诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏分了十三个方面次第引导我们自己的内心趋向于佛果、趋向于菩提道。在这些引导当中都是跟随般的渐次的根性逐渐引导的。渐次的根性逐渐引导从一个未入道的凡夫的心，贪著于轮回的现状，像这样的话通过四种厌世心的修法，对整个轮回认知它的本性发起殊胜的出离心。发了出离心之后要成佛的缘故必须要引发殊胜的菩提心，所以要宣讲菩提心的教授。宣讲菩提心教授之后，为了迅速成佛的缘故要宣讲殊胜密法的修法，又是本论的全论的结构，也就是宁玛派一个殊胜的道次第论。从暇满难得开始到大圆满修行之间的一些殊胜的窍诀关要。
现在我们在宣讲四种厌世心就是宣讲共同加行。共同加行是对于小乘大乘行者密乘的行者必须要生起、必须要经过的这样一种次第。内心当中如果没有这样一种厌世心的修法的话，就没有办法真正地生起道的功德，对于我们来讲，要不然的话就是前世有一种殊胜的善根习气，如果这样的话，不一定要对于这样的所缘一一去观修一一去引导，如果没有这样殊胜的根性的话，还是必须要通过这些修法一个一个去观修和引导，内心当中才可以生起出离心。
如今在宣讲它的正引导当中，在宣讲第四品，第四品就宣讲业因果，业因果当中如今在宣讲业因果的所依，它的所依方面就讲到了阿赖耶，阿赖耶在它的本体上面分了两种本体，一个是本性真实义阿赖耶，一个是种种习气阿赖耶。
我们如今轮回当中的一切善恶业的所依是种种习气阿赖耶。从一地到十地之间菩萨随解脱分的善业习气所依也是种种习气阿赖耶。实际上这说明了什么问题？无垢光尊者从很深的角度宣讲，实际意义上一切这样一种世俗当中的因果，业因业果都是属于客尘法，因为它的所依是种种习气阿赖耶，它是有无明的愚痴的状态，还有它上面的这些法，能缘法要不就是轮回当中的恶业和随解脱分随福德分的这样一种有漏善业，随解脱分的这样一种菩萨的一些功德习气也是有为法变动的道谛，从角度能依所依都是变异无常的有为法的自性，在殊胜的法界当中，在三转殊胜了义的所诠面前的话，只要是有为法只要是变动的话都是欺惑性的，都不是究竟的。从方面宣讲两种阿赖耶。
究竟的所依，一切万法究竟的所依，唯一是如来藏的本体，以上这些种种习气阿赖耶也好，上面的八识聚也好，还是善的不善的种子习气也好，反正都是不究竟的，都是最终是要遣除是要远离的。实际上是从很深的角度很究竟的角度给我们宣讲了这一切的习气能依所依全部都是无自性，最终要遣除的道理。
前面已经宣讲了阿赖耶的本体，今天进一步广讲道理。
此处应当了知离基、离因、离果、所离四者。
在地方应该了知离基、离因、离果和所离。在整个讲业因果的时候，或者在讲整个佛法的时候，这四个名词概念，这四个所全意义都是非常关键的，它就是如果广讲的话就是总摄了一切佛法的能修所修的道理，下面无垢光尊者介绍四个名词的所诠义。
其中离基是指佛性或如来藏；
离基不管是它的离因、所离等等，方面它的离的基，就是一切的本基是什么？就是指本住佛性或者说是如来藏的本体，这方面就是一个大无为法，一个是本来清净的这样一种自性的状态，就是佛性和如来藏的自性。
离因即指能清净如来藏上一切垢染的随解脱分善道；
离因是什么意思？能够清净如来藏上面垢染的随解脱分的善道，这样善道的话从广的来讲的话，从资粮道安立到十地末位，如果说真正的狭义的分来说，从一地到十地之间的，是真正的一种随解脱分的善道，它是可以清净如来藏上面垢染的，在是资粮道、加行道的时候，对于遍计的俱生也好，像这样一种习气或者说是力量是无法遣除的，真正到了地上之后，有现见法界的功德，有现见法界的这样一种空性的智慧的缘故，才可以真正遣除遍计和俱生的障碍。
真正能够清净如来藏上面的垢染就是随解脱分的善道，三十七道品从方面去观察。我们就知道实际意义上如来藏上面有没有一个垢染，把它染污了？从名言角度观察的时候，好像一个垢染把如来藏染污了、障住了，但实际意义上的话，如来藏的本性它是大无为法，本来清净的自性，不管怎么样的垢染，无法真正的染污它，只能说把它障蔽住，我们不显现，这方面可能是比较容易了解一点，这个方面就讲了离因，下面讲离果。
离果是指如来藏远离一切垢染后现前功德;
(离果是指远离一切垢染后所现前的如来藏功德；)
所谓的离果通过前面的离因，通过随解脱分的善道，善加修行之后真正能够将如来藏上面一切垢染彻底远离了，彻底遣除之后所显现的如来藏的功德，这个方面就称为离果。
离果和离基二者之间的差别，一个就是本具的清净的佛性，本具的如来藏功德而讲的，离果远离垢染之后所现前的如来藏功德而讲的，所以一个是基一个是果，基和果有的地方讲，从无为法的侧面来讲都是一样的，但是从它的不同的分位，不同的分位它的基道果当中的基，或者离基它虽然本来清净，但是上面还有垢染习气还没有遣除，从没有遣除方面讲的时候就称之为它的本基或者离基。
离果就是比如说释迦牟尼佛，释迦牟尼佛他的如来藏上面一切垢染习气客尘全部远离了，完全显露了大无为法如来藏的本体和功德，从侧面安立为离果，因此说二者虽然都是大无为法的自性，但是从上面的客尘习气种子有没有远离有没有清净的方面讲的话，安立成基和果。
所离是指依赖于种种习气阿赖耶的八识聚及习气。
(所离是指依赖于种种习气阿赖耶的具习气八识聚。)
前面讲的基道果实际上离基就是讲基，离因它是讲道，从善道方面讲，果就是指如来藏，离果主要是以现前如来藏功德讲的，所离是什么？所离主要是通过这种离因，主要通过离因来对治的，从这方面安立成所离，所离的话是指依赖于种种习气阿赖耶的具习气八识聚，具习气八识聚方面好像是新译本当中改过的，改过的“具习气”这几个字不要了，“八识聚”后面加“及习气”，“及”就是以及的意思，“八识聚及习气”，方面更容易理解了，也依赖于种种习气阿赖耶的八识聚和八识聚的习气，像这样的话这些都是彻底的所离的对境，完全都是所离的，也就是八识聚的本身是一个所离，它的习气也是所离，从这方面观察的时候就叫作所离。
这些按照密宗而言，共称为净基、能净、净果、所净四种。
(此等按照密宗而言，共称为净基、能净、净果、所净四种。)
这四者虽然名称不同，实际意义上是一体。
方面离基等等是按照共同三转法轮的究竟意趣宣讲的。如果是密乘当中又宣讲净基乃至于所净的，净基对照前面的离基，能净对照前面的离因，净果对照前面的离果，所净对照前面的所离，是在密宗《大幻化网》当中就是经常提及的这些颂词。所以无垢光尊者说，这四者虽然名称不同，四者的意思前面的离基乃至于所离和后面的净基乃至于所净，它们名字上是不一样的，实际上是一个本体，它的意思并不是说这四个方面净基乃至于所境是一个本体的意思，上面的离基和下面的净基等等，这两组主要都是名称上面不像，实际上都是讲的一个含义。
在这样的本性中，不清净的轮回之因及识聚和随解脱分的一切有为善法均以无有能依的方式长久依存于无明自性之种种习气阿赖耶。
（不清净的轮回识聚与随解脱分的有为诸法均长久存在于无明自性之种种习气阿赖耶上。）
这方面讲种种习气阿赖耶是作为一切不清净轮回的习气的所依和随解脱分的这样一种所依。这不清净的轮回识聚，现在我们这些眼识乃至于有漏的八识，这方面都成为轮回识聚。还有随解脱分的有为诸法，比如说三十七道品。三十七道品等等这方面善根法，随解脱分的善法，它们这些属于是有为法的本体，它们是长久依靠存在于种种习气阿赖耶上面。从方面观察的时候我们就知道到底它存在的时间有多长？方面就是不一定的，不一定非长非长的时间，反正就是什么时候显现了佛的本体，什么时候众生习气阿赖耶就会隐没。反正就是乃至于没有现前大涅槃，就是菩提道果之前的话，方面都叫做长久存在。不清净轮回识聚，也许通过道位的时候逐渐逐渐可以隐没，但是种种习气阿赖耶它的本体，还有是俱生的烦恼障、所知障，这方面轮回识聚啊，都是长久依靠的。而随解脱分的善法，只是从一地到十地之间，乃至于未现前佛果之前都会存在，都会依靠于种种习气阿赖耶的。
从涅槃功德依于它的角度而言，称为本性真实义阿赖耶，
（从涅槃功德之所依分而言称为本性真实性阿赖耶），
如果从涅槃功德的所依，涅槃功德的所依前面介绍了，主要是大涅槃的功德佛果。从涅槃佛果的功德所依是靠什么？它涅槃的功德所依不可能依靠种种习气阿赖耶，大涅槃的功德所依，是真正的如来藏本体，真正的就是本性真实阿赖耶，方面才是它的真正所依。在前面我们讲过真实义阿赖耶，只是名称上取名阿赖耶，实际意义上它就是真正大无为法的功德自性法，也种种习气的阿赖耶，它是一个无名自性，它是一个有为法的自性。是指本性真实义阿赖耶，它是一种纯善法、大善法，还有它也是一个大无为法的自性，名称叫阿赖耶，实际意义上就可以理解成如来藏，或者说法性。
又名为本体空性，自性光明、大悲周遍，如宝珠般功德任运自成，无垢、无离垢、本来光明身智无合无离之密意实相；
在其它多了义的经续窍诀当中，也宣讲了很多本性真实阿赖耶的异名，有些地方讲的本体空啊，或者有些地方称之为自性光明啊，有些地方称之为大悲周遍，实际上本体空性自性光明大悲周遍，就是一本体异反体。
从它空性的角度，从它光明的侧面，从它大悲周遍的侧面进行安立，实际上都是只是一个法的本体侧面而已。尤其是在密法当中，讲本体空性就是特别多。还有如宝珠般功德任运自成，宝珠如意宝珠，它的功德是任运自成的。这样一种本性真实义阿赖耶，它的本性功德也是任运自成的。
无垢，主要是从它上面没有垢染方面来讲。无离垢，显现上面是本性真实意阿赖耶识上面有垢染，而通过修道把它遣除了。但实际意义上从它真正的本义来讲，有没有可以离开的垢染？从它的本体方面讲，从来没有一个可离开的垢染。因为本来就是清净的缘故，本来就是清净的缘故，没有一个可离开的垢染，所以叫无垢和无离垢，这两个方面侧面不同。
本来光明身智无离无合，从现在我们的，分别心认知的时候，这样光明的身智，就是三身和五智四身五智等等。这方面的话从现在凡夫位的角度来讲已经离开了（离），就是我们没有具备这样一种身智，和我们的相续是分离的。最后成佛的时候好像又得到了（合），在我们的分别念面前好像有一个离，有一个合的状态。但是实际意义上，本来光明身它是一个无为法，大无法自性的缘故，从它自己的侧面来讲，本来就安住在我们的相续当中，没有离开过，也没有一个重新的和合，它的本来名称，也可以叫本来身智无离无合的密意实相。
从自性清净分来说，自性清净分方面可以理解成空性，
从自性清净或者说从本体大空性的侧面来讲，虽然可立名为如虚空无相，空性无为法等，然而并非是无有一切的断空。
从它自性清净的侧面来讲，也可以安立很多名称。可以理解成本性真实义阿赖耶犹如虚空，或者说它就是无相的，没有一切相状，它本来大空性的，它本来就是无为法的，可以安立这些名称。但是，安立空性或者虚空的时候，并不是说无有一切的断空，也不是说一个究竟的单空吧，反正这样的一种空性，恒时都是和光明的身智都是双运的，恒时都是没离开过的。所以这样一种讲空性啊，讲无相的时候，也应该理解它本来就是一个光明的自性，只不过从它的空分，侧面着重介绍的时候，说它的空性无相等等，但实际意义上也不能理解成，它是一个什么都不存在的单空。
而是任运自成身智光明之意趣，
也就是和它大空性无二无别的自性光明，
也是解脱一切轮回法的空性。
解脱一切轮回法的空性，就是指它是一个离戏的，彻底远离一切戏论的这样一种空性，因为只有彻底的离戏才可以彻底远离轮回的，如果就说没有彻底离戏的，没有办法远离轮回法的这样一种空性的自性。
《密严庄严经》中云：“皎洁之月轮，恒无垢圆满，因时于世间，分别月盈亏。
（《密严庄严经》云：“清净之月轮，恒无垢圆满，因时于世间，分别月盈亏。）
后面就开始介绍本性阿赖耶和如来藏，或者通过比喻意义的方式来进行对照宣讲，首先是宣讲空性的比喻，比喻是用清净的月轮，我们平时在虚空当中所见到的清净无垢的月轮，恒无垢圆满。实际上它自己的本体，是恒时无垢的，恒时都是圆满的，这个方面是它自己的本体。
因时于世间，“时”就是时间的意思，通过时间在世间当中，分别月盈亏，在上半个月的时候好像就是月亮刚开始没有的，慢慢显现月牙，月牙越来越大，到了十五的时候就彻底圆满了，到了下半月的时候，从十六号开始到三十号之间，圆满的月亮就开始是慢慢的开始缩小，慢慢开始变成月牙，最后没有隐没了。好像在世间当中有这样一种可以分别月亮的盈亏，但是实际上只是通过时间或者通过其它的因缘，通过其它暂时的客尘障垢了而已，除了这个之外，没有一个有盈亏的时候。月亮恒时都是无垢的光明的，恒时都是圆满的。反正，就通过这种的一种其它因缘，它可以显现月牙，乃至于显现这样一种半圆，显现全圆，这个方面都是其它的因缘，实际上它的本体上面是没有，一个恒时是没有这样一种盈亏的，这个方面就是它的比喻。
下面讲意义：
如是阿赖耶，恒具如来藏，佛说如来藏，名为阿赖耶。
如是阿赖耶，恒具如来藏，也应该知道阿赖耶，就是恒时具有如来藏的，恒时具有如来藏的也可以理解成，阿赖耶和如来藏就是一个异名不同，实际上都是一个自性的。佛说如来藏，名为阿赖耶，佛陀说如来藏，也叫做阿赖耶。如果从前面所讲的法性真实义阿赖耶来观察的时候，更加明显的。
不晓此愚者，以自习气力，见其异苦乐，业感烦恼相。
本来阿赖耶或者如来藏，都是恒时圆满的 ，恒时具备一切功德的，但是不晓此愚者，不知道这样本来大无为法的阿赖耶，或者如来藏在我们自己的本性当中，如是如是本来就具足的，这样一种愚者，通过自己的习气力啊，通过自己的这些无明啊，或者说是其它的实执啊等等的烦恼所知障习气力。见其异苦乐，业感烦恼相，见不到本来具备的阿赖耶上面，或者如来藏上面的殊胜功德。见其异苦乐，见其不同的相，叫异。见了“其”如来藏或者阿赖耶叫其。异，见到这样一种如来藏不相同的相。见到什么一种不相同的相？苦乐相、业感相、烦恼相，实际意义上在阿赖耶上面。或者说在如来藏上面，有没有苦乐相？苦乐相是绝对是没有的，绝对是超离的。有没有业感相？业感相也是超离的。有没有烦恼相？烦恼相也是超离的。但是世间众生通过自己的习气，见到如来藏，似乎是有苦乐，似乎是有业感，似乎是有烦恼。因为现在如来藏已经在我们的面前，已经显现了这样的一种苦乐的形状，显现成了一个业感所成的身体，是身心和这样一种外面的器世界，显现成了如今的烦恼，贪嗔痴的自性。但是实际上贪嗔痴的自性就是如来藏的本体；业感的自性就是如来藏的本体；苦乐的自性也就是如来藏的本体。所以从方面观察的时候，如果知道了知的话，它就是如来藏，不了知，就显现成这些苦乐业感的烦恼相，也就是一切广大的轮回的相。
自性净无垢，功德如宝珠，无迁亦无变，彻知而解脱。”
自性净无垢就是讲本性阿赖耶或者说如来藏的自性，它的自性是清净无垢的，功德圆满的犹如宝珠，宝珠就是直接理解成如意宝。无迁亦无变，实际上，它就是完全没有迁变过的，没有变化过的。彻知而解脱，什么时候彻底知道了这样一种如来藏本体，或者说彻底现前了初证了这样一种如来藏本体的时候，就获得了解脱了。我们就知道如果彻底就满分的现前了如来藏本体，那肯定成佛。即便是没有满分，支分、部份的见到如来藏的本体，也可以解脱。
比如说初地菩萨，初地菩萨他就是见到了如来藏的一分，见到如来藏一分的时候，通过见如来藏一分的功德啊，它就会生起无漏智，生起无漏智之后，就可以彻底从轮回当中解脱。我们就知道，这样一种如来藏的本体，犹如宝珠一样的如来藏，就是我们的心性，就是我们本来具备的如来藏，所以我们现在需要通过必要的精进将如来藏上面的客尘，如何如何的遣除之后，这就如是如是的显现。所以说成佛，佛果不在外面求，而应该在向自己的心性上面去追求。
弥勒菩萨云：“于此无所破，所立亦毫无，真实见真性，见真性解脱。”
这个方面就引用弥勒菩萨的教言，弥勒菩萨在《现观庄严论》当中，在《宝性论》当中也讲过，还有就是在密宗的《二观察续》当中，也有这个颂词，颂词都是一模一样的。
于此无所破，所立亦毫无。这个方面也可以从二转的意趣三转的意趣都可以解释的，如果从二转的意趣来讲的时候？于此无所破也就是在大空性的状态当中大空性的状态当中没有一个所破的烦恼；所立就是指智慧，也没有一个所破的烦恼也没有一个所立的智慧。所破的烦恼和所立的智慧在大空性的状态当中完全都是本体无二的，一点都不存在的。
真实见真性，如果真实的见到这种大空性的真性的时候见真性解脱就可以获得解脱了。这个方面相应二转法轮大空性的解释，相应三转法轮的大光明的解释也可以这样理解。
于此无所破主要是讲一切的烦恼客尘本身都没有的，这些客尘它空的法，完全都是不存在的自性，它本身就是在法性当中根本一丝一毫都不存在，所以说就是于此无所破。
所立亦毫无，就说这样一种身智功德，如来藏三面这些法身的功德所立这些方面所立亦毫无，所立是什么意思？就说心产生的智慧啊，通过因缘，心产生的智慧也是一点都没有的，为什么说它没有？因为它本来就是如是入尘的，不需要你通过因缘去重新成立，去重新产生。所以说从客尘侧面来讲无始以来就不存在，从功德的侧面来讲的话，无始就存在，所以哪里有一个新成立的所立法，新成立的所立法也是没有的。
真实见真性，如果真实见到如来藏的本体的话，见真性就获得解脱了，所以从方面也可以如是安立的。
阿赖耶的异名也有本性真实义阿赖耶、无始善法界、如来藏、佛性、心之自性光明、法界、实相真如义、自性清净之真如、智慧到彼岸等；
（对此也有种种异名，诸如本性真实义阿赖耶、无始善法界、如来藏、佛性、心之自性光明、法界、实相真如义、自性清净之真如、智慧到彼岸等；）
对于这样一种法性如来藏也可以安立很多很多名称，这个方面第一个可以安立成真实义阿赖耶，本性真实义阿赖耶，这个方面就是名称；无始善法界前面我们讲过解释过的无始以来就存在的法界的自性，或者有些地方叫如来藏，有些地方叫佛性，有些方面叫心之自性光明，有叫法界，有叫实相，有叫真如义，有些地方叫自性清净的真如，有些叫智慧到彼岸，所以在二转法轮当中，有的时候喜欢用这些佛性啊，真如啊，智慧到彼岸哪，或者实相啊！胜义谛啊这方面可以这样去承许，三转法轮当中无始善法界啊或者说如来藏啊这个方面就一个一个进行观察安立的。
从所依之基、来源、离因等作用分而立名为不可思议。
还可以安立为不可思议的名称，不可思议的名称它所依之基，一切万法的功德的所依之基，它可以安立成不可思议的，一切万法的来源不可思议的，还有从离因的随解脱分的善根来讲作用也可以理解成不可思议的，因为这样一种是从一个方面理解的话，这样一种随解脱分善法的离因，一方面它是新生的，通过其他的因缘新生的，但是新生的时候也没有离开过如来藏光明的作用，它的每一种新生的功德都是相应于如来藏，虽然它是有为法和如来藏无为法的自性不相同，但是它是相应于如来藏的，相应于无为法的本性的，所以说从这个方面讲，安立成离因的作用这个方面全都是不可思议。
此外，就心性上存有轮回习气分而言，称为种种习气阿赖耶。
此外下面再介绍种种阿赖耶，从本来心性上面具有轮回的习气的这一部分，轮回习气这一部分来讲的话就称之为种种习气阿赖耶。
为什么呢？ 因为善、不善、解脱、涅槃之业本来即无有自性，但它能作为积累忽然所生之诸业的所依，即善不善业均依赖于它。
一切善业不善业、解脱的业，涅槃的业，这些业从它自己的，每一个法的自已的本体来讲，每一个法都是无有自性的。都是无有自性的话，但是，无有自性它也有一个习气，但它能够做，“它”就是指种种习气阿赖耶，就说它能依的法都是无自性的，所依的法也是无自性的，但是所依的无自性种种习气阿赖耶能够作为无自性的能依的这些涅槃诸依善不善业能依的这样一种能依的所依处，这个方面讲能作积累忽然所生的诸业。
忽然所生的诸业,就是指通过因缘新生的业的意思。通过因缘重新产生就叫做忽然所生的诸业，比如说这样一种有漏的善业和不善业都是通过这样一种作意啊，通过相续当中的烦恼习气还有对境等等，像这样的话，突然产生的。还有涅槃的业，解脱的业都是通过出离心或者说是串习人无我、法无我空性的因缘，像这样的话以前没有突然新生的这样一种业，就称之为突然所生的诸业。这些就称之为能依。种种习气阿赖耶就称为所依。一切的业依靠种种习气阿赖耶而作。
即善不善业均依赖于它。善业也好不善业也好均依赖于它。它也是指种种习气阿赖耶而言。
阿赖耶之本体是愚痴故为无记法。无垢光尊者这个方面就认定阿赖耶的本体。阿赖耶的本体这个地方主要就是指种种习气阿赖耶，因为这个方面不需要再多做解释了，按照全知麦彭仁波切的窍诀就是根据它出现的场合，阿赖耶虽然就是有的时候解释成法性如来藏，有的时候好像又解释成轮回的习气法，但是我们无垢光尊者也没有在里面一一去按一个什么名字，我们这个方面也可以通过它出现的场合，出现的场合就可以知道它就是指种种习气阿赖耶而言的。阿赖耶的本体是愚痴故，因为如果是指法性真实义阿赖耶，它不是愚痴的如来藏啊佛性啊这些大善法自善法，所以像这样的话不可能是种种就说本性真实义阿赖耶，这个方面肯定是指种种习气阿赖耶。
（种种习气）阿赖耶的本体是愚痴的缘故属于无记法。
无记法就是非善非恶。非善非恶的这样一种状态就叫做无记法。因为按照很多的经论的窍诀观察只有无记法才能够作为一切善和恶的这样一种所依，只有无记法才能作为善和恶的所依，所以本体必定是一个无记法。
有者认为阿赖耶非愚痴性，因它既作为所有五毒之所依，又是涅槃之所依故。
有些人就认为阿赖耶不是愚痴性的，不是愚痴性的意思就说应该不是无记法，不是无记法的原因是什么？因为它可以作为五毒的所依，如果说是作为五毒的所依的话，因为它的本性是恶的，又是涅槃的所依，能作为涅槃的所依，它的所依应该是善法才对，为什么它是一个无记？它这样一种阿赖耶应该不是愚痴的无记性，应该或者是恶或者是善的本体，因为它可以作用于五毒的所依处也可以作为涅槃的所依处的缘故。
五毒的自性一个本体恶的法，涅槃是本体善的法，所以说能依是恶或者善的话所依也应该是恶或者是善。
这也仅是因为他们未懂得本义而已。
无垢光尊者说：“说这些话的人是没有懂得本义，或者说本体是愚痴的话的本义。”
为什么呢？此愚痴并非是五毒的愚痴，而是以最初迷乱为轮回时的俱生无明而立名愚痴的。
无垢光尊者前面立宗说阿赖耶本体是愚痴故为无记法，很多人认为既然是愚痴又怎么是无记法，愚痴应该是贪嗔痴嫉妒骄傲当中的愚痴，应当是属于五毒之一，五毒之一很明显不是无记的，五毒之一的话任何一种五毒如果生起来都有能力让它堕恶趣，所以这个方面就是纯粹的一个恶法，纯粹的一个不善法，这个方面观察无垢光尊者说没有懂得愚痴的本义，愚痴的本义“愚痴”并不是五毒当中的愚痴，如果这个地方的愚痴是愚痴故无记法，这个愚痴是指五毒当中的愚痴的话，肯定它的本性就是恶了，就是不善了，如果本性是不善的话，它的本体就不会是无记法。所以好像是说无垢光尊者前面的愚痴又是无记是矛盾的，愚痴又是无记怎么可能？
无垢光尊者说这个愚痴并不是五毒当中的愚痴，五毒当中的愚痴是不善不可能是无记的，到底是怎么样安立它的愚痴，愚痴性就是最初迷乱轮回时的俱生无明，就是最初没有了知本性这样俱生无明的状态安立成愚痴，而不是比较粗大的贪嗔痴这个愚痴。如果是比较粗大的贪嗔痴愚痴应该是不善的，所以这个方面破斥了对方的观点。
所谓的“是涅槃之所依”也需要观察。
对方不是说又是涅槃之所依故，又是涅槃的所依故前面对方有这样的讲法，无垢光尊者是破他的观点，因为他们就说认为是涅槃的所依，它应该是一个善法，但是无垢光尊者说是种种习气阿赖耶是涅槃的所依这句话也需要观察，也需要从观察方面讲的。
因为阿赖耶不能作为本来清净与净除一切客尘之具二清净的佛陀智慧及如来藏之所依，因阿赖耶尚需转依故。
这种无明习气，自性的这样一种是无记法的这样一种无明愚痴的这样一种种种习气阿赖耶，它不能作为本来清净的佛性的所依处，也不能作为净除一切客尘清净，这样一种俱二清净佛陀的智慧和如来藏的所依。它不能这样做的，为什么？因为阿赖耶还需要转依，它自己是一个无明还需要转依的缘故，怎么可能作为本来清净佛性的所依？又怎么可能作为已经净除了客尘的佛果的所依处？不可能。因为它自己的本体还转依的缘故，说明它自己还不是一个究竟的法，它自己还是一个有为法必须要远离的缘故，不可能作为本净和客尘清净两种智慧，两种佛性的所依处。
我们怎么理解前面可以作为涅槃的所依？可以理解成获得涅槃的业，如果从涅槃之业的方面来讲，它不是属于本来清净的佛性，也不属于本来清净的涅槃，也不属于离垢的涅槃。它只是通过随解脱分的善根习气产生的一个能够获得涅槃的业而已。一切随解脱分的善根，它是趋向于获得大涅槃的果位，但是它本身并不是一个真正的大涅槃，也不属于本来清净的佛性，也不属于客尘清净的涅槃佛性。如果将它安置成涅槃业的习气所依种种习气阿赖耶，它是可以堪能的，它是可以安立的，但是种种习气阿赖耶不能作为本来清净佛性的所依处，也不能作为离垢清净佛性的所依处。从这个方面来讲，无垢光尊者分析得非常细致，非常深入。所以我们就会知道阿赖耶本身是一个无明需要转依的缘故，它也不是一个究竟的依靠处。必须要在修法的时候认识阿赖耶识的状态，远离它像这样安住在真实的法界当中。
如《殊胜金光经》中云：“阿赖耶转依为本性法身。”《四大灭尽续》云：“阿赖耶净乃法界”。
《殊胜金光经》是显教的经典，《四大灭尽续》是密宗的续部。在显宗和密宗的经续当中，都异口同声的宣讲阿赖耶必须要转依之后才是本体的法身，否则没办法获得本体的法身。阿赖耶清净之后，才是殊胜的法界，所以这些经续当中都宣讲了阿赖耶不是最清净的所依处。
种种习气阿赖耶不是佛性的所依，因为一切垢染于其中是以离因的方式存在，或者与它（形相上）是能依所依的关系。
（种种习气阿赖耶不是佛性之所依，因为一切垢染于其中是以离因的方式存在，或者与彼是能依所依的关系。）
种种习气阿赖耶不是佛性的所依，佛性不是作为能依。为什么？因为一切垢染于其中是以离因的方式存在，一切垢染法可以理解成其他轮回当中的八识聚或者说不善的方面。以离因的方式就是随解脱分的善根，种种习气阿赖耶作为所依，能依是什么？能依就是一切八识聚、习气，还有离因方面的随解脱分的善根。这些是能依，依靠种种习气阿赖耶形式存在的，它不可以作为佛性的所依。还有一切垢染法和离因二者都是有为法，种种习气阿赖耶只能作为有为法的所依。佛性是无为法，一个无为法的自性不可能依靠有为法，二者成为能依所依的关系。这是根本不可能的事情。
或者与彼是能依所依的关系，或者可以直接讲一切垢染、离因和种种习气阿赖耶可以安立为能依所依的关系。如果要安立能依所依的关系，只是种种习气阿赖耶作为所依，还有上面的垢染和离因作为能依，它们二者之间可以作为能依所依的关系。
因此说，种种习气阿赖耶仅能作为有为法福慧资粮修道而成就菩提的所依而已，
（因此说，种种习气阿赖耶仅能作为修道而成就菩提的福慧资粮有为法之所依而已，）
种种习气阿赖耶作为涅槃的所依只能是作为修道而成就菩提的福德和智慧资粮。福德资粮和智慧资粮从趋向大涅槃的业来讲它是属于有为法，因为它不断的变化、增上的缘故，所以说它属于一种有为法的自性。
因二资为道谛所摄，
福德资粮和智慧资粮二种资粮是道谛所摄的。
故安立为欺惑无常性，
所以将这样一种道谛法安立为欺惑性，安立成无常性。欺惑性和无常性它也是从一个侧面进行宣讲，尤其是《宝性论》当中欺惑和无常两个方面讲的，实际上是不是就一种道谛就像如今我们的非理作意一样，这样一种欺惑性绝对不是从这样一种侧面讲的。因为它不是究竟的皈依处，因为它还在变化的缘故，不是究竟的法性，所以从这个侧面安立成欺惑性。还有无常性是它自己还会不断的增长，从这个侧面来讲安立成无常。比如说一地到二地之间，一地的功德还会增长的时候；九地到十地之间，十地还有增长的时候。从这个侧面还会迁变，还会不断的增上，所以说安立为欺惑无常。这方面是广义的欺惑而安立的，无常也是从它会增上的角度来讲的。
这也是由于它依赖于种种习气阿赖耶所致
（这也是由于它依赖于种种习气阿赖耶的缘故。）
它自己只能依靠于种种习气阿赖耶，因为它本身就是欺惑无常性的道谛所摄的法。
若问：如果依靠它，则于其有害如何应理？
（若问：如果依靠它，则如何于其有害？）
这个问题的意思是如果依靠它，“它”就是指种种习气阿赖耶。如果依靠它，是谁依靠它？就是前面所讲的这些道谛。二资粮法依靠于种种习气阿赖耶，既然离因，就是随解脱分的善法依靠于种种习气阿赖耶。则如何于其有害？又怎么安立随解脱分的离因对于所离或者种种习气阿赖耶有害？既然它们是能依所依的关系，能依不可能对所依有害吧？为什么能依会对所依有害？最后通过随解脱分的善根圆满之后就会彻底转依种种习气阿赖耶，又怎么样转依，怎么样对它有害？这方面他们认为就是一种矛盾。下面是无垢光尊者的回答。
答：这也是应理的，诸如依靠灯芯之油灯自燃或依靠薪之火自焚等，
为了便于理解，打比喻讲就是油灯和灯芯的关系。灯芯是能依，油灯当中的油就是所依。像这样燃灯芯的时候，油灯里的油会逐渐逐渐消亡，逐渐逐渐干枯。这方面就是一个能依对所依有害的例子。还有就是依靠薪之火，薪是所依，火是能依，火是依靠薪能够安住能够燃烧的。火燃烧起来的时候，把薪柴也完全烧毁，，这方面也是一个能依对所依有害的例子。也是个比喻。
由于以依赖于阿赖耶之二资粮道而使轮回习气自净，
依靠阿赖耶这就是所依，二资粮道就是指能依。二资粮道就是指福德资粮和智慧资粮的正道，而不是小资粮道和中资粮道这样一种二资粮道。这方面的二资粮道就是指福德资粮和智慧资粮的正道。这样一种二资粮正道可以使轮回习气自然而然清净，通过二资粮道的智慧和福德可以清净一切轮回当中的烦恼障和所知障的种子和习气等等，乃至于最后二资粮道的势力最为圆满的时候，也能够将所依的种种习气阿赖耶的本体也彻底转依，这方面就是能依对所依有害。
尽除佛性与界性之垢，能现前真实如初安住的同时现量明了的菩提而称为清净缘。
（尽除佛性与界性之垢，）最后就净除了佛性或者界性上面的一切垢染。佛性和界性这方面可以理解为同样的意思，佛性就是如来藏，界性就是法界自性上面的垢染。（真实如初安住，因能现前光明菩提而称为清净缘。）
这方面好像稍微有点调动，因能现前的因字不要了，能现前，就把真实如初安住调到后面去，就说能现前真实如初安住。前面是真实如初安住，有个因能现前，因不要了，能现前真实如初安住，后面的光明两个字也不要了，换成得同时现量明了的，改成字吧。直接连起来就是这样讲的。能现前真实如初安住的同时现量明了的菩提而称为清净缘。
这是什么意思？实际上意思是通过二资粮道圆满之后，净除了佛性和界性上面的一切垢染，就是能够现前真实如初安住。指它本净的法性。真实如初安住就是本来的法性，真实如初安住的同时现量明了的菩提，真实如初安住的同时，现量明了的菩提现证佛果的果位，这方面的菩提称之为清净缘。什么称之为清净缘？就是指二资粮道能依的随解脱分资粮，这方面就称之为清净缘。通过清净缘可以遣除一切的客尘和垢染。
最后能净之对治也毁尽，
因为所净的一切法，已经没有的缘故，能净的对治也是毁尽了。能依和所依同时毁尽，好像是用火去烧柴薪一样。当柴薪被彻底烧尽的时候，火也会熄灭。能清净的缘是二资粮道的随解脱分的资粮，所清净的是上面轮回的习气，乃至于种种习气阿赖耶。当上面轮回的习气，种种习气阿赖耶的所境彻底没有的时候，能境能对治的缘也会毁尽的。因为它们是互相观待的缘故，也是心和心所法，也会消尽的。
因为它是由心假立的遍计善法。（因心所假立的遍计法是善法之故。）
这个地方也需要改动的。因的后面需要加几个字，因为它是，后面加上三个字。因为它是心所假立的遍计，法是就不要了。后面的之故也删掉了。连起来读的话，就是因为它是心所假立的遍计善法。这样就非常容易理解了。
为什么最后它能净的对治也毁尽？因为能对治的清净缘这样一种二资粮，它是心所假立的遍计善法。遍计善法有两个意思。第一个方面，因为是心所假立的缘故，所以称之为遍计。它不是真实的法性，称为遍计。我们在讲遍计的时候，有一个狭义的遍计和广义的遍计。狭义的遍计就是指三自性当中的遍计自性法，遍计自性法就是指在轮回和世俗当中都不存在的，叫做遍计。比如说真实他体的二取法，或者我们认为的实有法等等全叫遍计。我们认为的我或者二取，实际上在轮回当中都是没有的，这方面就叫做狭义的遍计。广义的遍计是只要是心假立的，和法界真实义不相合的，全部都叫做遍计。如果从这个角度来讲，一地到十地之间的智慧全部都是遍计，因为他们的智慧根本还没有符合于真实法界的缘故。从侧面观察的时候，因为这些能净的缘，这些随解脱分的善根，它是心所假立的缘故，所以把它安立为遍计，这是很广义的，不要理解成前面遍计所知性的遍计。也按照广义的侧面来讲，三自性当中的遍计所知性，这是一种遍计法，依他起性也是遍计法，这两个都是遍计法，只有圆成实性才是真实的法。
遍计的善法的缘故是什么？因为它是本性善，福德资粮和智慧资粮必定不是恶业，它是善业，是能够引发大菩提自性善根的缘故，所以它的总称就叫做遍计善法。它是遍计善法的缘故，最终还是要灭尽，因为它是心假立的缘故，最终还是要灭尽。为什么说是心假立的缘故，最终就会灭尽？因为在成佛的时候一切心心所彻底灭尽，彻底转为智慧的缘故，所以一切心心所彻底灭尽，通过心心所假立的这样一种福德智慧资粮为什么不会灭尽？肯定要灭尽的。这些灭尽之后，会不会有没有善根所得的过失？根本不会的。虽然通过心假立的遍计善法已经灭尽了，但是如来藏上面本来具备大无为法的善法，这些法身、报身等等身智功德彻底现前了之后，其他遍计的善法是否存在，都是没有实际意义的。
如《宝性论释》中云：“从现前菩提（一地）位开始，因为遣除道谛故。
（如《宝性论释》云：“现前菩提（一地）位开始，遣除一切地道故。”）
遣除一切地道故也是有改动的，在遣除前面加上因为两个字，一切地这三个字就不要了。道和故之间加个谛字，改动之后，就是因为遣除道谛故。从这个方面观察的。现前菩提位开始，如果从上下文的意思来看，现前菩提位应该是指佛地。因为佛地的时候才可以真正把一切道谛彻底遣除。一地也可以理解成从一地开始。而真正现前菩提位应该是从佛地开始。现前菩提位开始，因为遣除道谛故。因为遣除了道谛的缘故，道谛就是前面所讲的三十七道品，从资粮道到十地末位之间都称为道谛。前后对照的时候，这方面就遣除了道谛是从安立佛位。
《入中论》云：“尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭。”此等教证均可说明这一点。
《入中论》中讲尽焚所知如干薪，一切所知法，犹如干薪一样全部烧尽了。干薪烧尽之后，能烧的这些也是全部烧尽了，这个时候就获得了一个最寂灭的法身。
诸佛法身最寂灭，这是什么意思？实际上获得诸佛最寂灭的法身时，一切心心所法全部已经烧尽了，再也没有心心所法的自性，唯一都是诸佛最寂灭的法身的缘故，从这个方面观察的时候，必定是要毁尽的。从这方面对我们宣讲是有大必要的。有的时候我们对于出离心、菩提心、空性慧，都还有一些实执。但是如果学到了了义，果位功德法的时候，就会知道现在我们发的出离心、菩提心，乃至于一地到十地之间的智慧，都还不是究竟的。这些方面都是需要舍弃的。（成佛的时候全部都会毁尽的）通过这方面我们就知道，从究竟的见解来讲，一切的发心、智慧全部都是无自性的，都是属于客尘，最终都是需要远离的。如果是这样的话，虽然现在我们必须要依靠二资粮，必须依靠随解脱分的善法，但是它毕竟不是一个真实的无为法的缘故，最后还是要舍弃。这样就会引发我们产生一个定解，在如今积累资粮的时候，也能够用这样一种不执着的智慧去观待它、修习它，才能尽快圆满资粮。否则对于出离心有一个执着，对于菩提心有一个执着，对于空性慧有一个执着，对于佛果有一个执着。对于这些都有执着的话，反而会成为障碍。只有息灭了一切法的执着，也认为它们无自性。这时候再去修行反而是最快的。这方面还有很多直接和间接的所诠义。
若问：这样一来，阿赖耶上又怎么具有无舍空性与三十七道法呢？
（若问：，阿赖耶上又怎么具有无舍空性与三十七道法？）
阿赖耶就理解成法性真实义阿赖耶，而不能理解为种种习气阿赖耶。前面说遍计善法，一切的福德资粮和智慧资粮都已经烧尽了。没有了之后，又怎么在其他经论当中宣讲，在如来藏、佛果，或者或者法性真实义阿赖耶上面又怎么具有无舍空性与三十七道法？无舍空性就是指佛相续当中证悟一切万法空性的智慧。这就是无舍空性的意思。三十七道法就是指佛相续当中具备的三十七道品的这样一种功德法。前面不是说一切随解脱分的善根烧尽了吗？无舍空性也是属于一种证悟，能证悟的智慧也应该没有了。还有从小资粮道到十地末尾之间之间的三十七道品的正法也是随解脱分的，也应该烧尽了。为什么其他的经论当中又说，在佛地又具备无舍空性、三十七道品的功德法？从方面提出了问题。
答：它具有佛地所摄之无舍空性与三十七道法而并非有道谛所摄之法，因为彼等是究竟道位。
（答：具有佛地所摄之无舍空性与三十七道法而并非有道谛所摄之法，因彼等是究竟道位故。）
佛相续当中这样一种无舍空性的如所有，比如说如所有智慧的空性智慧，还有三十七道品的法并非是道谛所摄。完全不是从一地到十地之间菩萨相续当中道谛所摄的法。因为佛陀相续当中的无舍空性、三十七道法是究竟道位。这方面要怎么样理解？佛陀相续当中的无舍空性通过圆满的方式已经转变成了如所有智的智慧。从这方面讲的话，它是可以具备的。三十七道品以前我们也是讲了很多次，佛陀相续当中的三十七道品和菩萨相续当中的三十七道品的名称一样，实际意义还是不一样的。
为什么？因为佛地的三十七道品全部是通过圆满增上的方式而具备的。我们说小资粮道不是已经有四念处了吗？但是初地菩萨的四念处和小资粮道的四念处绝对不是一回事。初地菩萨也具备四念处，但是他的四念处是通过圆满增上的方式而存在的。到了佛地的时候，一切垢染已经清净了，一切功德也圆满了。佛陀相续当中四念处的修法，虽然在小资粮道的时候已经获得了。但是在佛地小资粮道的修法是最极圆满的状态，没有一点垢染，就连十地菩萨的四念处都没办法与之相比。他（佛陀）相续当中的四念处、四正断，乃至于七菩提分、八正道分，一切三十七道品都是通过清净圆满的方式具备的，并不是指前面菩萨地所摄的三十七道品。前面菩萨地所摄的三十七道品当然已经烧尽了，完全没有了。但是在佛地还会有的意思是它的功德从圆满清净这一分来讲，佛陀肯定是圆满具备的，肯定早就圆满了。这方面是根本没有矛盾的。
无垢光尊者通过一问一答的方式，把很深的问题提前已经抉择了，以后我们再看这些经论的时候，因为无垢光尊者已经交给我们分析的智慧了，在道位的时候，这些客尘要烧尽，在佛位的时候，这些功德是怎么样具备的，以什么方式具有的，很多时候都可以无缪通达。
对此也有不同名称，“对此”要改成种种习气阿赖耶，对此也可以从后面的意义上面，从它出现的场合理解，肯定是种种习气阿赖耶。但是在新译本当中，上师改成了种种习气阿赖耶，这样就可以直接理解。
种种习气阿赖耶也有不同名称，即俱生无明、种种习气阿赖耶、无始无终之障、大黑暗、本住无明等。
种种习气阿赖耶还有很多不同的名称，俱生无明是一个，种种习气阿赖耶是第二个，无始无终之障，无始无终都是一个障碍，这方面就是第三个。大黑暗、本住无明等等，这些都是它的异名。
也就是说，本来具有如虚空般无始心性法界中，因为解脱依于它而称为本性真实义阿赖耶；
（本来具有如虚空般的无始心性法界中，因解脱依之而称为本性真实义阿赖耶；）
无垢光尊者介绍完种种习气阿赖耶的异名之后，又开始宣讲两种阿赖耶。这方面并不是跟随前面的种种习气阿赖耶讲述的，不是这个意思。对于阿赖耶的两个异名介绍完之后，把两种本体再做一个介绍。
本来具有如虚空般的无始心性的法界当中，解脱所依。“解脱所依”前面就是讲大涅槃的功德所依，它就称为本性真实义阿赖耶。这方面与前面所理解的如来藏、善法界的异名。
因为轮回依于它而称为种种习气阿赖耶，并产生轮涅不同显现中的苦乐与功过。
（因轮回依之而称为种种习气阿赖耶，并产生轮回中的不同苦乐、功过之显现。）
因为作为轮回所依的缘故，这种阿赖耶就称之为种种习气阿赖耶。通过种种习气阿赖耶产生轮回当中不同的苦乐，不同的功德，不同的过患等等一切的显现，这些方面就是通过种种习气阿赖耶显现的。
《宝性论释》中所引教证云：“无始终时界，乃为诸法处，具此故显现，众生与涅槃。”
无始终时界，有些地方就理解成无始善法界，无始终没有开始没有终结这样一种时间的法界，乃为诸法处，就是一切法的依处。有了这样一种阿赖耶或者无始善法界，具此就是讲具有了这样一种本体，故显现众生，故显现涅槃。众生和涅槃都可以显现。因为阿赖耶可以分为两种，本性真实义阿赖耶，它可以作为真正大涅槃的所依；种种习气阿赖耶，可以作为一切轮回法的所依。众生与涅槃的所依都是因为有了阿赖耶的缘故，才可以如是显现的。
《大车疏》当中分了十三个方面进行宣讲修道的次第。如今在宣讲第四个科判，第四个科判当中主要是引导我们内心当中对于整个轮回生起出离心（这个引导），主要侧重点放在思维业因果，思维业因果也如是的因如是的果，没有做这个业不会成熟，如果做了这个业绝对不会消失的，所以说如果我们现在积累了轮回的业，它没遇到对治违品，它也绝对不可能成熟到出世间方面，如果我们现在积累的出世间法的业也不可能主要成熟在世间法方面。所以说我们应该知道，前面三善趣三恶趣的一切的广大的显现都是来自于有漏的善业和不善业。如果超脱轮回，必须要生起出离心，然后和空性慧相应才可以真正超离世间，讲业因果它主要的核心应该如是了解。
现在正在讲一切业的所依。一切业的所依主要是依靠于八识聚，依靠于八识聚作为所依靠处，就可以如是的显现，如是地增长和广大。前面也讲到了对于阿赖耶方面究竟的法性真实阿赖耶和种种习气阿赖耶二者之间的差别。今天继续接着宣说阿赖耶与八识聚之差别。实际上接着宣说阿赖耶和八识聚的差别，主要颂词可以互相对照的，是直接在讲这个颂词的含义，颂词当中这些意义和它的比喻从下面一段话开始宣讲：
接着宣说阿赖耶和八识聚之间的差别：种种习气阿赖耶是无记法如镜子；
“种种习气阿赖耶”它自己是一个无记法，是所依，如镜子，它是无记法，犹如镜子一样。打比喻讲整个这个镜子的本体而言的。
阿赖耶识如镜之明清分；
阿赖耶识是在镜子明清的这部分，明清这部分实际上它是镜子的一个部分而已，阿赖耶识它主要就是明清这部分，明清这部分前面也讲，它不偏移眼识也不偏移染污意识，反正每一个识当中都有这个明清部分，这一部分就称为阿赖耶识。
五根识如同显现影像；
五根识就是显现影像，就是镜中所显现的各种各样的影像，各种影像都可以在镜子当中显现。五根识就是显现的影像一样，它的明清部分就是阿赖耶识，显现的影像这部分可以安立成根识。
笼统观察外境或者对于五根的显现境最初浮现出“此法”的识，即是意识；（有些人观察最初之事或最初显现于五根门境现中的此法等识名为意识；）
还是有改动的地方，改动的就是“明然观察最初之事”这几个字不要了，改成“笼统观察外境”。“或”后面有“最初显现”这几个字也不要，“或”后面“或者”“或者对于”“最初显现”这几个字改成“者”和“对”。连起来看的时候“或者对于五根门境现中的”，“五根门”的“门”字后面乃至于“的”字，就是“门境现中的”这个五个字也是改，改的时候就改成“五根的显现境最初浮现出 ”这几个字，“五根”后面是“的”“五根的显现境最初浮现出”这几个字，“浮现出此法”，后面“等识名”这几个字也不要了，“此法”后面就加上“的识”两个字，就是“此法的识”，在这个后面“即为意识”，再加一个“即”字，“即为意识”，这句话改完之后完整的就应该这样读：
笼统观察外境或者对于五根的显现境最初浮现出 “此法”的识，即是意识；
前面已讲了五根识以上，然后意识是什么呢？实际上意识是“笼统观察外境”，对于这个外境笼统观察，就是最初认定这个此法，是个笼统观察外境的。或者说是对于五根的显现境，最初浮现出此法的概念。
“五根门”，五根它自己有一种显现，浮现于眼根乃至于身根的这样种种的这样一种显现，或者对于五根的显现最初浮现出此法时，比如说我的眼识取了个柱子之后五根识它本身来讲是没办法认知这个是柱子。“此法”，是一种分别认定，决定此法。五根识它自己是没有这个分别认定作用，这个意识就是对于五根显现的境，最初浮现出这个是柱子，这个是瓶子等等的识称之为意识。也就是在这个里面它是一种认定，它这种认定还没有相应产生染污心，所以说它和意识以及染污意识二者之前的差别“最初浮现”认定它的一种什么什么法的这样一种概念称之为意识。
其后于外境相应产生贪心、嗔心、痴心（舍心）即称为染污意。（其后于外境相应产生贪心、嗔心、痴心即称为染污意识。）
“其后”，自己已经对它认知了这样一种此法，然后相应对于这个所认知、所浮现的这个外境相应产生贪心，比如我认为这个柱子是很好看的、很悦意的，或者我认为这个柱子挡着我的路，或者说是妨碍我的事情，就生起了嗔心，或者认为这是一个无所谓的平等的法，一般的法称之为自性，所以在意识和染污意识这里边讲得很清楚的，最初的时候如果只是认知这个是什么法而没有相应生起贪嗔痴的烦恼，称之为意识。然后认知之后对于这个外境生起相应的三毒，生起贪心、嗔心等等，这个就叫染污意识。因为三毒必定是染污性，所以说这样一种产生的意识就称之为染污意识。对于这个颂词的意义就做了观察、做了解释了。下面开始辨论：
有些前辈阿阇黎说： 如果染污意没有观察，则六识聚不能积业，因六识聚不包括在三毒任何一者中故。（有些前辈阿阇黎说： 若不以染污意识而观察，则六识聚也不能积累恶业，因六识聚不包括在三毒任何一者中故。）
“则六识聚不能积累恶业”，新译本当中它说“不能积业”，没说“不能积累恶业”，所以说“累”字和“恶”字两个字就不要了。他们认为如果没有以染污意识观察，单单通过六识聚是不能够积业的。为什么？“因为六识聚不包括在三毒任何一者中故”，前面的五识，从眼识到身识还有后面的意识，后面这个意识它没有任何的三毒成分，没有任何贪嗔痴的成分的缘故，它不能够积业。如果要积业应该以贪嗔痴三毒一一进行观察。但是六识聚本身没有三毒任何一种的缘故，不能积业了。无垢光尊者后面说：
此种说法也需要观察。虽然在了知诸法自性者的见修行位上的确如此，
首先讲了这个说法是需要观察的。如果染污意识没加进来没观察不能够积业，如果说是“在了知诸法自性者”，实际上就是指瑜伽士，瑜伽士已经了知了一切万法的自性。比如说了知了柱子的自性，它是空性的；了知了一切山河大地的自性是空性的；了知了有情的自性是空性的，所以说了知了这些自性之后，在它的见、修、行的这个位置上，他自己处于见解位、修行和行为的时候，像这样应该他了知了万法的本性的缘故，不可能有两个意思，不可能有两个意思的缘故，他确实不能够积业的，他不能够积累恶业或者也不可能积累有漏的善业，因为他已经了知了一切万法本性的缘故，所以说他的六识聚是不可能积累有漏的善业和一般的恶业的。的确这样的。但是这只是一个说法、一个侧面而已，其他的众生不一定的。
但未了知此理的众生因为具有愚痴，所以还是会积累不善业。
其他的众生没有了知一切万法的自性，具有无明愚痴的自性。他自己本身有无明的缘故，通过这样一种无明还是可能积累不善业的。以染污意识观察也好，没有以染污意思观察也好，反正众生本身具有一种愚痴，有这样一种愚痴的缘故仍然会积累不善业的。
也就是说，积业之门是意根及五根的有依根；（也就是说，积业之门是意根及五根门；）
“积业的门”，积业的方便是什么呢？实际上积业的门是意根和五根门。五根门就是前面所讲的眼根乃至于身根是积业之门，还有一个意根，这个意根后面还要宣讲，实际上六识聚灭尽的这部分称之为意根。通过这个意根产生这个意识，所以说这个积业之门是通过意根和五根门这个六根开始积累，它是一个积业的门，通过这样一种六根的方便，它就可以积累各种各样的善业、不善业乃至于无记业。
能积是染污意、思善意与中等意。
这个“能积”是指这个积业的作者的意思。前面是方便，积业的方便。比如说通过眼根取外境，然后就自己的染污意识做为作者然后开始取舍。所以说五根门乃至于六根它是一种积业之门。然后“能积”就是指作者。真正能积业的作者是染污意识、思善意识与中等意识。
积业的作者可以是染污意识，贪、嗔、痴，具备贪、嗔、痴的这个染污意识它可以积恶业。思善意识它可以积累这样一种有漏的善业，也可以说思善意识。像这样一种思心所，在心所当中有思心所，通过思心所的推动它也可以造一些善法。还有叫中等意识，中等平庸的也不是善的、也不是恶的这样一种中等心的一种意识。反正就是如果没有染污意识的没有办法积业的。一方面众生具有愚痴心的缘故可以积累不善业，因为还有积善意识和中等意识参于的缘故，还可以积累善业和无记业。
积于何者上呢？
前面讲过了这个积业的门和这个能积的作者。积了之后在什么地方储存？自己的业在什么上面储存就叫做“积于何者上”。回答的时候说
积于阿赖耶上，
阿赖耶识是指持种的，有些唯识宗讲阿赖耶识是持种。实际意义上就是一切的业是存在于种种习气阿赖耶它上面的，它可以经过持种，它是无记法，它也不和任何外境联系，所以它就“积于阿赖耶识上”。
具有给这些业增加、积累、减少等留有余地作用的是阿赖耶识。（具有促成彼等增加、积累、减少等作用的是阿赖耶识。）
促成彼等这个解释就不要了，就换成其它一个字。这个地方讲到“具有给这些业”改成这几个字，“增加、积累、减少等”，“等”字后面是加“留有余地”四个字，留有余地作用的是阿赖耶识。就是改完之后它的整个一句话就是：“具有给这些业增加、积累、减少等留有余地作用的是阿赖耶识”。
“阿赖耶识”，实际上它自己本身可以说它是一种无记法，它是一种无记法的缘故并不参于对业直接的增加，或者积累业、减少业。但是它自己是一个明清的部分，它自己是一个无记法的缘故，它可以让其它的业，增加、积累、减少留有余地。留有余地是不是说从另个一方面讲，是不做障碍的意思。因为它这个明清，所以说它在每个时当中都有，或者说每个业它要增加，比如说通过染污意识要增加这个罪业，染污意识它的明清部分也可以起到一种这个留有余地的作用。或者说是要积累善业通过这样一种思善的意识，然后可以通过一种明清部分，通过一种眼识等等去增加，它也可以有一种留余地的部分，或者减少业的减少，它也有一种留有余地的部分。所以它自己本身是无记法的缘故，并不参于增加、积累等等，但是可以给其它的业增加积累和减少留有余地这个部分可以理解成阿赖耶识。
如坚慧论师于其所著的《经庄严论广释》中说：“意与眼等五根乃业之门，故为趋入之所依；”
前面无垢光尊者他的说法确确实实是有根据，而且是印度的坚慧论师是世亲论师的大弟子，世亲论师的大弟子坚慧论师他有一个《经庄严论广释》，我们以前学习的麦彭仁波切的《庄严经论》的这个注释很多观点是依靠坚慧论师的观点做庄严、做观察和决择的。所以他也是很出名的、很公正的一个大论师。他的《庄严经论》注释当中这样讲，“意根和眼等五根是业之门，故为趋入之所依”，“趋入所依”的意思就是趋入业的所依，如果没有这些眼根、意根的作为增上缘，实际上很多的业是无法积累的。所以说我们积业，要不然就是眼根作为趋入，要么就是意根作为趋入，反正都有一个作为所依之处的。眼根、意根、六根门实际上就是这个趋入业的所依。
思善、不善、中等之意为作者；
前面不是有一个“能积”，“能积”这个地方是讲作者。这个作者就是思善意识和不善染污意识及中等的意识。这些方面就称之为作者的。
色等六境为所作；
“色等六境为所作”，就是通过这个眼根取这个色的外境，通过这个耳根取声音的外境。所以说这些色等六境，是所作或者说是依靠这些生起这个业，或者说就产生贪着、嗔恨的对境称之为所作法，它可以说是一个业的所作。然后：
阿赖耶识留给机会；（阿赖耶识起作用；）
“起作用”这三个字有改成“留给机会”，前面所讲的留给机会，就是阿赖耶识留给机会，留给机会就是前面所讲的增加、积累和减少。如果直接从坚慧论师大疏当中看出来的时候，看的时候不明显是留给什么机会，实际上无垢光尊者注释当中说留于增加、积累和减少的余地，有这个机会的。
阿赖耶乃所依，如同处所或房室。”（阿赖耶乃所作，如同处所或房室。）
这个种种习气是“阿赖耶识乃所依，如处所或房室”，就是阿赖耶它是所依处。什么是所依处？就是业的所依处。前面通过这个六根然后开始做为门，不善等意识作为作者，然后色等六境作为所依，还有就是阿赖耶识它有这样一种增长等等的中间作助缘或不障碍的这个机会。这个阿赖耶它的分工它分了什么呢？阿赖耶就是把这些造了业的，业造成了之后它是负责保管的，它是业的所依处，或者一个处所或者房室，我们这个处所是人的所依，或者这个房室库房是财务的所依处，很多很多的财务、人等等它就可以依靠这个房屋、依靠这个处所而生存而增长等等。所以观察的时候，阿赖耶它自己就是一个处所和房室。就依靠坚慧论师的观点是做了观察。一方面对于有些前辈阿阇黎所讲的观点稍微有一点点的不同的说法，这方面已经做了观察。还有无垢光尊者自己的这个观点，通过这些八识聚如何造业的？谁是造业之门？谁是作者？谁是负责增加积累和谁是负责储存？这方面在八识聚当中所讲的很清楚的。八识聚和阿赖耶吧。因为阿赖耶实际意义上并不包含在八识聚，可以说是八识当中任何一个识当中，所以说前面说阿赖耶和八识聚的差别，也可以了解的。
阿赖耶识是不执着任何境于有境之明清分，
下面再对这个八识做一个观察。所谓阿赖耶识是不执着任何境和有境的明清分，它就是一种明清，它对于境也不执着对于有境也不执着，它只是一个明清部分。明清部分它没有分别念的缘故，并不执着境和有境。
从中起现五根识，（从中产生五根识，）
“从中产生五根识”，“产生”两个字改成“起现”，从中起现五根识，从这个阿赖识当中起现五根，前面不是说它犹如镜面，它犹如明清的镜面，明清的镜面当中，可以起现其它的这些影像。所以说在阿赖耶识明清的这部分当中可以起现很明了显现出这样一种五根识的影像，可以显现五根识的影像。就说这面镜子它没有明清的镜面的话，其它的这些影像都没有办法在镜子当中显现出来。如果在我们的心识当中没有阿赖耶识这个明清部分，其它的很多眼识都没有办法明清显示出来，所以说它就是一种明清，让其它的法能够明明了了的显现的这个助缘，它就是可以从中体现五根识。
眼识是了知，“了知”改成“认知”。
眼识是认知色法却不起分别之识的部分。
本来“了知”、“认知”大的差别是没有，但是为了进一步区分，有的时候“了知”好像容易理解成分别意思，但是眼识乃至于后面的身识它都是一种无分别，无分别后面在新译本当中改成了认知了，认知并不是一定是了知这个部分。所以说这个“眼识是认知色法却不起分别之识”，它虽然能够显现能够缘取这样一种外法，但是它对于所显现的法本身它是没有一个分别的。它自己不负责认定它自己到底是一个什么法的自性。
同样，耳听声音、鼻嗅香气、舌品味道、身感所触，都是指认知外境而不生别念之识的部分。（同样，耳闻声音、鼻嗅香气、舌品味到、身感所触、即五根识是指，虽了知也是认知，就五根识是指虽认知外境却不生分别念之识。）
五根识是因为都是一种无分别念的识，所以说眼识是这样，耳听声音乃至身体外感所触的这些识，这些五根识都是指虽然可以认知或者缘取外境，但是就是不生分别念的这种识。
从五根的显现境中产生或如实了了分明呈现相同于显现境的行相者，它既是法，也是意识。
“从五根门现境中产生或了了分明，显现相似于现见显现境的行相”，“行相”后面加个“者”字，相似于于现见显现境的行相者，它这个所以两个字就不要了，行相者，它既是法，也是意识。
然后讲完了五根识，五根识可以说是负责缘取或者现境，把这样一种境显现在自己五根门当中，显现于五根门当中，所以它负责现。显现之后后面开始宣讲意识，这个意识它可以从两个方面讲，一方面这个意识可以作为外境，外境的显现，一方面这个意识可以作为了知外境的心识，所以说有两个法必须要能够详尽的分别。
“从五根门现境中产生”，就是从五根门现境中产生了五识，或者说了了分明显现相似于外境的形相者，就是在自己的五根门当中开始了了分明的显现“相似于现境形相”，实际“相似于现境形相”就是指根本不是真实的现境形相，它是指和外境一种现境形象比较相同、比较类似、比较相似的外境形象者，它既是法也是意识。这样一种形象，它可以安立成法也可以安立成意识。这个法我们可以理解成是这个六境当中的法境，像根当中有眼、耳、鼻、舌、身、意，这方面有一个意根，然后对境当中有色、身、香、味、触、法，所以说显现于意根面前的影像或者说境相它一方面讲它是法，从另外一方面讲它是一种意识。下面开始讲为什么这样分别：
即从外境的角度而言是法，从认知外境浮现行相的角度而言称为意识。（即从外境分而言是法，从了知外境之显现分而言称为意识。）
在我们的脑海当中显现的这个山，比如说现在显现这个山，这个山从它处于的外境分，从外境相似的这部分来讲，它可以是法，一方面它可以是对境的法，然后可以从分别念的角度来讲，可以了知外境自己是在心识面前显现的法的同时，一方面它从外境分的角度来讲，它可以安立成境，可以安立成一种法。但是从了知外境和内境当中显现这座山的时候，同时我也可以了知这座山，我也可以了知这个境，从这个侧面来讲，它也可以安立成意识，它也是一种意识。所以说五根门当中显现的法也可以作为外境的法，也可以安立成了知这个外境的意识，都可以了解的。
《经观庄严论广释》中云：“意识即随前一外境之后相应产生之识或衡量隐蔽分外境之识，它既是境又是识。”
这也是《经观庄严论广释》当中这样安立的，所谓意识是随前一现境而相应产生的识。前一现境可以是任何一种境，也可以说是色境，就是眼识的对境，也可以是耳识的对境，也可以是五种无分别念同时的这样一种现境，反正无分别念它可以同时产生五根识。反正不管怎么样，随前一现境相应产生的识就是这样的。比如说前一刹那的时候我的眼识缘了柱子，缘了柱子之后第二刹那在心相续当中跟随这个现境而产生一个柱子的形象，就叫做是“随前一现境相应产生之识或衡量未现前的外境之识”。“或衡量”并不是通过前一刹那根识面前产生的这个境，而是说在自己根识面前虽然没显现，比如说这个大象虽然在前一刹那并没有显现外境，但是我们也可以在脑海当中浮现出这个大象的形象，然后对它进行衡量，叫做“衡量未现前的外境之识”。所以这个既是外境又是意识，从它自己所浮现的这样影像来讲，有可能称之为外境，因为它是所了别，又可以是意识，因为它是明了别外境的一种心识的缘故，所以说从这个方面观察的时候称之为意识。
下面这段是讲意根，对意根方面的一个观察。
五根识及阿赖耶识，即由前面外境或者它们中形成各自识的六部分灭尽的无间分，就称为意。
灭尽六识（五根识及阿赖耶识）之分称为意识，也，灭尽各识之境或六识分即是意识。这个整个一段要改掉，这个整个一段改掉之后是这样改的，五根识及阿赖耶识，首先是五根识及阿赖耶识既由前面外境或者它们中形成各自识的六部分灭尽者就说无间分就称为意，这一段就是这样改的。五根识及阿赖耶识既由前面外境或者它们中形成各自识的六部分，六部分灭尽的无间分就称为意就不是说称为意识，称为意，严格来讲，意就称为意根。为什么要单独安立一个意根呢？因为是这个前面的五种根识，它每一个都是自己的依处，都有一个自己的依靠处，比如说眼识它自己的依靠处是什么？就是眼根。耳识的依靠处就是耳根，这个意识的依靠处就没有一个单独的一个根。那到底意根是怎么样安立的呢？就是五根识就是阿赖耶识，五根识是阿赖耶识的意思。五根识它是说显现的影像，阿赖耶识明清分，所以阿赖耶识并不有一个单独的什么所了别的，实际上它就是在每一个根识当中的明清这一部分，所以说这个五根识及阿赖耶识这句话应该这样了解。反正前面我们在学习颂词的时候都学习过，反正每一个根识当中都有一个明清这部分的阿赖耶识，所以这个叫做五根识阿赖耶识，首先这句话要了解。
“即由前面外境”，“由前面外境”的意思，比如说五根识所了知的色法就叫做“前面的外境”。
“或者它们中形成各自识的六部分”，“它们中”就是指五根识和阿赖耶识配合这样一种前提。“它们中形成的各自识六部分”，是指眼识乃至于意识就是形成了六个部分，前面介绍五根识到六识之间的这样六种识，所以说它们中形成了各自识的六部分，六部分是什么呢？“灭尽的无间分”。“灭尽了无间分”就称为意。它这个意根它自己没有一个单独的所依，它的所依是什么呢？它的所依实际上就是前面所说的五根识和阿赖耶识配合起来之后，然后可以产生五根识又可以产生意识。反正这个意识它是通过前面的五根识出现影像然后浮现出来的，所以通过阿赖耶识和五根识它可以显现成各自识的六种部分。就说眼识部分乃至意识部分，这个六识灭尽的这个刹那，六识它不是显现了吗？显现之后它灭尽了，灭尽了是从灭尽的这个部分就安立成意根，所以说并不是从五根识安立意根的，也不是从意识本身安立意根的，那么是从什么安立成意根的？就说六识它正在显现的时候不是意根，六识灭尽的这个刹那，就是六时已经灭尽的这个部分吧或者这个无间分它就是意根，所以说这个意根它没有单独的意根，它就是六识灭尽的刹那，无间灭尽的刹那这个识实际上就是一种意根。通过这个意根它可以产生后面的意识，不管是从眼识产生后面的意识，眼识是刚浮现的，浮现眼识这个刹那不叫意根，浮现眼识这个刹那它叫眼识。然后眼识灭尽了，就是单单从眼识灭尽的这个无间的这一部分，眼识灭尽的这个刹那，这个形态这个形状就叫意根。然后从它灭尽的这一部分可以引发一个意识，就是我的意识，然后就是对这个柱子的意识就这样引发了，耳识这样推理，然后意识也可以这样推理。我们意识这个生起了，生起了之后这个意识之后灭掉了，灭掉之后灭掉这一部分就叫意根，从它的灭掉的这一部分又可以引发第二刹那后面的意识，所以说意识和意根在《俱舍论》当中也是这样抉择的。无垢光尊者也是对意根方面做了观察，因为五根已经讲了，五识也已经讲了，意识也讲了，阿赖耶识也讲了，然后单单就是这个意根没讲，所以说在讲完其它的识之后单独再讲什么叫意根，所以就称之为意，就叫意根的意思。下面引用《俱舍论》。
《俱舍论》中云：“六种识聚已灭尽，无间之识即是意。”(《俱舍论》云：“六识灭尽后，生识即意识。”)
这方面要改动的，改动主要是根据上师的新译本当中改动的，改动之后就叫六种识聚灭尽后，六后面加“种识”后面加“聚”，第一句就是“六种识聚灭尽后”，“生识”的“生字”不要了，然后前面加一个“无间之”加这三个字，“无间之识即为意”，“即”字后面加“为”，然后“识”字删掉。因为这个不是讲意识的时候，这个是讲意根的时候。这个“无间之识即为意”。整个这句话的意思就是“六种识聚灭尽后，无间之识即为意”。那种六种识聚生起，生起之后灭掉了，灭掉之后无间的这种识，无间的这种识实际上就是意根，然后再通过这种意根再产生后面的意识，所以意识它不可能是无因无缘生起来的，它也不可能按照五识它作为一个意根，实际上这个也不能以它作为意根的。这样一种五识或者六识的本体灭尽，灭尽之后有无间的识，这个无间的识，实际上从它灭尽的这个刹那这个部分来讲，它就是一个意根。通过这个意根作为所依，就开始产生了意识。所以说“无间之识即为意”的意思就是这样的。
以色法为例，当时不执著外境明清而住之阿赖耶识与见色法之眼识二者停止下来，便立名为“灭尽”，（例如，执著色法时，停止了不执著外境明清而住之阿赖耶识与见色法之眼识二者，便立名为灭尽）；
前面说六识灭尽后，这个“灭尽”怎么理解？单单以色法作喻，比如说在执着色法的时候，前面我们改动时有一个五根识即阿赖耶识吗？也可以从这方面体现出来。就是一个执着色法的心识在产生的时候，一方面肯定是需要一个明清分的阿赖耶识，所以说这个地方首先介绍了阿赖耶识。停止了这个事首先不管，就是不执著外境明清而住之阿赖耶识，这就是讲阿赖耶识。它也是在眼识当中必须要具备的一个必要条件。它的本体是不执着外境，他自己是负责不执着外境的。然后因为它是无记法的缘故，还有明清而住，它是明清分，这就是阿赖耶识。
还有就是与见色法之眼识，眼识是负责见色或者缘取色法的，就是它的两个必要因素。然后再把前面停止了这个意思加进来，如果正处于阿赖耶识或者正有色法的时候，不叫灭尽，它还在运行。所以说停止了阿赖耶识和眼识，这二者都停止的时候，就叫做灭尽。没有再进一步的起功用，然后它第一刹那的阿赖耶识和五根识和合起来，会有一个运作，然后就产生了眼识。产生眼识之后的第二刹那必定要灭尽的，停止了的运作这部分叫做灭尽。从灭尽这种无间的识就叫做意根。然后就通过意根产生意识，从这方面可以了解的。
接着，刹那间浮现出“是色法”的念头部分，就叫做意或者心；（此时，刹那中出现“色法”的意念，这就是意识；）
前面的“便立名为灭尽”之前是讲意根的，产生意识的这个根。然后此时就开始说第二个刹那了。灭尽之后，刹那中出现“色法”的意念，就说自己开始忆念说这个是色法，这个是柱子，然后通过意根把这个传过来之后，自己产生这个是色法的意念，这个就叫做意识。所以说意根和意识之间就这样的差别。这是完全按照小乘《俱舍论》的观点进行观察的，这就是意识的观点。
下边讲无分别念，也无分别意识是怎么样安立的。前面讲了意根和意识，下面再宣讲什么是无分别的意思。
因为刹那迅速取境，而不能详细加以分别，故称为无分别念；（因刹那迅速取境，不可详细发觉故，称为无分别念；）
“发觉故”不要了，然后改成“加以分别”几个字。也就是说“不可详细加以分别，称为无分别念”。也就是意识在取境的时候，非常迅速，在这个过程当中，虽然是有分别念的，不可以详细的加以分别，从这个侧面来讲就叫做无分别念。虽然这样看来，无分别念的本体还是有分别的，但是它太快的缘故，没办法去加以分别。没有时间，来不及进行分别的缘故，这个刹那就叫做无分别念。
因为最初觉知外境，所以也称为所取分别；随后产生的一切细致伺察意称为能取分别。
就安立能取所取的二取，这种安立二取是无垢光尊者不共的方式，无垢光尊者完全都是在心识上面安立能取和所取。我们在安立所取的时候，外面的境和法就是所取，能取就是自己的心。无垢光尊者把能取和所取都安立成意识。完全都是在意识上面安立能取和所取。这个怎么样安立所取和能取？首先安立所取，因最初觉知外境所以也称为所取。第一刹那的时候，自己的分别心觉知了外境。第一刹那的分别念就成了所取。随后产生的一切细致伺察，随后产生的第二刹那，它是缘什么？实际上缘的就是第一刹那的分别念，第一刹那我觉知外境的分别念，前面说它既是法又是意识。所以说第一刹那当中，它是最初觉知外境的一种心识的自性，无垢光尊者把它安立成所取。然后第二刹那之后，对于第一刹那的所取法详细再分别。前面是什么？然后是什么？然后实际上是缘第一刹那的所取的心识进行分别的。所以说称之为能取的分别念。
后面在密宗的部分还要宣讲，按照无垢光尊者安立的不共观点，能取和所取都是意识。第一刹那了知外境的这部分叫做所取。第二刹那、第三刹那之后，然后对于第一刹那所取的分别念，再进一步通过分别伺察意细致的观察，叫做能取分别念。所以说能取和所取都是心上面进行安立的。从这方面进行观察的。我们也可以观察，因为五种根识上面有没有一个能取所取法？实际上五种根识上没有分别的缘故，没办法安立能取和所取。
五根识上没办法安立能取和所取的缘故，就没办法说我的意识可以直接缘取外面去分别。我的意识怎么可以直接去缘取外境呢？意识不可能去缘取外境的。缘取外境的是根识，根识没有分别、二取，所以说我的意识也没办法去缘取外面的柱子和瓶子。也没办法安立能取和所取的关系。这时候怎么说呢？只是说第一刹那通过五根识灭尽以后的意根传过来产生了意识，第一刹那的意识可以了知一个外境法，这是柱子瓶子，了知之后第二刹那的分别念再去缘第一刹那分别念的这个境。再去观察，就形成了能取和所取的关系。无垢光尊者非常详尽的观察时，这是将第一刹那的意识作为所取，而不是将外在的山河大地作为所取。平时我们说山河大地作为所取，自己的分别念作为能取。这是一种未经过详细观察的说法。如果不经过详细观察，也可以这样安立。但是如果按照无垢光尊者的观点，详尽观察的时候，就像前面所讲的一样，五根识没办法安立二取，意识也没办法自己取外境。没办法取自相的外境，这些山河大地等等，只有意识取意识。意识当中的第一刹那浮现出的影像作为所取法，第二刹那再对这个所取法进行详尽的观察，安立为能取所取就非常应理。这样就安立了有分别念，前面讲无分别念。有分别念主要是所取和能取，一个不共的观点。所以说大家一定要好好的记住。
诸位瑜伽自在者认为：尽管第一刹那由意来认知，但如果伺察没有继续，就不会积累业。
很多的大瑜伽士是这样认为的。第一刹那的时候可以有意识。可以通过意识去觉知这个是柱子，如果在第二刹那之后，没有详尽的再加以伺察意，没有再详细的去观察，就不会积累业的。很多众生积累业的时候，第一刹那通过没有加染污意的意识认知了之后，第二刹那再再地去分别这个就是一个柱子，这个柱子是很好的，很美妙的等等等等，然后就开始积累业了。大瑜伽士认为第一刹那虽然你是认知了，但是认知之后你没有跟随它安住在它的法性当中，是不会积累业的。所以就分别了凡夫造业的情况和瑜伽士为什么不会造这些这个不善业的情况都做了分别，也是很甚深的窍诀。
我们说平时为什么会造业？就是跟随了外境，跟随了自己的分别念之后，再详细的去观察，生起了贪嗔痴，最后通过贪嗔痴造业而流转。瑜伽士之所以不造业，是他有修行的正见和这样一种修证。所以说一刹那认知之后，第二刹那根本就不跟随它生起贪嗔痴，所以根本不会积业。
如《斗追道歌》中云：“六境之识聚，不为执著染，无业无异熟，见净如虚空。”（如《斗追道歌》云：“六境之识聚，不为执著染，无业无异熟，见如净虚空。”）
“见如净虚空”的“如”和“净”换一下，就是“见净如虚空”。“斗追”是一个大成就者的名字。在他的道歌当中讲“六境之识聚，不为执著染”，就说对于六境的识虽然你认知了，但是第二刹那之后没有通过再再的观察，没有被执著染污，所以说不会有业，不会有异熟。“见净如虚空”，这个瑜伽士的见解就会清净犹如虚空一样，而不会在虚空当中产生很多染污的云彩。
（第十九课终）
戊二、识积业之方式：
宣说此等识积业之方式：
粗念善恶欲界因，习气依于阿赖耶，
无念明现色界因，无念一缘无色因，
轮回自性二客尘，一切时分依此障。
下面讲怎么样积业呢？就是通过三戒的不同方式来宣讲积业的方式。首先通过很粗大的分别念生起善恶，然后取舍这个叫做欲界因，欲界因是最粗猛的、最粗大的，所以说它的因也必定是极为粗大的善恶的分别念，所以说粗念善恶欲界因，习气依于阿赖耶。造了这个之后，取了外境之后，同样的道理，习气是依于阿赖耶的。
“无念明现色界因”，下面讲第二个是色界它怎么积业的。色界是无念，它没有像欲界这么粗猛的分别念所以说叫无念，“明现”就是他对于外境方面，虽然外境在根识面前可以显现，但他不执著，不执著就叫做无念明现，比如说我们在做的时候，自己内心当中压制这个意识，压制粗大的善恶的分别念，然后就安住在外境的显现当中，这个外境可以很明显的显现出来，但是自己不执著它，不执著它这样修下去就是色界因，完全就是色界因。所以说平时我们不要认为自己修的法多么多么殊胜，修不好就修色界因了，反正单单外境不明显然后不执著，不执著还要观察你靠不靠近空性的智慧，你靠不靠近殊胜的无漏因，如果不靠近单单是不执著，色界以前修禅定就是这样修的。所以说这样修下去，它成了一个转生色界的因，它的习气也是依于阿赖耶的。
“无念一缘无色因”，它和色界不相同的地方，它和色界不相同的地方就把“明现”去掉了。因为在修无色定的时候，他没有对外境的明现的，他不会认为色法显现但我不执著，没有这样的。所以说他根本是没有外境的，没有缘色法等等，他叫做无念一缘，无念一缘连外境也不缘了，只是缘一个心识去修持，这是无色界的因。无色界的因就是想什么都不存在，什么都是心识，实际上就是修无色界的因。当然和修空性有很大的差别，下面我们再讲《注释》的时候可以观察的，他的习气也是依靠于阿赖耶的。
“轮回自性二客尘，一切时分依此障”，“二客尘”，上师解释是烦恼障、所知障，“轮回的自性”就是烦恼障、所知障这两种客尘。“一切时分”，欲界也好、色界也好、无色界，一切时分、一切阶段都是依靠这两种障碍，然后没办法解脱被束缚在轮回当中的。
以粗大的能取、所取分别念与善、不善业而堕入欲界；
欲界的因是什么？粗大的能取、所取的分别念，还有通过粗大的能取、所取的分别念造了善、不善业然后堕入欲界当中。所以如果观察现在我对能取、所取的分别念很粗猛，然后在很粗猛的前提下面又造了善业、不善业，不用讲绝对是堕入欲界的。堕入欲界当中有很多分别，从无间地狱以上乃至于他化自在天以下这些都叫做欲界，这些欲界的因都是粗猛的能取、所取。所以现在如果我们自己对于有情、对于外界、对于这些其他法产生很粗猛的二取，造善业、不善业绝对是欲界因，这个没办法获得解脱的乃至于没办法获得色界的果位。
未以证悟实相所摄之等持，也就是在对显现境不起分别的状态中修持，是转生色界之业，积于阿赖耶上；
下面分别色界的业，色界的业第一个前提是未以证悟实相所摄的等持，就安住在这个当中。他修等持是明现了，明现他外境不舍弃，不舍弃外境但是对外境不执著、不分别，这样修持。但是这种不执著、不分别是不是一种善证？实际上不是善证。我们在学习《定解宝灯论》的时候，第三、第四个问题就讲了善证的问题，所以说你的善证修持这种等持必须要以证悟实相的这个智慧所摄受。如果上等就是真实的触证这个实相，实在不行下等也必须要有一个定解，就对于一切万法不存在生起一个定解，然后生起定解的时候，外面的这些显现法他不用破除，认为这些都是无自性的，然后就安立不执著这个外境，只是自己内心安住在空性的正见当中，这当然是一个无漏的禅定。否则自己一方面内心当中根本没有证悟实相的正见，一方面对所现的现境不生分别，就是自己睁开眼睛这样看着外境，但是这样不分别修定，实际上这个有的时候生起这是个很好的修法，但是实际上不注意，因为没有胜观的正见的缘故，他绝对就成为一个色界的因了，他的业积于阿赖耶上。现在很多师父很多道友喜欢修禅定，喜欢修禅定要注意，如果不注意，没有通过空性正见摄受，每天这样修定，最后成了一个色界的天人也说不清楚的。
遮止显现境后不分别任何法而修，成为转生无色界之因，其种子存在于阿赖耶上。
“遮止现境”和前面的色界，前面色界是于所现之现境不生分别而已，所以说不生分别就说明他没有遮止外面的现境。后面无色界的因他遮止了现境，遮止了现境怎么样理解呢？可以从他们修持的四种无色定来观察。四种无色定第一种定是识无边处，识无边处是什么意思呢？他对外面的这些色法他极生厌离，极生厌离的缘故他就观想一切都是心识，完全一切都是心识的自性，然后遮止了现法了。遮止了外面一切的现境然后安住一切都是心识，而且这个心识慢慢慢慢扩大到达无量无边，识无边处这样修持，然后修持识无边处。然后再修持空无边处，第二个无色因就是空无边处，空无边处的意思连他自己对心识无量无边生起厌离，他认为这个也不是最究竟的，然后开始修空无边处。空无边处就是一切都是虚空，观想一切都是虚空，然后这个虚空遍于一切处，然后就一直这样安住。最后第三个就是修持无所有处，无所有处连空无边处也生起厌离了，所以修持无所有处。然后第四个非想非非想处，像这样连第三个无所有也厌离了，然后开始修持非想非非想。像这样都是无色因，无色因很明显遮止现境的，对于色法全遮止了，对于色法全遮止叫遮止现境，遮止现境之后不分别任何法，只是缘他的识、只是缘他的心、空等等不分别任何色法而修持就成为转为无色界的因，完全成为转生无色界的因。因为完全无色的缘故。你在欲界的时候修持一切都无色，所以说修成之后就转生无色界，无色界当中一切都没有粗粗细细的色，种子也存在阿赖耶上。
这方面和前面讲的唯识的观点、中观的观点会不会是一样的？根本不可能是一样的。他虽然修一切识无边处，但是他有没有通过殊胜的正教抉择，然后有没有这样一种定解？实际上说没有定解，他只是想一切都是心识，一切都是无边，然后通过这样强制性的修法，把一切色法观想的形式这样去修的。在佛法当中有这些教证，有理证、有推理，然后有生起殊胜定解的方式。空无边处观想一切都是不存在，一切都是虚空，和中观的一切都是空性根本不一样的。中观的一切都是空性绝对是通过殊胜的五大因、四大因详尽观察之后，从真正的意义上完全知道这个是空性的道理，而且是显空双运，缘起性空的道理，所以从讲不可能是一样的。
无所有处好像和中观的不执著一切，然后现空双运、大离戏的观点好像相似，但是根本不一样的。他的一切无所有，就是什么都不存在就叫做无所有，真正的中观当中的无所有，确确实实从法界的自性上面详尽观察的时候，没有这样一种自相的生、住、灭的缘故，所以说从这个侧面安立成一切都不存在的无所有。所以不能够理解成和中观佛教有什么相似的地方，或是说修唯识的就转生到识无边处，修单空的就转生到空无边处，修离戏空性转生到无所有处，那这个成了什么样一个佛法的正见，不可能的事情。所以说我们必须要把这个分别清楚之后可以遣除很多的怀疑，所以说我们在修定的时候要知道科判讲的很清楚，识积业的方式，我们千万不要积三界的业。所以第一个必须要缘佛法的经论闻思修法，生起一个正见，然后通过善知识上师的指点，真正如理如实安住在无漏禅定当中，然后慢慢慢慢的去掉相续当中的客尘，最后就可以得到获得解脱。否则自己认为反正修行很重要，也不依止善知识，然后就是打坐并不休息，并不休息最后很有可能入了歧途自己还根本不知道的。
所以要再再的学习殊胜的经论，因为讲了识积业的方式，实际上也是从间接方面指出了修习佛法的歧途。如果你粗大的能取所取的话就是入欲界的因；然后对于现境不遮止但是不执著是色界的因；然后如果说一切都不想对色法全部遮止是无色界的因，这方面还加上十善业。所以很多现在我们出家的身份或居士的身份，十善业方面守持清净的戒律，十善业方面是具备的，但是正见方面不具备，在这样的前提下面有粗大的能取、所取，去修持十善业肯定就转生人天了。然后在十善法的基础上修持一个色界定转生为色界天了，然后在十善法的基础上修持一个无色定，最后转生无色界。修来修去还是浪费了暇满人身，所以还是应该按照殊胜善知识的这些教导一个一个修，尤其要修持禅定的时候，尤其要修持正行定的时候，必须要依止一个具相的上师，对于正行的修法一个一个给你指点，然后长时间依止，才有一个真正修持正行的机会。
《宝积经·禅定品》中云：“以分别念所扰，即以善、不善、中等之行堕于欲界；
这个和前面是一个意思。
心于何法亦不分别、不舍外境一缘修行瑜伽且远离证悟诸法体性者乃色界之行；
这个讲得很清楚，自己的心对什么都不分别，什么都不想什么都不作意。
“不舍外境”的意思就是我并不遮止外面的显现，这些色法，一缘而行瑜伽，就安住在这个状态当中。
然后“远离证悟诸法本性”这个就是指远离无漏胜观的正见，这是色界之行，或者色界的业的意思，有的地方行就是指业，直接就是指业。比如说无明缘行、行缘识。实际上第二个无明缘行的行字就是指业，所以可以说是色界之业或是说色界的行为，转生色界的因。
既非色界亦非欲界之心，不见外境之迹，数数而观串习熟练者流转于无色界。
又不是色界因，又不是欲界的心。“不见外境之迹”，就是前面讲的外境主要是指色法，“不见外境之迹”就是主要是观修识无边处，观修识无边处这个是不见外境之迹，观修空无边处这个是不见外境之迹的，观修无所有处也是不见外境之迹的，乃至于观修非想非非想都是不见外境之迹。所以这个不见外境之迹就符合于四种无色定。“数数观修串习最后流转到无色界当中”。
此三者永远不能从此等三有中解脱，故当以正闻而闻法、以正修而串习。”（此三者永远不能从三有中解脱，故当正确精进闻法、修法也。”）
这个佛陀做了非常殊胜的教授，“此三者”前面所讲的三种心识永远不可能长时间、极长的时间不能从三有中解脱，或者你如果不舍弃这样三种心态，永远不可能从三有当中解脱的，故当正确精进闻法、修法。所以现在我们应该对于闻法正听闻，对于修法正修习，对于一切佛法必须要正确的听闻，尤其是依止一切非常殊胜的经论的传承，一个一个作意观察、抉择叫正闻法。然后有了这个正闻法必定会生起一个殊胜的定解，之后按照这个定解去修行，这个叫正修。否则你听了一个，就修其他的这个不叫正修了，听法就完全成了无意义了。所以说听法主要是为了引发定解，有了这个定解才可以在定解上面去修行的，所以说现在我们广大的听闻、广大的思考就是为了引发一个思所生慧。实际上修行他的所缘就是思所生慧，修行缘思所生慧修行，缘之后最后修完之后就可以生起修所生慧，修所生慧生起来之后就直接作用亲自触证或者触证法界的清因。所以说我们讲的时候，我们要证悟法界必须要有修所生慧，修所生慧所缘是修行，修行的所缘是思所生慧，思所生慧的因是思维，思维的所缘是闻所生慧，闻所生慧的因缘是听闻。所以像这样一个因一个因这样连接下来的时候，现在我们好好的听闻、思考，最后就可以作为正修行的所缘，否则很有可能成为一个盲修瞎练的结果，非常恐怖。所以说必须要按照这些科判中所讲的意义，把隐含的窍诀仔细去思考，然后观察自己的相续是落于哪种修法，如果说已经入歧途，必须要按照这些殊胜的窍诀来调正，做一个真正的佛教徒的修行。下面讲第三个科判：
戊三、宣说识位：
心识无念悠然时，不执显现之外境，
一缘阿赖耶之时，明现然不执著彼，
阿赖耶识明清稳，破立二取五根境，
七聚笼统分别境，此等称为七识聚。
“宣说识位”就是宣说识的不同阶段，这个识位的“位”字就是阶段的意思。首先讲什么是阿赖耶的阶段，前面三句就是讲阿赖耶的阶段它的识位。首先它是一种心识，然后它是无念悠然时，它也没有分别念，它悠然而住。
“不执显现之外境”，意思它和外境没有关系的，和外境不关联，就叫做一缘阿赖耶之时，一缘阿赖耶阶段就是这样讲的。
“明现然不执著彼，阿赖耶识明清稳”，这两句是讲阿赖耶识，阿赖耶识明现，明现的意思就是可以明然显现这个外境，虽然明然显现外境，但是不执著这个外境，这个叫做阿赖耶识，阿赖耶识明清和稳定。比如说我们的眼识当中，有一个明清有一个稳定，我们能够看到外境阿赖耶识有一个比较明清比较稳定的状态，肯定是含蓄当中的，所以说明清稳定。阿赖耶识和阿赖耶二者之间都是无念，都不执著，但是后面引用了《瑜伽师地论》当中菩萨地当中讲的就是很清楚的。阿赖耶和外境不发生任何关系的，阿赖耶识它可以和外境发生关系，但是它不执著，所以说阿赖耶它也是不执著外境，主要是因为它和外境没有任何的关系，没有这种关联。阿赖耶识它也是不执著外境，但是它和外境有关联，比如说犹如镜面，可以说在镜面当中可以显现外境，所以说明清的镜面和影像二者之间是有关系的，有关系但是它是不执著的，没有一个分别念的，就是这样的一种状态。
“破立二取五根境”，这句话当中实际上包含了五根识和意识、染污意识，这几种识。首先讲包含、隐含讲的五根境，五根境实际上就是显现但不执著的一种状态，然后以五根的境作为所缘、作为因，然后有破立二取的这种显现。破立二取五根境可以直接看的话就是讲意识和染污意识这两种识，实际上破和立直接就可以理解成染污意识的，因为染污意识当中有破立的这样一种功用的。二取就是所取方面就是理解成意识，能取方面理解成后面的染污识，或就是从前面我们讲二取的这样一种状态的时候也可以这样理解，第一刹那的所取，然后第二刹那的意识成为能取，详尽的分别，详尽的伺察。所以说这个破立二取，这几个字当中实际上包含了意识和染污意识这两种，或者将破立的意思译成染污意识这样二取的意思这样也可以。破立二取主要的境是什么呢？五根境，五根识当中显现的境就作为他破立或者生起二取的直接的因缘。下面就是总结：
“七聚笼统分别境”，这个七聚就是讲七聚识，有的地方讲八聚识，为什么讲七聚识？实际上在这个里面意识和染污意识都混于意识当中，都混于意识当中的缘故，所以说只有七聚识。如果意识和染污意识分开就是八识聚了，就是八种识聚，所以有这样一种分别。
“笼统分别境”是什么意思？“笼统分别境”实际上总括了七种识聚它在取境的方式，笼统取境比如说五根识，五根识可以说是笼统取境。分别取境比如说意识和染污意识它分别取境，它是一种分别念的方式来取境的。笼统取境就是无分别的方式笼统取境，它只是一个所缘，缘取的方式所以把它的名字叫笼统取境。
然后“分别取”意思它是分别，通过分别念的方式有二取的方式，然后破立的方式这些都叫“分别境”，所以说“七聚笼统分别境”主要是讲七种识聚它们各自之间取境的方法。此等称为七识聚，上面这些讲的就称为七识聚。
如是对任何外境皆不分别，一缘悠然而住即是阿赖耶的阶段；（如是于任何处境皆不分别，一缘悠然而住即是阿赖耶之时；）
“如是于任何处境”这个“处”字改成“外”，如是于任何外境皆不分别。“之时”就是阶段，可以直接理解成阶段，新译本当中就是阶段。像这样就是如是于任何外境都不分别，反正阿赖耶任何外境都不分别，一缘悠然而住即是阿赖耶阶段或者阿赖耶之时。
明了觉知显现境时，不分别任何法坦然而住即是阿赖耶识的阶段；（明了见到现境时，不分别任何法坦然而住即是阿赖耶识之时；）
“明了见到”改成“觉知”，“明了觉知现境时”，它可以觉知或是说可以显现可以明现吧。虽然它不像真正有觉知的状态，但是它一种明清部分的心识，所以说它是一种明了、一种觉知，在这些现境的时候也不做任何分别，坦然而住即是阿赖耶识之时，像这样就是阿赖耶识。
当时了了分明呈现行相即是五根识的阶段；（尔时觉知所明现之各自外境即是五根识之时；）
觉知，从“尔时”后面这个“觉知所明现之各自外境”这几个字就不要了删掉了，然后改成其他那几个字。“尔时”后面改成“了了分明”，然后是“呈现形象”，“了了分明呈现形象”就改成这八个字。
“尔时了了分明呈现形象”，即是五根识之时，这个时候了了分明呈现出外境的形象这个就是五根识，这个就是五根识的阶段，它和阿赖耶识不相同，阿赖耶识它是一个明清的部分可以显现，作为显现的因、显现的基。然后它真正的影像，真正的了了分明呈现外境真正是五根识的，所以它们之间的差别也应该了解的吧。
第一刹那显现外境所取为意识的阶段；第二刹那夹杂烦恼观察执著为染污意识的阶段；以上即是七识聚。
这方面讲的很清楚了，“第一刹那显现外境所取是意识之识”，这个外境所取不能理解成真正外面的法，前面我们讲的无垢光尊者的独特观点，就是在心识当中从五根识传过来之后，五根门面前显现的各种各样的相，这种相就称之为外境，这个也称之为一种所取，这个叫做意识。
“第二刹那夹杂烦恼观察”，然后第二刹那夹杂贪嗔痴烦恼，然后开始详尽的观察分别，这方面有执著就叫做染污意识，这是这个阶段。此等即是七识聚。
《菩萨地论》中云：“不与外境相系且不分别即阿赖耶之分位；
这方面也讲了在《瑜伽师地论》当中菩萨地，菩萨地就是讲了这个阿赖耶是不和外境相系的，它一方面是无分别的，一方面根本不和外境关联，没有和外境发生任何的联系这个就是阿赖耶的阶段。
与外境相系而不分别即阿赖耶识之分位；
阿赖耶识它和外境有联系的，比如说它作为明清显现外境，这些影像的缘，这样一种所依处。像这样讲的时候，它是和外境相联，但是它也不分别外境的，这个就是阿赖耶识之时。
分别觉知各自外境之行相即五根识之分位；
这个觉知也是缘取的意思，实际上就是指缘取，实际上很多地方也知道反正五根识是没有一个执著的，它可以觉知，它可以缘取，所以说分别缘取各自的像这个叫五根识。
初分别外境，即意识之分位；后以伺察而生二取即染污意之分位。”
对于这样一种意识和染污意识做个分别。最初的时候分别外境，知道这个是什么？这个是柱子，这个是瓶子，这个叫分别外境。
“后以伺察而生二取”，后面通过伺察再详细的观察第二刹那之后再详细去分别观察，这个分别叫做意识，初分别外境叫做意识，后面以伺察而生二取这个叫做染污意识，就叫做“染污意识之时也”，就讲得很清楚。
今天就讲到这个地方！
索南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
