言理；如果要衡量胜义谛就用胜义理。

二谛之自性，无谬解慧入，

修成净二量，胜妙之慧目。

上一个颂词当中已经讲到了二谛的自性了，对所量的二谛通过没有错误的，非常清净无垢的这种观察方式，这叫“无谬”，“解”是定解，“慧”是智慧。如果能够通过这种无有错误的定解智慧趣入二谛的自性当中，就可以修成净二量——清净的世俗量和清净的胜义量。这个清净的二量也叫做“胜妙之慧目”。

为什么这样安立呢？因为二谛的自性是总的所量，总的所知，必须要通达，必须要证悟的。要证悟的话，第一步必须要通过正理去趣入它，这个道理必须要“无谬”。如果趣入的道理有错误了，我们就没办法产生一个真实的定解，也没办法通过定解的智慧直接趣入二谛的实相。

最初我们通过听闻、思维等等的方式产生定解，通过定解趣入二谛，了知了二谛的自性，这个时候，我们相续当中已经修成了清净二量——世俗量和胜义量。

“量”是能无误了知对境的无错乱的心识。我们对世俗，通过正确无误的心识能够衡量，这种叫做量；对于胜义谛的自性也能够用无错乱的心识去了知，这个也叫做量。这是世俗量和胜义量。

通过这样无谬定解的智慧能趣入，就能修成这样的清净二量，这样的清净二量就是胜妙的慧目。

如果我们要了知一切万法的自性，就是世俗和胜义本身，了知了世俗和胜义就了知了一切万法的自性。了知了一切万法的自性就可以在佛法的虚空当中自由自在地翱翔。

在《定解宝灯论》当中麦彭仁波切也是赞叹了月称菩萨和法称菩萨的殊胜智慧，这就是一双慧眼。通过法称论师衡量名言谛的智慧，可以衡量一切世俗的显现（它的本体、它的自性），通过月称菩萨的智慧能够修成第二只眼睛，就是胜义谛。如果一个修行者具备了这一双眼睛，具备了能够衡量世俗和胜义谛的眼睛的话，对于所有所知法不会愚昧的。产生正见之后，在修行的时候就知道应该怎么样去修行，怎么样顺利地达到成就圣果度化有情的目标。

这就是“胜妙之慧目”，这个眼睛是智慧的眼睛，完全超胜了世间的肉眼，世间的肉眼可以帮我们做一些取舍，哪些地方该去，哪些地方不该去，但是怎么样通过肉眼去取舍也没办法达到解脱城。通过学习佛法，相续当中能够具备衡量二谛的眼睛（也就是二量的慧目），能够帮助我们了知这个是世俗，这个是胜义，世俗和胜义的本体究竟来讲是完全一味的，完全无二的，这样了知之后就可以帮助我们到达成佛的解脱之城。所以这样的慧目是非常非常重要的，每一个有志于成佛的修行者迟早都必须要产生这样的殊胜的慧目。

丁二（以四理广说）分三：一、能量四理；二、宣说彼之作用四法依；三、宣说八辩才之果。

前面是略说了二理，世俗理和胜义理，如果把世俗理和胜义理再进一步广分的话，又可以分为四种道理：作用理、观待理、法尔理和证成理。这四种道理也是佛经当中讲的，在《解深密经》当中佛陀也讲到了这四种道理。这四种道理也是高僧大德祖师们在解释经论的时候广泛使用的四种道理，如果通达这四种道理能够帮助我们真正地了知世俗理和胜义理，能够帮助我们去了知一切要衡量的法。这是能够衡量的四种道理，下面要广说。

第二个就是彼之作用四法依。这四个道理的作用就是四法依：依法不依人，依义不依语，依了义不依不了义，依智不依识。有四种法是要依靠的，有四种法是不能依靠的，也就是“四依四不依”的原则。

“四依四不依”的原则是衡量大乘的标准。一般来讲，四法印（或者三法印）是衡量小乘道的标准，衡量小乘经教的时候是通过四法印（或者三法印）。观察大乘的时候就要使用“四法依”了，如“依了义不依不了义”，“依智不依识”这些特点是大乘具备的，如果要了知大乘的深妙之义，必须要使用四法依。这是讲到通过四理的作用能够了知四法依。

第三宣说八辩才之果。这样了知之后，最后就可以获得八辩才，获得八辩才就能够自利利他。

戊一（能量四理）分二：一、说前三理；二、说证成理。己一（说前三理）分三：一、总说缘起显现；二、别说彼之因果体三理；三、随同三理而摄义。

第一个科判是总说通过缘起而发生的一切显现，讲到了一切法的总的原则。

第二、别说彼之因果体三理。在安立了缘起显现之后，再别说“彼”(缘起显现)的因、它的果、它的体三理。

缘起显现有它的因，就是作用理；缘起显现的果就是观待理；缘起显现的本体就是法尔理。所以对于第一个科判当中讲到的缘起显现，通过因果体三者进一步分析，进一步对照三种道理就很清楚。

第三、随同三理而摄义。

首先讲第一个科判。

庚一、总说缘起显现：

显现此等法，皆依缘起生，

无所观待法，不现如空莲。

缘起而生是佛陀的不共特点。世间众生和外道也讲到了缘起，但只是非常粗大的缘起，佛陀所讲的缘起完全是从无自性当中显现的。一切万法，每一个法都是依靠缘起而显现的，很多外道没有通达这个问题。

比如说外道讲到神我，讲到自性，讲到微尘实有，等等等等，他们或者安立一些造物主、上帝、大自在天，他们觉得这些显现从哪里来的呢？肯定有一个造物主，造物主就是主宰一切的，他造了一切万法。但佛陀就说没有一个所谓的造物主，这一切万法都是缘起的显现，有了因缘就会产生显现。

*上师也讲了这个问题，因为他有很多基督教和天主教的友人，有一段时间他们对佛教的缘起很感兴趣，上师就说如果你们对缘起感兴趣的话，你们的信仰可要出问题了。因为他们的信仰是有一个造物主，有一个上帝，有一个什么东西在造物。所以什么时候你对佛教的缘起理论产生兴趣的时候，你肯定要对你最根本的信仰——万能神或者上帝造万物产生危机。

的确是这样的，因为在这些宗派当中，就说一切显现都是上帝或万能神造的，佛法当中讲缘起，如果观察缘起的道理，就会发现这一切东西没有一个实实在在的谁来造作，一切万法都是依缘而起。依缘而起的缘故，一切万法都是空性的，空性当中可以依缘而显现。

缘起的的确确就是佛陀最不共的特点，如果能够了知缘起，就能够了知法性，见缘起即见佛，这是在很多经论当中再再提到过的。所以缘起实际上是非常深细的问题，很深细。我们在学《入中论》的时候，学《经庄严论》的时候，讲到真正要了知缘起，六地菩萨出定的时候对缘起彻底通达。所以我们对缘起的了知是很粗大的。而且尤其是针对佛菩萨在经典当中讲到的这些理论，词句上有所通达而已，最多在意义上有点皮毛的体会，真正要很深地了知缘起，六地菩萨说他在出定位的时候般若度甚深的缘故，他对缘起有一种很深细的通达。所以我们对缘起的问题还要再进一步地深深地去体会它。

“显现此等法，皆依缘起生”，不管是里里外外的一切显现法，只要能够显现都是依靠缘起而产生的，都是因缘和合而产生的。

什么是“显现此等法”？外面的色法山河大地是依靠各种各样的因缘而产生的，内是众生的轮回也是缘起，比如说十二缘起，无明缘行，行缘识，识缘名色等等乃至于生缘老死。众生之所以要轮回，之所以能够轮回，就是通过十二缘起链，一环扣一环地生下去，就不可避免，不可遏制地肯定会在轮回当中不间断地投生。如果我们想要终止轮回，必须要把轮回链当中的一环去掉。在这个当中，现世的缘起当中最关键的一环是爱取，如果能够把爱取烦恼中断的话，这个业不会受到滋润，就会枯竭了。所以很多小乘行者修持证果的时候是从爱取入手的，这样打破烦恼，打破无明之后，就可以从轮回当中获得解脱。相续当中有业，但是缺少了烦恼水的滋润，不可能再生根发芽了。

这是外缘起和内缘起。外缘起是这样，内缘起也是这样，再进一步分析的话，我们的心识也是缘起而产生的，或者说从凡夫到圣者，圣者的果是一种显现，那么圣者的果也是缘起，成佛也是缘起，全部都是缘起。有了因缘，就会有显现的生起，这个叫做依缘而起。

有时候我们会想，这样的圣者的果或者佛果，从一个角度来讲，它难道不是离系果的吗？它应该是一种大无为法的证得，又怎么说是缘起呢？在法性当中还有缘起吗？我们说，如果要提到所证的果是大无为法，它的本体，或者说它所证悟的空性没办法缘起，如果讲空性的话，就没有什么所修的了，什么都没办法去安立。但是如果你要说佛果、菩萨果是一种果的话，这显然是从世俗的角度来讲，这种果是通过什么来的？是通过修法而来的。不管你是修持异熟因也好，还是修持能净因也好，不管修哪种因都会有一种果。你证悟空性有以前修空性的因，最后才证得的。所以一切果法都是依缘而起的，没有哪一个是无因无缘凭空而生的。

只不过有的时候，我们对一些现象没办法思考的时候就说这个可能是上天的安排，但是我们没办法思考不等于这个法没有因缘，我们看不到不等于每个有情都看不到。佛陀他就看到了，他就看到了这些最细的，最远的，最复杂的因缘产生的现象，他看到了，他说出来了。

而且尤其是从我们学过的教典当中可知，佛陀所宣讲的这些缘起法的自性，所宣讲出来的这部分，只是针对众生解脱有必要的，其他的佛陀也看到了，但是没有必要讲，为什么？讲出来对众生的修行没有利益，对众生从轮回当中解脱没有利益，所以佛陀虽然遍知一切万法，但是能够对众生有利益法他讲出来了，重要的部分讲出来了，至于对众生没有利益的，比如说在《随念三宝经》当中讲，佛陀到底知不知道大地上到底有多少微尘？树上到底有多少树叶？这些佛陀讲出来又怎么样呢？讲出来对众生的解脱没有利益。所以从这个角度来讲，佛陀遍知一切的缘起显现，但是讲出来的这部分只是针对有情解脱轮回，解脱生死非常重要的。至于没讲的这部分不等于佛陀不了知。这在因明当中也有讲的。

“无所观待法，不现如空莲。”就是说在整个世间当中没有所观待因缘的法绝对不现，犹如空莲一样。一切万法都是观待因缘，如果在整个轮回当中有一个不观待因缘的，无所观待的法。无所观待的法，从一个角度来讲就是实有法，有自性的法，有自性的法就不需要观待任何因缘，它就是独自存在的，但是这种有自性的法恰恰就是不显现的法，为什么不显现？根本不可能显现出来，没有哪一个法是不观待因缘而直接能显现的。

所以有时候在观察缘起的时候，相合于显现的角度叫缘起生，相合于空性这部分来讲，叫缘起理，或缘起因。有时候我们说大缘起因和缘起生的差别到底在哪里呢？这要看我们要安立哪一部分，如果安立显现这一部分，就是缘起生。一切万法依缘而生了，把重点落在生上。如果要说缘起因呢？就要落在空性这部分，就是说只要因缘和合，绝对无自性，这是把重点落在胜义谛。

一个是缘起生，一个是缘起因，把两个问题分开讲，缘起生是从生的角度讲，缘起因是说缘起的缘故没有自性。此处讲有一个不观待的法，它就是有自性的法，但是有自性的法是绝对不现的法。反过来讲，只要是显现的法，绝对是观待的法，只要是观待的法，绝对是无自性的法。

为什么是这样呢？因为这个果有了因缘就生了，没有因缘就不生，这说明什么问题呢？说明它无自性。如果它有自性，管你有没有因缘，我都有。但是一切显现法都是这样的，因缘齐备了就产生，因缘不齐备就不产生。果本身产生还是不产生，它自己是没办法自主的，它没有自在，它必须要观待因，因具全了它就有，因不具全它就没有。所以无自性的缘故，它就是这样的，如果有自性就不观待因缘了，你因缘具备我也生，因缘不具备我也生，但是从一个角度来讲，根本没有这样的法。所以说“无所观待法，不现”，根本不显现“如空莲”，就好像虚空的莲花一样，虚空的莲花没有所观待的因缘，所以虚空当中没有莲花所产生。

所以一切显现全部都是依靠缘起而生的，这是我们首先要了知的原则。了知这个原则之后再进一步学习就可以了知缘起故性空的道理。图片图片

庚二（别说彼之因果体三理）分二：一、宣说作用理与观待理；二、宣说法尔理。

辛一（宣说作用理与观待理）分二：一、真实宣说；二、彼之必要。

前面对因果体三者已经作了解释了，这里分两个方面，一是作用理和观待理，二者一个是因，一个是果。作用理主要是从因上讲，观待理主要是从果上讲。法尔理是从本体上讲。图片

壬一、真实宣说：

因缘齐全故，起生果作用，

诸具果性法，皆待各自因。

第一句和第二句就是讲到作用理。什么是作用理？这个作用理是谁的作用理？这是讲因的作用，因有一种作用，如果因缘齐全了，它的作用就能够让果法显现，这叫做作用。作用理，就是如是的因缘和合之后产生果法，因有产生果法的作用，这样的本体就叫作用理。

如果放在修行上面，了知了作用理实际上就说明了知了业果当中的业。业有一种能够发生果的作用。了知作用理不单单是了知一切因，包括山河大地在内都有产生果法的作用，如果放在修行上面，因就有发生果的作用。乃至于如果我们对于这种作用理产生定解了，我们就要仔细地思考现在我的身语意，我在做什么，我的身语意是会有作用的，我的业有以后发生果法的作用。现在如果我造恶业，它就会发生一种痛苦的作用；如果我现在造善业，它就会有一种发生安乐的作用；如果我造无漏业，它就会发生解脱轮回的作用；如果我造菩萨的业，它就会有一种成佛的作用。如果推广来看，如果我们真正理解、通达了作用理，会对佛法当中的关要——因果当中的因的作用，产生一个定解。

此处也是讲“因缘齐全故，起生果作用”，如果一个法的因缘齐全了，它就会产生生果的作用。了知这个就叫做作用理。当然因缘齐全是从最主要的角度来讲的，那除了这个之外还有其他的吗？就像平时我们讲的一样，一要具因，还要果无障，具因无障才能真正发生作用。如因具全了，但是中间出现了障碍，果会不会发生呢？不会发生。

打个比喻讲，我们以前造了杀人的罪业，从因的角度来讲已经齐全了，如果按照这个趋势发展下去，（按照《前行》当中《正法念处经》）你就会在地狱当中住半个中劫，五百世遭遇杀害，这个是因具全。但是这个时候会有一个特殊情况，你的障碍出不出现？具因无障，如果说因具备了，障碍不出现，那么这个结果已经决定了，绝对要受报了。但中间如果出现障碍了，这个障碍是什么？这个障碍就是忏悔，真正依靠佛陀所讲的法忏悔了，励励地忏悔，所以虽然因具备了，但中间出现了障碍，让这个业不能够顺利地生发，这就叫做具因有障，有障的缘故它就不一定这样实现。

这是从恶业的角度讲，从善法的角度来讲也是这样的，仍然是必须要有具因无障两个条件。比如我具备了布施，或者供养佛的因，从这个角度来讲，肯定要受安乐的报的，但是中间我产生了很大的邪见，我产生了一个很大的嗔心，这个时候出现了障碍，对成熟果报产生了障碍，这个障碍就会让你的果不成熟。

所以此处“因缘齐全”是从总的角度来讲的，重要的角度讲的。种子生苗芽也是这样的，我们说种子、水、肥、阳光具全了就一定生果吗？这个是从总的角度来讲的。如果中间不出现障碍的话，就会产生这样的果，出现障碍就不一定。但是从主要的角度讲，就是因缘齐全故，起生果作用。起生果作用就是作用理。图片

第二个方面讲观待理。“诸具果性法，皆待各自因。”，观待理是从果的侧面讲，每一个果法就必须要观待各自的因，没有哪个果法不观待各自的因的。前面是从因有生果的作用，后面是说每一个果法都观待了各自的因缘。一切具备果性的法，都观待了各自的因。从佛果来看，佛果就是一种果性，观不观待各自因呢？都观待各自的因，最近的因就是十地，它是从十地而来。如果再把这个因放宽的话，就是整个菩萨道，整个菩萨道的修行就是成佛的因，所以成佛就必须观待因。如果对成佛这个最圆满的果法了知了，再看其他众生形形色色的这些显现，一切的果法，没有哪个不是观待各自的因。

所以观待理就是讲一切的果法都观待了各自的因。我们如果想要得到解脱果，就必须按照这个规则来办事情。我们要成就菩萨果，我们要往生极乐世界的果，如果没有它的因，不观待它的因怎么可能成就呢？没办法的。只要现在在极乐世界的，所有的人都观待了各自的因；我们现在坐在这里听法、讲法，都观待了各自的因；所有地狱当中的众生，都观待了各自的因。这是从果的角度来讲，有一种观待理。

每一个果法都有观待它的因。这二者一个是从因有生果的作用来讲，一个是果观待它自己的因来讲，这两个和合起来，我们就了知第一，如果我们想要得到以后的善道的果，必须修持殊胜的因；现在我们所感受的一切安乐和痛苦，也是观待了以前的因。了知了这种情况之后，就对一切万法的缘起，怎么样正确地对待安乐和痛苦的显现，怎样对待别人的赞扬或者挖苦，都会有一种定解。了知了这个之后就能在平时修法过程当中，遇到各种各样的事情都能泰然而处之，让自己的心保持一种非常平静的，利于修道的状态。

前面我们也再再讲过了，大喜大悲这样的情绪起伏很大的状态对修法非常不利，只有保持一种比较平常的平静的心态，才能去顺利地观修，顺利地生起道果。所以我们了知了佛法当中的种种道理，能够帮助我们处理各种情绪的发生，能够帮助我们生起定解。再把这个问题展开看的时候，整个法界，从众生的流转乃至于圣者的证得，还有成佛的获得，全部都是从作用理和观待理两方面进行安立的。