大圆满心性休息辅导18（35-36）

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。

《大车疏》分了十三个科判进行宣讲，如今在宣讲第四个科判，在宣讲业因果的部分。宣讲业因果和前面的修法连接的时候就知道，这个主要是引发我们对整个轮回的厌离心，一切都是业所造，一切都是业的自性，所以说如果我们造有漏业绝对是在轮回当中流转，如果是造无漏业，就可以获得殊胜的解脱，所以说通过前面第一、第二、第三个科判的修习，我们就应该必须知道，在有漏的或者在有限的时间当中尽量的发出离心，尽量的发大悲菩提心或修空性智慧，像这样才可以真正成为随解脱分的这样一种净因或资粮。

如今业因果这个部分当中无垢光尊者正在讲一切业的所依，一切业的所依它是怎么样一种自性呢？实际上这里面主要是讲阿赖耶、阿赖耶识、还有七识如何造作、如何持种之间这样一种问题。今天讲第四个问题:

戊四、各位之识:

“各位之识”就是讲在欲界、色界和无色界它们各自的心识是如何形成、如何造作分别的业的？

串习此等转三界，三门迷乱痛苦因。

“串习此等转三界”，就是讲此等下面还要宣讲，一方面就是串习阿赖耶，然后串习阿赖耶识和串习这样一种粗大的六根识等等，像这样如果串习这样一种业因，通过如是造的业因分别转于三界当中，转于欲界、色界、无色界。

“三门迷乱痛苦因”，如果我们现在的身语意三门处于迷惑当中，就会产生一切的痛苦，是一切痛苦的根本因缘，所以说如今我们要使三门不迷乱，下面无垢光尊者在注释当中还讲过，实际上必须要相合于大悲方便和无二智慧，这样相合来修持禅定才可以真正成为不迷乱的或者说是一切出世间的安乐的因缘。

不与解脱道相连的阿赖耶位之识一缘寂止的稳固等持；

下面开始分别宣讲，首先这样一种稳固等持是不与解脱道相连，也没有发出离心也没有修持大悲空性智慧，这个叫作”不与解脱道相连”。

“阿赖耶位之识”，这个阿赖耶它也是一种心识的本体，但是不像阿赖耶识，不像六根识这么明显有识的自性，反正这个方面就称之为处于阿赖耶位的这个识是一缘寂止，它是处于一缘寂止的这个稳固等持。

明而无念禅定胜观稳固的部分；（明而无念稳固胜观等持分；）

这个主要是讲第二种，这句当中还是需要一些改动的，“明而无念稳固”“稳固”两个字就不要了，“稳固”两个字改成“禅定”，这个地方首先是改成“禅定”，“明而无念禅定胜观等持”，这个“等持”也是改动，这个“等持”两个字就改成“稳固的部”“稳固的部分”和下面的“分”字连起来就是“稳固的部”这四个字，这一句改完之后就是应该这样了解，“明而无念禅定胜观稳固的部分”，它就是这个意思。这个是什么意思呢？“明而无念”它是一种明清的，或者说是对于外境他前面讲过没有一个舍弃的，它主要是一种明清部分，无有分别念的部分。

“禅定胜观稳固部分”什么意思呢？这出现了“胜观”两个字，但是“胜观”两个字实际上不能够理解成出世间道人无我空性、法无我空性的胜观，不是讲这样一种胜观。那么“胜观”是如何理解呢？这个胜观以前我们在讲《经庄严论》的时候也提到过，好像是在讲《俱舍论》的时候提到过这个问题，实际上在修持四禅的状态当中，它有相合于比较明显的寂止部分的，也有相合于比较明显的胜观部分的，一禅二禅三禅这三部分它的胜观偏多，实际上这个地方胜观的意思就是讲它的显现的意思，明清或者显现这部分称之为胜观。四无色界的等持的寂止偏多的，第四禅的自性是止观双运的，所以说在不同的经典当中讲到的“止观”实际上应该作不同的理解。但此处的胜观不是指无分别智慧也不是指真正的这样一种殊胜的无漏的正因，不是这样讲的。这方面“胜观”就是指它的显现、明清这个部分，明清这部分前面我们讲，一禅二禅三禅，虽然也有止也有观，但是它的明清或者说是显现觉受方面他比较明显，四无色定它胜观不明显，寂止比较明显。第四禅称之为最殊胜的禅定，为什么称之为最殊胜的禅定？就是止观平等的，止观双运的，所以说也不偏重于寂止部分，也不偏重于它明清或者说显现部分，它的止观两部分它是平等的，所以说它要引发神通要引发根本慧定，这方面都是很殊胜的助缘。所以这个地方主要是对“胜观”这两个字作个鉴别，不要误会成了一个真正的出世间的胜观，如果是出世间的胜观不会说是转为色界的因，所以这个方面以前学《庄严经论》和《俱舍论》的时候都作过分析的。这个胜观稳固的这部分非常稳固，明而无念这样一种禅定的胜观是极为稳固的，所以说从这个方面来进行宣讲的。

由随外境而生六根增上缘产生的粗大识，（随外境而生之六根的增上缘，产生粗大识，）

这一句还是需要改动的，感动首先在“随外境”前面加个“由”字，就是“由随外境”而生，生后面的“之”字就不要了，“六根”后面的“的”字不要了，“六根”前面的“之”和“六根”后面的“的”这两个字都删掉，然后增上缘后面的“，”不要，“产生”后面加个“的”字，产生的粗大识，改完之后就应该这样了解，“随由随外境而生六根增上缘产生的粗大识”，这个方面是什么意思呢？“由随”就是跟随外境而生和最后“粗大识”这几个字要连在一起看的，因为随外境而生，这个外境它就作为产生粗大识的所缘缘，所以由随外境而生的粗大识，实际上这一句主要是体现他的所缘缘方面的。

“六根增上缘产生的初大识”，这也是连在一起看的，这个是什么意思呢？六根它作为增上缘，然后产生粗大识，也这一句它比较明显或者完整的意思，这种粗大识它是属于两种因缘产生的，一种因缘是属于外境所缘缘而产生，第二个是属于六根的增上缘而产生，反正这个粗大识就前面一个随外境而生，这个是一个所缘缘而讲的。“六根增上缘”，这个是第二层意思，六根作为增上缘最后产生了粗大识，实际上随外境而生的粗大识和随六根增上缘而产生的粗大识，所以这个方面字面上不好理解，但是如果把意义通达之后就知道，外境是作为所缘缘，然后六根作为增上缘，两种缘合起来之后就产生一个粗大的心识。比如说我们的眼识，我们的眼识它是一种粗大识，这种粗大识观待两种缘，第一个是外境，这个是所缘缘，还有一个自己的眼根，这个是增上缘，像这样有两种这样粗大缘能够产生粗大的眼识，就从这个方面了解。而耳识乃至于意识

由此识而积累善恶业。

通过这样粗大的识开始积累善恶业，这个前面讲了三种状态实际上讲了相合于三界的这样一种心识。

以此三者分别转生于无色界、色界、欲界中。

第一个不与解脱道相连的阿赖耶位，这个方面主要是依靠他转生无色界。然后明而无念禅定胜观稳固的部分，这个方面是依靠他转生色界，然后由随外境而生乃至于后面由此识而积累善恶业依靠他转生于欲界当中，也就是以此三者，就是前面所讲不与解脱道的因位的一种识。因位识，因位修法，如果你在因位当中有这样一种一缘寂止或者说是稳固的胜观部分，还有就是粗大的善恶业，反正这三者都是因位的，在欲界的时候它是所造作的业，然后同这三者分解的业分别转生于他的果位当中，就是无色界天、色界天和欲界，从这个上面分别引发的。但这三界都不是解脱道，三界都是轮回，所以说你在修持的时候不管再怎么样相合、再怎么样稳固实际上都是六识记忆的。

因为以解脱摄持、不离二取之故。

为什么分别转于无色界乃至于欲界呢？因为这三种状态、三种位的心识没有与解脱摄持，也就是解脱道的出离心、菩提心也好，还有他的二无我空性的智慧也好，反正这一切的解脱的资粮没有摄持过。

“不离二取之故”，“不离二取”，没离开能取所取。有些时候我们的修法虽然有二取，但是以菩提心摄受了，以这样一种可以说是出离心摄受了，然后通过有分别的方式去缘一切万法的空性或者心性的空性，这些都是称之于二取，但这些二取因为心态近取，心态是为了获得解脱或者靠近法界的空性本性的缘故，虽然暂时摄为善的二趣，但是可以成为解脱的因，但是像前面所讲到的这三种识位，三种识位，即没有出离心、菩提心，也没有这样一种相近于靠近法界出世间的这样一种正见的的缘故，所以说没有办法成为解脱的因。

也就是说，无分别等持的境界是所取，从中不散一缘安住为能取。

这两句话什么意思呢？这两句话实际上是在鉴别或者在介绍阿赖耶位，还就说是这四种禅定当中的无分别等持。没有介绍欲界，欲界的这样二取很明显，欲界的可以说是粗大的心识缘外界的法很明显，所以不介绍了。这方面只是介绍无分别等持的原因，因为就无分别等持，有的时候我们认为无分别等持当中怎么可能有二取？但实际意义上无垢光尊者给我们介绍还是有二取的。“无分别等持”的“无分别”三个字，应该知道不是无分别智，它是指无分别识，它是一种无明的心识、无明的状态，而不是说无分别智圣者入定的智慧的状态。所以这样一种无分别识的等持境界是所取，就是从它的无分别等持的境界的这个侧面来讲，比如说我入第四禅，入第四禅的时候，在一种无分别的这个境界，它的一种可以说是一切都不执着或者说很稳定的这样一种止观，平等的这样一种状态就是它的所取部分。然后“不散一缘安住”，自己的心什么都不缘，是不缘其它的法，然后只是安住在这个无分别等持的境界当中。从它的心的这个侧面来讲，心识这个部分来讲就叫做能取。所以说无垢光尊者的意思不是说在无分别识的等持的状态当中，所取能取不明显的，不明显不相当于没有。所以说无分别等持的境界它是安立为所取的，无缘安住的这个部分是安立为能取的，所以说因为没有离开二取的缘故，没有办法真正成为无漏无分别智慧的。下面就介绍真实的这样一种修法：

真实的禅定尽管是以大悲方便与不住二边之智慧的方式来修持，然而既无有境与有境之戏论，也无有堕“此境界”一边之修，（真实之等持虽以大悲方便与无二智慧之方式修持，然既无有境与有境之戏论，也无有所谓的 “此境界堕一边之修”。）

后面那一句“也有无有所谓的此境界堕一边之修”这个需要有些改动的。然后也无有“所谓的”，“所谓的”这三个字就不要了，改成一个“堕”，堕落的“堕”，这样也无有堕。然后“此境界堕一边之修”，这个“堕”字就不要了，把这个“堕”字提到前面，把这个“堕”字换成“所谓的”三个字。然后这个引号“此境界”，“此境界”这三个字就打引号，后面“一边之修”的双引号就不要了，把后面的这个双引号提到“此境界”这个“界”字后面。

所以说像这样讲“也无有堕此境界一边之修”，这个什么意思呢？真实的等持并不是说是四禅不是真实的等持，或者无色定不是真实的等持，这个方面真实的等持就是讲相合于或者靠近于解脱道的，靠近于无分别智慧的真正的出离道这个叫做真实的等持，真实的寂止和无漏胜观双运的这个叫做真实的等持。这种真实的等持，一方面它是具备大悲方便和无二智慧双运的方式来修持的。它修持的时候，就大悲心做为方便，无二的空性做为智慧。大悲心引发，然后安住在真实的生定解当中无有二取，没有能取所取的这样一种无二智慧，通过这个方面再双运的修持。但是虽然二者双运的修持，但是没有境与有境的戏论，一个方面就是境的戏论就是它的所缘也没有，有境的戏论就是它的心识、它的能缘方面也没有，就真实的安住在这样一种殊胜的境界当中。虽然是具备了大悲方便和无二智慧，但是在这样一种真实的禅定当中是没有境和有境的执着戏论的。既没有这样一种戏论，也无有“堕此境界一边之修”，也没有堕于这个此境界。这个菩萨安住的时候，我安住在这种境界，我安住在大乐境界，这方面叫做“此境界”三个字的意思。它没有这样一种尽与有尽的戏论，也没有认为自己安住在此境界，就堕于此境界这样一种戏论的心识。堕于这个一边的这个心识也是没有的。

所以是以与可思议的实相关联的，

“所以是与不可思议的实相关联的”，也就是说这样一种修法是和不可思议的实相，完全是和法界实相关联而修行的。所以它就成了一种真正获得殊胜证悟的无倒近取之因。

即使从中获得大乐、神通神变，也无有自相之欢喜心与相状执著。

即使从中获得大乐大智等喜智，或者说是“即使从中获得喜乐神通神变”，这样一种菩萨在安住修的时候，或者安住这样一种甚深法修的时候，有的时候会获得很殊胜的喜乐，但他没有一点执着心。然后有的时候从这样一种殊胜的禅定当中获得这个神通神变，没有自相的欢喜，也没有相状的执著。为什么不会有这样的一种欢喜心？他的智慧会提升的缘故，他又无二无分别智慧，或者他这样的一种禅定，他是靠近于法界智相，靠近于无分别智慧的缘故，所以说虽然获得这些根本没有一个自相的欢喜心和自相的执著的。这个方面就称之为真正的禅定，真实的修法。否则有的时候我们没有对这些万法学习通达，他自己打坐的时候极容易出现这样一种禅定，比较容易出现寂止，几天就是不驿动自己的心识，或者有些时候会出现一些幻境，就是出现一些佛给你授记然后放光等等。但是有的时候还会出现一些什么呢？但是如果自己不知道这些都是自相的幻念，都不是真正的觉受当中的一个境像而已，而认为是一个真实的证悟或者真实的一个什么境界，然后开始对它生起执着的时候，一下就中了魔的圈套，实际上就是中了魔的圈套之后，有的时候就开始发狂发疯这方面是非常多的，所以说真实的修行它就不会有这样一种误入歧途的状态。

其余等持则与之相反，故为超越不出轮回。

“其余等持”就是从真实的等持的鉴别，除了真实的等持之外，其它的等持不管是说一禅到四禅，还是色无色定也好，这些方面因为没有真正的相合于法界的缘故，与之相反所以说没办法超越轮回，不是超越轮回的因。

当今多数修禅者已明显误入歧途，并且自己也末见获得功德。

无垢光尊者说当今有很多修禅的人，已经明显的误入歧途了，明显误入歧途实际上在修色界定或者无色界定，根本不是在修解脱定，所以已经明显的误入了歧途。但是一方面“自己也末见获得功德”，修了很长时间之后，自己并末见得一种什么功德，这种功德并不是它没有获得寂止的状态，没有获得其它一些神变，但是真正相合于出世间的道的这样的一种断证的功德没有见获。为什么没有见获这些断证的功德？就是因为它的修法、它的因已经错误了，已经入了歧途了，怎么可能用通过这个歧途的方式来获得这个正道的功德呢？这个完全不可能。无垢光尊者的意思就是说我们在修定的时候，必须要修真实的等持，千万不要修转生于色界和无色界、欲界的这样的一种迷乱痛苦的因，千万不要这样修。

下面就讲第五个科判：

戊五、宣说三界以何者为主：

三界就是欲界、色界和无色界当中，哪个心识为主哪个心识为辅？从这个方面进行观察和抉择。

思维此等识于自地、他地之主次：

主要的和次要的从这个方面进行观察。“自地和他地”，“自地”比如说自己是欲界，欲界就是自地，色界无色界成了他地了。如果自己是色界，欲界和无色界就成了他地了，色界称之为自地，所以这个方面就是讲自地和他地的主次。

欲界七识聚为主，色界阿赖耶识主，

无色界中则唯以，无念阿赖耶为主，

其余二者随眠附，当知各地所具之。

首先讲这个欲界，如果我们现在处于这个欲界就是自地，我们自地的这个心识以什么为主？这个欲界自地以七识聚为主。七识聚为主，乃至于从眼识乃至于染污意识，像这样的七种识，七种识以七种识聚为主，像这样就是阿赖耶识和阿赖耶这个识为辅，从这个方面进行观察的。

“色界阿赖耶为主”，在色界当中其它的识不是没有，但是次要的方式是有的，有的时候可以显现有的时候不一定显现。所以说在色界当中主要是阿赖耶识明清这一部分的，色界当中有的时候是在出定位，有的时候是在入定位，但是色界当中入定位偏多，入定位偏多的缘故它主要安住在阿赖耶识境界当中。出定位的时候也有一些五根识，或者了知其它的方式，但是这个是主次当中的次要，真正的色界当中，一禅到四禅主要是阿赖耶识为主要的。

“无色界中则以为无念阿赖耶为主”，在无色界当中，连这个阿赖耶识都是不主要的，它主要是以无念阿赖耶，就是安住在这个状态当中为主，。

“其余二者随眠附”，就是可以了知这个“无色界中则唯以无念阿赖耶为主”，除了阿赖耶之外，其余的这样一种七识聚和阿赖耶识这二者是随眠附的，通过随眠的方式附属。

“当知各地所具之”，应该知道欲界、色界、无色界或者自地、他地所具有的这样一种心识。“所具之”就是各自所具备的心识是什么为主什么为辅。

佛密论师于《观察阿赖耶与智慧论释》中说：“欲界以眼识等七识为主，其余为附；

在欲界当中主要是以眼识这些染污意识七识为主要的，其余是以附属的方式来进行存在的。虽然就是每一识当中都有明清的阿赖耶识，但是就主要起功用的我们就知道要么是眼识取外境，要么就是染污意识引起贪嗔痴等等。这些方面就知道从起功用的侧面来讲就是为主要，阿赖耶识，阿赖耶不是说没有，肯定是有的，但是主要是从附属的方式来成立的。所以说从这个方面我们就知道既然欲界当中以眼识等七识为主，它肯定是具有较大的很粗重的分别心，较粗重的二取，所以从这个方面是决定性的。

色界以阿赖耶识与趋入识为主，其余为附；

在色界当中阿赖耶识和趋入识，趋入识上师讲是讲意识，主要是从意识方面讲的。色界当中阿赖耶识和意识方面二者为主，其余为附。

无色界以阿赖耶为主，其余以随眠的方式存在。”（无色界以阿赖耶为主，其余以随眠的方式存在，当知此理。”）

无色界当中是以阿赖耶为主的。“其余二者随眠附”，“其余”就是阿赖耶识和七聚识这个是讲要通过随眠的方式而存在的。“当知此理”，应该了知这样的道理。下面讲第六个科判：

戊六、融入方式：

详细分类：

如是欲界夜眠时，五根识渐入意识，

意识融入阿赖耶，一缘无念无现境，

彼者融入法界故，自性远离诸戏论，

复现阿赖耶识中，意识单起而作梦，

种种破立无而现，从中觉醒六识聚，

趋入外境而造业，夜以继日如是现。

这个方面讲融入的方式、融入的次第和融入之后再重新显现的次第。就是一方面要融入，一方面要次第显现。

融入主要是讲我们在睡觉的时候，这些根识怎么逐渐的融入到法界当中，然后又怎么样在法界当中慢慢显现出来的，所以这个方面就讲到了我们在欲界当中睡觉的时候它怎么样融入的。有些论典当中讲，实际意义上中阴的境界或者说每天晚上在睡觉的时候都会显现一次的，只不过我们根本不知道。比如说这方面是怎么样五根识入意识，意识入阿赖耶识，最后融入到了法界当中。实际上每天晚上都有融入法界的机会的。修行有素的人每天晚上都融入法界的，它是一种法性力，它是一种缘起力，反正不管你修不修行，每天晚上都会有这样一种显现，就好像每一个人在中阴的时候都会有法性中阴，就是这样一种法界现前的机会一样。如果你认识了就安住在境界当中就容易解脱，不认识就仍然就每天都会重新迷惑的，每天都会从法界中显现一次的。所以说像这样讲的时候我们睡了这么多的觉，就实际意义上一次都没有知道过，一次都没有认识过。反正每天晚上在睡觉都会融入到法界当中，然后从法界当中又显现出来。但是因为我们没有串习过这些梦光明，没有串习过这些殊胜无漏等持的缘故，虽然显是显现，但是根本没办法认知。所以以此推理，如果在现在不修行，在中阴的时候虽然会显现法界，但是也不可能认知，它时间非常短，不可能认知。所以说如果你在世的时候修持过大圆满或者说认识过心性，那个时候一现前的时候就会认知。但是没有认知，没有显现过，法性中阴显现的时候也是没办法真正的认知或者解脱的。

“如是欲界夜眠时”，主要是以欲界宣讲。“欲界夜眠”，晚上睡觉的时候它有一个融入的次第，融入的次第首先是五根识融入意识，眼、耳、鼻、舌、身五根识关闭了，五根关闭了不起作用，五根关闭了之后五根识逐渐逐渐融入到意识当中，意识首先融入到染污意，然后再融入意识。

“意识融入阿赖耶”，意识开始融入，意识就是首先融入到阿赖耶识当中，然后阿赖耶识融入阿赖耶当中，就从这个方面讲的，意识融入阿赖耶，讲的次第应该是这样的。意识不是直接融入阿赖耶，意识首先是融入阿赖耶识，然后要赖耶识再融入阿赖耶。

“一缘无念无现境”，在阿赖耶的状态是一缘安住无有分别念，没有显现的境，既没有分别念也没有显现的境叫做“一缘无念无现境”。

“彼者融入法界故”，彼者融入这个“彼者”是指阿赖耶。最后这个阿赖耶它会融入这个法界，这个法界就是指这个如来藏的本地，一切法界实相当中的这样一种法界。像这样阿赖耶最后还会融入法界当中。

“自性远离诸戏论”，法界的自性是远离一切有无是非一切戏论的。像这样认识就安住，不认识就开始显现了，然后是融入法界之后如果没有认识，“复现阿赖耶识中”，然后就开始显现。首先是从法界当中显现阿赖耶，阿赖耶当中显现阿赖耶识，就“复现阿赖耶识中”，在阿赖耶识显现之后在阿赖耶识当中意识单起而作梦，这个时候其它五根识不现前，五根识不现前就是意识单起的，是单独而起的意思。因为五根关闭的缘故，五根关闭了不可能有这样一种五根识，在梦中的时候我们可以看到什么可以听到什么，这方面在梦中的这些能够看到能够听到，这些都是意识的作用，都是习气的作用。所以这个不是说你的眼根在起什么根识，这个根本不是。前段时候我们在讲因明，学习因明的时候也讲到这个。所以说在这个做梦的时候都是意识，都是意识在起作用的，所以一切梦境都是意识，从这个方面讲也都是意识单独生起的，做梦开始显现梦境。这些梦境都是意识当中的这样一咱习气或者阿赖耶当中的习气开始显现成所取，然后自己去执著，这方面实际上根本没有一个所谓的外境的。

“种种破立无而现”，在梦境当中有很多很多的境，然后你对它破然后再立，这个方面种种破立都是无而显现的，实际上是没有实在的意义的。

“从中觉醒六识聚”，“从中觉醒”的意思就是从梦境当中觉醒，从梦境当中觉醒之后，六识聚开始有了。首先是这个诸根开始恢复了，诸根开始恢复之后眼根开始恢复，然后说开始打开吧，然后耳根乃至于身根都开始恢复，所以我们在从梦中醒来的时候，睁开眼睛好像就可以看到东西，也可以听到外面的这些鸟叫、鸡叫，然后自己的身体感觉躺在床上，这方面实际上都是这些五根识开始现前作用了。

“从中觉醒六识聚，趋入外境而造业”，然后开始趋入外境，因为这个时候五根或者六根打开，打开之后就可以觉知外境，觉知外境之后就开始趋入外境了，趋入外境之后开始造业，造业要么就造善业、恶业或者无记业。

“夜以继日如是现”，就夜以继日每天都是这样的，每天晚上、每天白天都是如是显现。晚上做梦的时候它会融入，慢慢慢慢融入到法界，然后再在法界当中显现出来，然后从梦中醒来之后开始显现六识聚，开始显现六识聚就开始就造业，然后晚上又开始融入、又开始显现，每天都是这样的。所以我们就知道这样一种心识它都是这样一种变化的过程。

欲界众生睡眠时，五根识与染污意识融入意识，

首先欲界众生在睡眠的时候，这方面有很多时候称之为真实的睡眠，深度睡眠的时候就是这样的。有的时候不一定的，有的时候像是一种假寐，或者有的时候睡得不深，这个方面就是另外一回事。但是主要就是讲到处于真实深度睡眠的这个阶段吧。首先是五根识开始隐没，开始熟睡的时候一般来讲在没有睡着之前都会有一种想法，脑海当中还有分别或者自己的身体自己的头还能感觉躺在枕头上面等等，这方面还有感觉，这个感觉说明五根识还没有关闭的。一开始睡着的时候五根识就开始关闭了，不起作用了。这个时候五根识和染污意识首先融入意识当中。

意识融入阿赖耶识，意识就融入阿赖耶识当中，顷刻出现明而无念之状态。融入到阿赖耶识当中的时候一下会出现这个明而无念的状态，这个时候就几乎认识不到的，我们自己处于阿赖耶识当中都是认识不到的。

虽然新派有些上师说：认识阿赖耶识本面的人在此基础上安住，从而无梦享受光明法性。

在这个入于阿赖耶识明清的状态的时候，有些新派的上师这个方面就开始讲，新派的上师不是指格鲁派，因为那个时候格鲁派还没有。因为无垢光尊者圆寂的时候宗喀巴大师只有六岁吗还是八岁，没有创建格鲁派。应该是其他的一些教派的上师。所以说观待于宁玛派这些旧派来讲，有些新派噶当派也好，噶举派、萨迦派也好，反正有些新派的上师就讲，如果说平时已经认识阿赖耶识的本面，在平时修心的时候认识过阿赖耶识的本面的人在此基础上安住，就是他本来认识过阿赖耶识，然后在阿赖耶识出现的时候，他就在这个基础上面进行安住。

“从而无梦享受光明法性”，这个时候就不会进一步的显现梦境了，因为显现梦最后还要重新出现的时候才会显现梦境，但是他已经认识到阿赖耶识的明清了，然后安住在阿赖识当中不动摇的缘故，不会有梦，然后就享受光明的法性。光明的法性从这个时候开始享受，可以出现而认知安住的。

但（我认为），

无垢光尊者说是他自己认为。

但（我认为）实际上是阿赖耶识融入不分别任何法的阿赖耶中，阿赖耶又融入法界而使粗细执著隐没，并显现了光明离戏之法性。但（我认为）是阿赖耶识融入不分别任何法的阿赖耶中，阿赖耶又融入法界而使粗细执著灭尽的，并显现了光明离戏之法性。

无垢光尊者的意思是说并不是认识了阿赖耶识的本面，然后安住在阿赖耶识当中就可以享受光明的法性，不是这样的。阿赖耶识还要继续融入，首先融入到不分别任何法的阿赖耶当中，然后阿赖耶又开始融入到法界，这个时候认知法界就可以真正使一切粗细的执着灭尽。实际上他自己的本体上面，也可以使一切粗细的执着灭尽。也就是说从法性的侧面来讲，每天晚上都会融入到法性当中，这方面是没有一切执着戏论的。但是做梦的人或者融入的这个人本身，他自己是否认识到这是离开一切执著戏论的法界。如果不认识，它一晃而过之后，又开始显现这样的迷乱。认识到之后，就能安住在上面。安住在上面之后，就开始显现这样的光明离戏的法性。无垢光尊者的意思是说并不是在阿赖耶识上面安住，而应该是在阿赖耶融入法界的时候，那个时候去认知才能安住在光明的法性，就是从这个角度讲的。

若了知此理，则可断除迷惑。

了知了这样一种道理之后，一切迷惑都可以遣除。白天的迷惑、晚上的迷惑都可以断除，不会再引发这种迷惑性。所以说，平时在修定的时候，有没有真正认识到这些光明的法界。没认识到，虽然是显现，但是根本没办法认知。而且这方面它是一种法性的方式融入的。如果是真正平时修行有素的人，比较容易安住，就像中阴时粗大的五蕴已经舍弃了，有些地方讲粗大的五蕴是一种认知光明法性的障碍。中阴的时候，没有粗大五蕴的缘故，比较容易认识，从这个方面也有观察的。

《集密智宝续》中云：“七识聚入阿赖耶识，后阿赖耶净法界，尔时显现本俱生，明空自然本智，瑜伽士当知此理。”《集密智宝续》云：“七聚入阿赖耶识，后阿赖耶净法界，尔时显现本俱生，明空自然之智慧，瑜伽士当知此理。”

无垢光尊者的这个说法是有根据的，主要是引用了续部《集密智宝续》，这个续部中的说法和无垢光尊者一模一样。首先是七识聚融入到阿赖耶识，然后阿赖耶识融入到阿赖耶，阿赖耶识融入到清净法界。融入清净的法界这个时候“显现本俱生”。本来俱生的明空自然的智慧，一切瑜伽士应当了知这个道理。

复次再现，

融入法界之后，怎么样再从法界当中重新开始出现这些识聚呢？这方面讲到“复次再现”。

即从法界中出现阿赖耶，从阿赖

耶中产生阿赖耶识，

首先从法界当中出现阿赖耶，这些方面都是法性力，法尔如是。并不是谁在造作，谁在让它融入，谁在让它有显现，实际上这些都是法尔如是，它的本性就是这样的。所以说从法界当中又开始出现阿赖耶，在阿赖耶当中又开始产生阿赖耶识。

又从阿赖耶识中单独生起意识而显现各种梦境，

然后又从阿赖耶识当中单独生起意识，因为五根识关闭的缘故，所以根本不可能产生五根识。这个时候就是从阿赖耶识当中单独生起意识，然后是意识显现了各种梦境的。平时我们说做梦到底是怎么回事？从这个地方就知道了实际上是从阿赖耶识当中单独生起意识，然后显现了各种梦境的。

即是以习气而将意的对境——法执为我所之时。（即以习气而将外境执为我所之时。）

这个地方还有改动，就是把外境的“外”字删掉，改成“意的对”。即以习气而将意的对境，后面有个破折号，破折号加个“法”字。这是什么意思呢？“即以习气而将意的对境——法执为我所”，这个方面在阿赖耶识当中现起意识，现起意识的时候通过习气，就是在习气地，自己在白天的时候有一种执着外境的习气，通过这样一种习气将意的对境。眼的对境是意根或者意识的对境就是法。所以说眼的对境是色，意的对境是法。通过将意的对境法执为我所，意识就是能执。执为我，然后外面的法就是我所执，在梦境当中认为这是我的房子，这是我的身体等等，实际上都是一种习气，迷乱的幻相而已，根本没有一个实实在在的执着。在梦境当中，我们认为有一个实实在在的一个执著，这些都是我，我的东西，我的法，实际上根本没有。在从梦境当中出来的时候，我们认为这是我，那是我所。实际意义上和梦境当中一模一样，没有一个实实在在的法，全部都是习气如是如是显现的，没有一个真实的外境，只不过我们认为白天是真实的，夜晚是虚假的。实际上像《醒梦辩论歌》里面所讲的一样，不仅白天是虚假的，夜晚还是虚假的，两个方面没有一个是真实的。如果要了解这个问题，可以看《虚幻休息》的第一品，其中对此讲的非常清楚。

也就是说，分别动念之风与依七识聚之脉内的风由经精脉血脉而入于中脉内时，称为阿赖耶三等之识，因为三风平等合于一处的缘故。（也就是说，分别运行之风与依七识聚之脉内的风由经精脉血脉而入于中脉内时，称为阿赖耶三等之识，因三风合而为一之故。）

“因三风合而为一之故”这个地方需要改动，“三风”后面加上“平等”，“合而为一”中的“而为”两个字不要了，改成“于”字。“一”后面加个“处”字，因三风平等合于一处，意思是合而为一之故。

这个方面也是比较深的，上师没有详细讲。我们也没有办法自己去抉择讲解这里是什么意思。反正从另外一个侧面讲解怎么样融入、怎么样现行的。首先是讲融入的次第，“分别运行的风”上师也没有解释。然后是七识聚当中，还有“三等之识”、“三风合而为一处”也没有讲。

尔后此识入中脉内成为一味一体是阿赖耶时，

“此识”就是讲前面的三等之识，这个“识”进入中脉之后，成为一味一体，这就是阿赖耶。

即酣睡时无梦，也有整个晚上处于无梦状态中的。

在阿赖耶的时候，是不会有梦的。因为有梦的时候主要是在阿赖耶识上面单独生出意识，而此处是单单处于阿赖耶的状态当中，所以说还没有显现梦的习气。“酣睡时”是深度睡眠，这个时候是不会显现梦境的。有些人整个晚上安住在深度睡眠当中，都是无梦的状态，这种情况也是有的。

之后，阿赖耶融入法界是指中脉中央殊胜光明不变之脉具有粗明点及风不运行、明性光的自性。（之后，阿赖耶融入法界是指中脉中央具有粗界、无风运行、殊胜光明不变明性之光脉。）

“中脉中央”后面要加上“殊胜光明不变之脉”，即是指“中脉中央殊胜光明不变之脉”。“具有粗界”的“界”字改为“明点及”，然后“无风运行”的“无”字不要了，“风”的后面加个“不”字，就是“风不运行”。具有粗明点、风不运行，后面的顿号还是保留。“殊胜光明不变明性之光脉”这句话放到前面去了，改成“明性光的自性”。

阿赖耶融入法界是指中脉中央殊胜光明不变的脉，然后是具有粗明点和风不运行、明性光的自性，就这样进行观察的。

《普明续》中云：“中脉中之脉，不变胜光明，无实明性界，自成本智处。”（《普明续》云：“中脉中之脉，不变胜光明，无实明性界，自成智之处。”）

“自成智之处”的“智”字不要，在“自成”后面加上一个“本”字，这方面就是连接前面的意思引用了教证的。

所谓中脉之风精华叫做自心。（所谓中脉之清风是指自心。）

“清风”的“清”字不要了，清风后面的“是”字也不要了。风字的后面加上“精华叫做”，即“所谓中脉之风精华叫做自心”。

若通达心性，则显现光明。

如果通达了心性，心性就会显现。

此时，出现明点、光、彩虹等显现光明；（此时，出现光明、明点、光芒、彩虹等显现光明；）

“出现光明”的“光明”两个字不要，“光芒”的“芒”字也不要。就是“此时，出现明点、光、彩虹等显现光明”。这个就称之为显现光明。

现出离戏心性之空性光明；现前明觉觉受大智慧之双运光明。

这些上师都没有讲，只是读下去的。

随后阿赖耶、阿赖耶识、意识起现的时候，即是风起现在意念所依之命脉内的时候，其后风入于依各根的能依脉中，（再后显现阿赖耶、阿赖耶识、意识时，即是风运行于意念所依之命脉中时，其后风入于依各根之脉中。）

这方面前面不是讲过要显现这些光明，然后再后显现阿赖耶，阿赖耶识，意识，然后开始显现阿赖耶、阿赖耶识，前面显现双运光明之上实际上都是讲法界，怎么样从法界当中如是显现这种智慧。然后再从智慧当中、法界当中显现出来的时候，再后显现阿赖耶、阿赖耶识，然后再显现意识，就是“风运行于意念所依之命脉当中的时候”。

“其后风入于依各根之脉中”，因为按照有些地方讲的时候，每一个根，眼根等等它都有一个脉，都有一个能依的脉和所依的脉，像这样风进入于眼根所依的脉，然后你的眼根就开始运行了，眼根就开始启动了。然后这个风入于耳根的脉的时候，耳根开始启动了。所以像这样讲的时候“其后风入于依各根之能依脉中”，就是这个意思。

醒来后自然对现境产生二取执著。

然后风开始入于各根的脉的时候，这个时候根启动，根启动之后就开始醒觉，醒觉之后自然对现境产生二取执著。

比如，当分别色法的同一个对境时，也可以分成各个部分，此理下文有讲述。（如见色法之一境，也可以各自分类，此理下文有明说。）

这个方面观察的时候，“如见”这个字改成“分别”，就是如分别色法之一境，这个“一”字就是改成“同一个对”的意思就是如分别色法之同一个对境，“境”字后面加一个时间的“时”字。所以说“如分别色法之同一个对境时”，在分别色法的一个对境，这个同样一个对境的时候，也可以各自分别。“各自分类”这四个字就改成“也可以分成各个部分”，对一个色法一个境也可以分成各个部分，各个分类就改成“分成各个部分”。

就是在分别一个色法的时候，也可以对一个色法分成各个部分，此理下文有明说的。这个时候我们就开始对于这个色法等等怎么样开始生起二取执著的方式，好像对一个色法分成不同的各个部分一样，所以说实际上我们的心识也是这样的，一个这样一种心识也可以通过不同的根，然后产生不同的作用。下面讲第七个科判：

 

戊七、各自分类：

色界自识四禅定，住于阿赖耶识中，

偶生执境细微识，多时等持中安住。

各自的分类这个地方讲，首先讲色界，色界讲完之后讲无色界然后再讲欲界。这个首先讲的时候就讲“色界自识四禅定”，色界它自己的地当中有自识，自识主要是指四种禅定的状态，四种禅定是住于阿赖耶识当中的。

“偶生执境细微识，多时等持中安住”，“偶生”是偶尔会生起这个执境的细微的这个意识，执著境的细微意识，偶尔会产生。多时等持中安住，在很多时候当中都是在等持当中安住的，这方面主要是讲色界。

禅定正行时，以各自的无分别念为主，（禅定正行时，各以无分别念为主，）

“各以”的“各”字就不要了，然后“以”后面就加“各自的”三个字，就是讲“以各自的无分别念为主”。禅定正行时，以各自的无分别念为主。

分别外境则以随眠之附属方式存在。

在安住一禅到四禅的禅定正行的时候，就是以各自的无分别念，这个时候一种无分别念、无分别识这个时候为主的。分别外境的这样一种功能是以随眠的附属方式存在。

一禅、二禅、三禅分别具有寻思、伺察、喜摄感受的过失，（一禅、二禅、三禅分别具有分别、伺察、喜摄感受的过失，）

分别改成“寻思”，像这样“分别具有寻思、伺察、喜摄感受的过失”。一禅、二禅、三禅当中是寻思或者寻思比较重的，有寻有思的状态，或者说是无寻有思的状态，无寻无思的状态等等这个方面都有的，这个方面就叫具有寻思、伺察。还有三禅方面具有喜的这样一种感受，对禅定的一种喜的感受。四禅它是一种舍受，它也没有这样一种寻思，也没有这样一种喜乐，它主要是四禅，四禅属于清净的禅定。

四禅偶尔有此三种分别，如凡夫三地的死亡以及闻法等时。

在四禅当中，是“偶尔有三种分别”，前面讲寻思或者说是喜、摄、受等等，这方面是“偶尔有”，但是大多数的时间都是没有，远离这样的三种分别的。

“如凡夫三地的死亡以及闻法等时”，这句话也不是很好理解，是凡夫三地上师解释的时候主要是讲资粮道、加行道还有一个未入道的，这个叫凡夫三地。比如说没有入资粮道，没有入资粮道这当然是凡夫了，然后入了资粮道的这个也是凡夫，入了加行道还是凡夫，所以凡夫三地是这样安立的。凡夫三地的死亡和闻法的一样，就没有详尽解释怎么样对照前面的这个含义的。我自己观察的时候，“如凡夫三地的死亡以及闻法等时”，是不是可以理解成四禅，因为四禅他前面讲四禅偶尔有此三种分别。“如凡夫三地的死亡及闻法等时”，这个意思在四禅有凡夫地和净居天，像这样凡夫三地是不是理解成四禅当中的无云天、然后福生天、广果天，像这样是不是凡夫三地观待后面的五种净居天，它是凡夫地不是圣者地。所以说凡夫三地死亡的时候，比如说在四禅的时候，不是说怎么样偶尔有三种分别，比如说在凡夫三地的时候，这些死亡的时候有生起意识的这样一种，就是“偶生执境细微识”，他有可能生起这个意识这样一种状态。

还有以及闻法的时候，在禅天可以说色界，有的时候在闻法的时候，他闻法的时候法义是一种外境，他闻法的时候不敢内观，一内观马上入定了，所以他闻法的时候有的时候心识是散于外境的，这个方面以前学《俱舍》的时候也有所提及，但是我今天查了一下不明显，没有找到很明显的死亡闻法等他是怎么样安立的。反正这个方面大家还可以继续观察，到底是怎么样的一个意思，对照前面的这个含义怎么样了解的。

戊八、无色界四名蕴依心之理：

前面讲了色界，然后再讲无色界。

无色界之自地识，即是阿赖耶自性，

空无边等之四处，住于一缘寂止中。

心相续依极细微，受想行识四名蕴，

一缘寂止劫不醒，亦未播下善种子。

这个方面讲无色界他这个自地的心识主要是阿赖耶，阿赖耶的自性。

“空无边等之四处，住于一缘寂止中”，空无边、识无边、无所有、非想非非想，像这样四种状态，四种天的四处就是四层天依于一缘寂止，它就恒时安住在一缘寂止的状态当中的。如果他在世的时候修空无边处定，他身为空无边处就是四无界当中的空无边处，如果在欲界的时候修识无边处，他最后生于识无边处天，从这个方面一个安立。反正他自己总的状态是安住在一缘寂止的这个状态当中的。

“心相续依极细微，受想行识四名蕴”；他的心相续是依靠非常细微的、几乎不明显的、非常不明显的这样受、想、行、识四种名蕴，为什么依靠四名蕴呢？因为他色蕴是根本没有的。色蕴在无色界当中存不存在，这个方面说法也很多，有些时候无垢光尊者其他论典当中讲了，无色天它不是没有色蕴，非常非常细微，所以非常细微的缘故，有时候直接用否定式说不具备这样一种色蕴的，有这样的说法。还有一些论师的观点无色界一点色法都没有，粗大的也好、细微的也好，反正一点色法都没有，叫做无色界。

无色界当中有的就是心识，有心识色蕴不存在，受、想、行、识四名蕴也是非常非常细微的，几乎不现形的这样一种状态。所以说是依靠受、想、行、识四名蕴，受、想、行、识这个叫名蕴，四种叫四名蕴。

“一缘寂止劫不醒”，一缘寂止就是安住在一缘寂止状态当中数劫不醒，安住在这个状态当中。实际上我们说数劫，在他自己的状态当中有的时候讲就一个刹那，你感觉一个刹那一下就出定了，然后就堕落了，是这样一种说法。所以说就安住在一缘寂止当中数劫不醒。

“亦未播下善种子”，在安住在数劫当中的时候，什么善种子都没有播下，没有忆念一个正法，也没有修行过正法，所以就是在这样的状态当中耗费了几个大劫的时间。我们观察，在数大劫当中修什么法修不成，实际上什么法都修成了，也可以修个大悲心、菩提心，修个出离心，修持往生极乐世界的这个因，早就已经成就了无数次了。像这样我们在修定一定要注意，千万不要修无色定，修无色定它的因也不是真正的解脱的因，即便是修成之后它的果就是转生在四无色界当中，几个大劫当中就这样安住，安住之后什么善法都没修，所以还不如在欲界当中好好的依靠欲心，依靠这个欲界心然后金猛烈的作意去修出离心、修大悲菩提心、修空性正见，所以几个大劫当中肯定早就已经成就了。

于往昔死亡之处，融入阿赖耶的受想行识四个部分称为四名蕴，(于往昔死亡之处，融入阿赖耶之受想行识四分称为四名蕴。)

“于往昔死亡之处”，可以理解成比如在欲界，在欲界修持四无色定，然后就在欲界这个地方死亡，就叫做“于往昔死亡之处”。就是在欲界修定的那个地方死亡之后，然后受想行识四名蕴四分就融入到阿赖耶当中，所以叫做”融入阿赖耶之受想行识”。“四分”这四个部分就称之为“四名蕴”，就叫做四名蕴。

心相续依赖于意生身，(心相续依赖于意身,)

这个时候没有色身了，没有色，因为它是四名蕴比较明显，或是说受想行识四名蕴融入了阿赖耶的缘故，所以这个时候转生无色界天。转生无色界天我们以前讲过，有的时候有些承许在色界之上，在色究竟天之上有四种无色界这个天界有固定的处所的。但有的时候讲没有一个固定的处所，比如说我住在这个法螺上面，我就是修持这样一种无色定，然后死亡之后我就在这个地方，这个地方就是我无色界的境界了，就是无色天了。所以像这样讲的时候，你的心识在哪个地方，入于这样一种定，死的时候就在这个地方显现四无色界这样一种天界，从这方面观察的。所以说死亡的时候在死亡的地方，就在往昔死亡的地方，然后受想行识四名蕴融入阿赖耶这个方面称之为四名蕴。心相续依靠于意身，这是个意生身，就是个心识的身体，没有一个色的身体，从这个方面观察的。

趋入一缘寂止，安住于空无边等四无色处长达数劫，犹如酣睡阶段，

这个时候“趋入一缘寂止”，以前修的什么定这个时候就趋入到这样一种寂止定当中

“安住在空无边”，就是识无边、无所有、非想非非想等四无色处长达数个大劫，有的地方是八万大劫当中这样安住的。

“犹如酣睡状态”，就是说前面不是讲过，融入阿赖耶，我们说心识融入次第嘛，融入次第五根识入意识，意识入于阿赖耶，阿赖耶当中这个叫做酣睡状态。我们处在阿赖耶的状态的时候，这个叫酣睡状态，所以说实际意义上空无边处他安住的寂止状态长达数劫，就犹如我们在欲界的众生晚上入酣睡状态深度睡眠的时候，就像这个一样的，什么分别都没有，什么都不了知，这样一种修法。所以说实际上根本没有什么实际意义的。很多格鲁派论师也是讲，你修持这些外道的修法，外道这些净行或者你修持外道的禅定，你还不如现在现实当中追求一个现实圆满还好一点。赶快继续去抓钱，赶快去享受一下外境，否则也比你修持外道的马、牛的净行，或者说你转生到无色界这样酣睡，没有什么意义的，所以这方面有时候也做个批判的。

没有行善。（无有所行之善法。）

这个改一下，“无有所行之善法”改成“没有行善”四个字。就是犹如酣睡状态没有行善，这个更直接比较容易了解的。就是没有所行的善法，所行的善法方面不存在，自己改成“没有行善”。这个时候在处于酣睡状态的时候，你怎么可以行善呢？行善的身体没有，心识、作意都没有，所以说这个叫“没有行善”。

虽然无有直接所行的不善业，但因无色界自地属愚痴地所摄，所以自然增长愚痴。

“所行的”三个字改成“造”字，造作的“造”。处于这样禅定的时候，他也没有造业，但是这个地方讲虽然他没有直接造不善业，没有直接造恶业，但是无色界的自地本体是什么呢？它还是一个大无明，还是一种愚痴地所摄的，所以说安住在这个状态当中还是增长愚痴的，没办法增长解脱道的，从这个方面观察无色界它自己的四名一心的道理。

 

 

《大车疏》当中主要是讲了十三个问题，十三个问题主要是引导修行者的相续（心）趋向于解脱、趋向于成佛的殊胜的引导。在这些引导当中也有它的共同加行部分，也有不共加行部分，也有它正行部分，现在我们在宣讲它的共同加行。共同加行不管是哪一类的修行者，相续当中必须要生起的这样一种心态，也就是说密乘行者、大乘显宗的行者和小乘的行者，内心当中共同要生起四种厌世心，生起一种对轮回的出离心，这种出离心不可能无因无缘生起，所以说通过宣讲引导的方式来让我们内心当中苏醒这样的种性。这种方式主要分了四个层次：修持暇满难得和修持寿命无常，修持轮回过患和修持业因果，其中的前面三个科判我们讲完了，如今正在宣讲第四个引导文，再宣讲业因果。在宣讲业因果的时候，分宣讲它的所依和能依，现在正在宣讲第一个业因果的所依处，它的所依处主要是究竟的所依，应该了知这个就是光明如来藏的本体。暂时的所依可以理解成种种习气阿赖耶，种种习气阿赖耶它就成为一切业因果的依靠处，它的所依处，所以说对这个问题的次第和宣讲的方式也必须要有一个清晰的认知，现在我们在宣讲科判当中第九个科判：

戊九、认识四禅无色界之心：

今天从这个方面开始宣讲。“认识四禅无色界的心”的意思是说他们也是一个无常性的，而且这种无常和圣者修道的无常不是一回事情。圣者修道无常它是逐渐向上、逐渐圆满的过程。四禅四无色界心的无常，是暂时生起这样一种四禅定和四无色界的心，但是因为是轮回当中所摄有为法的缘故，必定最终是要堕落的，从这个方面让我们知道这个也不是究竟的一种修法。

如是四禅无色心，前果灭尽亦死亡，

本体无记愚痴故，颠倒因果而反复，

投生漂泊轮回处，故当从中得解脱。

“如是”主要是前面所宣讲得到的这样一种色界和无色界连接叫“如是”。

“四禅无色心”，前面讲从一禅到四禅当中有四种禅定。

“无色心”，有从空无边处到非想非非想处这样一种四种境界，所以四禅定的心也好，还是说四种无色界的心也好。

“前果灭尽亦死亡”，“前果”的意思就是前面通过在欲界的时候修持四种禅定的因，或者修持四种无色定，从这个引发一个四禅天的果和无色界的果，前果灭尽，这样也是有为法的缘故，绝对会是灭尽的，灭尽之后必定是要死亡的本体。

“本体无记愚痴故”，这些四禅无色的本体也是一个无记法，是种愚痴，是无记法是愚痴主要是安立关照它的阿赖耶，或者它是没有真正的出离轮回的这样一种胜观的部分安立成无记，或者安立成它是一种愚痴的本体。

“颠倒因果而反复”，“颠倒”的意思，即很多众生修四禅修无色定的时候都是想有个解脱的心，想要从轮回当中获得解脱的心，但是以前我们宣讲过，有些外道的修法，或者不是佛法的修法，他们对于三有的认知范围是非常狭窄的，他们有的时候或者认为欲界就是轮回，有些认为色界就是轮回，但不管怎么样，反正很多外道他自己在修法的时候有一个想从轮回当中解脱的这样一种心愿，但是这样一种心愿和他的这样一种果，或者因和果之间已经颠倒了，是自己想获得解脱，实际上恰恰流转轮回当中，所以这个叫做“颠倒因果”。

最后就是反复“投生漂泊轮回处”，就是死了之后又会转成恶趣的众生，又会转成这些人的众生等等，所以它是反复投生，反复漂泊轮回之处，终究来讲是没一个解脱道的。

“故当从中得解脱”，所以说无垢光尊者引导我们应该从中得解脱，应该从无色界和四禅定当中获得解脱。一方面我们在因位修法的时候不能够安住在这样一种没有出离心，没有大悲，没有空性慧的这样一种修法，然后一方面不能够投生到四禅或者四无色当中去，虽然有些地方讲在四禅天当中在无色界当中也有阿罗汉，有些声闻果是在无色界正知的安住的这个也有，但这个方面主要是在一些修法是非常的圆满，它的特殊因缘，所以说在色界在无色界证悟阿罗汉果的也有的，一般的人来讲不可能在色界无色界当中有一个修法或闻法机会的，所以应该从他的四禅四缚尤其是在它的因位的时候必须要了知必须要遮止。

《无忧经》中云：“以昔所积善业力，生天界宫亦退转，四禅无色业尽后，复坠地上堕地狱。”   

在《无忧经》当中是这样观察的，“以昔所积善业力”，因为转生四禅四无色是通过以前修持了十善法，然后也是修持了四禅定或者四无色定，通过这些以前所积的善业力“生天界宫”，生到天界宫当中但最后也会退转的。

“四禅无色业尽后”，生天界宫这个可以了知共同的欲界天也可以，前面生天界宫可以理解成欲界天，下面的四禅无色主要是讲禅天和无色界的实处，他们的业尽之后复坠地上，总的来讲坠于地上。分别来有些是会堕到地狱当中受很多痛苦的，所以应该对这样一种修法的彻底厌离。下面讲第十个科判，

戊十、欲界识一异之理，

在欲界的识它是一和异的道理进行宣讲。

分三：一、修习欲心而成解脱因之理；二、宣说白日以何识为主；三、彼等一异之理。

首先讲第一个科判：

己一、修习欲心而成解脱因之理：

如理修行欲心故，亦成上下解脱因。

前面的四禅和四无色对很多众生来讲，它就是心力不强，心力不强的缘故很难播下善种子，所以说无垢光尊者这个方面让我们舍弃的。如今我们都处于欲界，是具有欲界心的，欲界心一个特点来讲是非常粗大，比较粗猛的，它具备比较明显二取，这个是一方面它的缺陷，第二个缺陷，就是因为它自己的心比较粗猛，所以它也能够发起比较粗大的或者比较猛烈的解脱心，或者造善的心这方面也可以发起的，所以说从这个侧面来讲，是远远超胜于色界无色界的。所以说如果要从欲界色界无色界三种心识，哪个粗大，哪个细微，如果从粗大和细微来定高低，应该说欲界是最低的，无色界心是最高的，但是如果要从修道的所依，哪一个最适合于修行这样一种佛法呢？应该说是欲界的心最适合于修习佛法。尤其是欲界心的意识它比较活跃，比较活跃的缘故，所以它的思维法义对众生生起强烈的大悲心，或者修持空性正见等等，这个方面都是必须要靠比较敏锐的意识来思考之后，然后产生定解，有了定解之后趋向于修行，所以说从这个方面讲的时候是赞叹欲界心的。

无垢光尊者这方面讲“如理修行欲心”，“如理修行欲心”从它的词句的侧面来讲已经否定了排除了非理修行欲心。如果你生起了非理作意，这个也是包含在欲心当中，但是这种非理作意有没有办法引发自己趋向于解脱，这是无能为力的，所以说这个方面让我们如理修行。如理修行如果按照外道的这方面也是无法修行，所以说也是必须要将自己的抉择处定在佛法当中。定在佛法当中的时候，小乘的这些共同出离心、空性慧、四谛、十二形相，或十二缘起等等，还有大乘当中的修大悲心、菩提心的方法，修二无我的方法，密乘当中的修生圆次第的方法等等，实际上这些都可以称之为如理的作意处。依靠这些如理作意处可以生起如理的正见，通过这样如理的正见就可以如实地如理地修行，所以说这个方面称之为如“理修行欲心的缘故”。

“亦成上下解脱因”，也可以变为上下的解脱因。“上下解脱”，我们可以从几个方面可以分析，第一个所谓上的解脱可以说是安立成解脱道，总的解脱道叫上的解脱，下的解脱就从恶趣当中解脱，如果你自己不从恶趣当中解脱不获得善趣的人身都没办法成为修行的所依，所以说你必须要从恶趣中解脱，这个方面可以理解成上下解脱。

还有这个上下解脱可以理解成大乘和小乘的解脱，如果“如理修行欲心”，一方面可以获得大乘的解脱道，可以获得佛果，第二个方面可以获得小乘的果位，所以说跟随自己的种姓，跟随自己的这样一种发心、意乐等等，反正如理修行使用欲心，就可以成为上下解脱之因缘。

欲界众生心识较粗大，虽是善趣人类，但也属于业地之有情， 并能作为修法之殊胜法器，故可成为解脱之因。

“欲界众生的心识”，如前面所分析的一样，六识严重外散的。所以说他的这样的一种心识是比较粗大，具有比较粗大的二取，它是属于善趣人类，虽然属于善趣人类，但也不是属于解脱地吧。这个方面讲为什么是“虽是善趣人类”，但这个方面有个转折，就是善趣人类从一个侧面讲也离开了恶趣了，也离开了前面所讲的禅，四禅和无色界这样一种无暇之处，但是他也必定属于业地的有情，他属于凡夫有情。所以说无垢光尊者从这个侧面，还是教诲众生不要认为自己是善趣人生，然后就可以不修行，还是必须要修行。因为他是属于业地有情的缘故，业地的有情在业地造的业必定以后感受它的果报，所以说也必须要认知这个情况要修行。

“并能作为修法之殊胜法器”，从这个欲界的人生，尤其南赡部洲的人生，还有从这样一种具有比较粗大的心识的缘故，可以作为就是修行正法的所依靠处。修持菩提心的身依和心依，都可以理解成暇满人生。

“故可成为解脱之因”，所以说这个是可以成为解脱之因。，在欲界当中尤其是南赡部洲的人类，像这样最适合修持这样一种善法，解脱的这个正法。

《念住经》中云：“欲界众生播善不善种子，其心粗大之故，汝当勤修妙法也。”

在《正法念住经》当中，佛陀也这样教诲。

“欲界众生播善不善种子”，欲界众生如果说是不善于使用这个心就会播下不善的种子，如果善于使用这颗心，就会播下善的种子。因为他的心比较粗大的缘故，所以说应该勤修妙法，也就是现在我们当下的这一念心，今世当中这颗心，必须要善加运用。在《入行论》的第五品当中，也主要是讲护心的方便，像这样讲很多护心的方便，所以说实际上佛法都是修心为主的。现在我们正处于这样一种心识活跃的阶段，所以说如果说善加利用它就可以成为解脱的因，不善加利用就会成为堕落的因。很多旁生或者很多其它的众生，没有办法造下的谤法罪业，或者五无间罪业，积压很多罪业，就在人的这个心相续当中可以安立可以造下。所以说这个方面造恶也是非常可怕的。但是很多这个修行正法的人，成就的这个例子当中极多的主要是人身，连释迦牟尼佛他也是示现南赡部洲的人身，以这个方面成就无上正等正觉。如果善加运用也是可以成为一生解脱的殊胜的所依处，所以说佛陀教导我们应该勤修正法。

  已二、宣说白日以何识为主：

那白天的时候是以什么识为主，前面讲过的融入次第的时候，主要是在欲界众生在入眠的时候，它这些心识的分类，现在在宣讲白天的时候欲界的众生的心识以何者为主。

白日七识多为主，余二一体为附属，

当知执色之眼识，无念明分普基识，

无分别分阿赖耶，其余六识亦复然。

 “白日是七识多为主”，七识就是前面讲的从眼识乃至于到染污意识之间，这样有七种识聚。七种识聚为主，因为就是白天的时候五根开放的缘故，它可以就见到色、声、香、味、触这些法。然后通过这种色、声、香、味、触而形成意根，通过意根之后生起意识，生起意识之后第一刹那就是了别，就是没有产生三毒这个方面是了别识。然后还有一种是染污识，染污意识随后生起贪、嗔、痴等等，所以说在白天为主的就是七识聚。

“余二一体为附属”，“余二”就是指阿赖耶识和阿赖耶这两个部分。阿赖耶识和阿赖耶这个是一体的方式存在，而且是在主次当中的这个次要，它是通过这个附属识和方式来进行安立的。也就是前面昨天我们就讲过了，在这些眼识等等的识当中，并不是说没有阿赖耶识，并不是说没有阿赖耶。阿赖耶识是明清分哪个识都有的，然后阿赖耶是它们可以说是它们镜子一样的这个本体，肯定是具备的，它成为一切习气，一切根识的所依靠处，所以肯定具备。但是，从主次的侧面来讲，这个方面我们一定要知道主和次，而不是说有、无。如果是无这个方面肯定是不周遍的。但是，这个方面如果是主次，它就讲的很清楚，主要是七识，次要的是这个阿赖耶识和这个阿赖耶这两种。

“当知执色之眼识”，这个方面就开始讲七识和阿赖耶它们之间的关系吧。“当知执色之眼识”，什么是“眼识”呢？就是“执色”这个“执”字，以前我们讲过是执着的意思，这个就是缘取的意思，就应该知道当缘取色法这个就是眼识它自己的本体。它可以缘取色法，这个色法可以在眼识当中明时清清的显现。所以说就是指这个眼识方面安立的，眼识唯立（15：03）宣讲的时候，这个眼识是为主的。下面前面不是说，余二一体为附属吗？“余二一体为附属”这个方面介绍阿赖耶识和阿赖耶它们之间是怎么样进行安立的？“无念明分普基识”，在这样一种眼识当中它有一种无分别念的自性，有一种明清分，这个就叫做普基识。普基就叫阿赖耶，阿赖耶实际上是梵语，翻译成汉语就是普基。就是做为其它的依靠助缘的缘故，才成为这个普基，所以说这个无念明分是普基识。

“无分别分阿赖耶”，在这个可以说自性当中有一个无分别部分，就称之阿赖耶，这个方面就是以色法为例来进行宣讲。

“其余六识亦复然”，“其余六识”主要从这个耳识到染污识到染污意，从耳识到染污意识有六种识。“亦复然”的意思就是把前面这个换一下就是了。

“当知执身之耳识，无念明分普基识”，然后“无分别分阿赖耶”，这个方面都是一样的。反正前面白日七识多为主的时候，前面通过色法，通过这个眼识为例进行宣讲，这个眼识是什么状态的？普基识和阿赖耶是什么状态的？然后其余六识也是通过如是类推就可以知道了。反正耳识为主，然后就是普基识和阿赖耶为辅，从这个方面就可以了知“白日以何识为主”的这个道理。

如是眼见色法之分为眼识；明而无念之识明分为阿赖耶识；无分别念分为阿赖耶。

这个方面以眼识为例子，“眼见色法”这个部分就安立成眼识，然后这个眼识当中，单单在眼识当中有一个“明而无念”，就是明清而无分别念的这个本体就叫做阿赖耶识。然后“无分别念是阿赖耶”，也不是说它有明清的部分，也不是说它的影像部分，单单是从无分别念的这个侧面或者做为一个阿赖耶识和眼识的总的所依处，这个叫做阿赖耶。

同样，闻声、嗅香、品味、受触以及意觉知回忆对境时，明知各自对境分，为彼等之识；

类推，从闻声、嗅香、品味、受触这个方面就是前面的五种根识。然后“以及觉知回忆对境”，这个主要是意识的本体，就是觉知回忆对境是意识的本体。

“明知各自对境分，为彼等之识”，“明知各自对境分”就是这个耳识，它也可以明知对境分。乃至于就是回忆对境的时候，它在我们的脑海当中也可以明知各自的对境。比如脑海当中出现了柱子和瓶子等等的这个总相，这个方面就称之为意识的对境，这些就是“彼等之识”。“彼等之识”的意思从眼识乃至染污意识之间有七种识聚，这个方面称之为“彼等之识”。

识的明分为阿赖耶识；无分别念的部分为阿赖耶。即使在明清不动阿赖耶识之际，也不遮各自对境的部分为五根识；（识之明分为阿赖耶识；无分别念的部分为阿赖耶。于明清不动阿赖耶识之际，也不遮各自对境的部分为五根识；）

然后这个方面在详尽的宣讲这个五根识的时候，“于明清不动阿赖耳耶识”的时候，每一个识都具备阿赖耶识，阿赖耶识是明清的，不动可以理解成前面的稳，就是阿赖耶识明清稳，像它比较稳定，它这个阿赖耶识比较稳定的。我们就说是眼识当中也有一个就是明清的这个部分的，也有一个很稳定的部分就称之为阿赖耶识。在阿赖耶识的时候，正具备阿赖耶识的时候“不遮各自的对境”，“不遮各自的对境”就是不需要遮破，或者说没有办法遮破。具备阿赖耶识的识后，或者通过眼根，有一根它就取这个外境，所以生起了这个眼识，这个叫做不遮，可以说是不遮破这样一种眼识的对境。乃至于意识，在意识的对境中浮现，浮现一个意总相，然后是它也有明清的、稳定的阿赖耶识。在这个具备的时候，不遮破它的时候，义总相的这个对境就称之为意识。这个方面就是不遮止各自的对境分，主要是从五根识方面观察的。

从明分而言是阿赖耶识；从无念而言是阿赖耶。

从它的这个明分和这个无念方面来讲，分别可以安立成阿赖耶和阿赖耶识。

即便一切识聚融入一缘中时，实际上融入阿赖耶的一切部分也是以随眠的方式存在，就像太阳升起时群星以隐没的方式存在一样。（诸识聚融入一缘中时，实际上就是诸识融入了阿赖耶，并以随眠的方式存在，如太阳升起时群星以隐没的方式存在。）

“诸识聚融入一缘中的时候”，可以理解成前面所讲到的一缘眠时。就说在夜晚睡觉的时候，它有一个诸识聚融入，融入一缘的阿赖耶，实际上就是一切诸识融入到了阿赖耶当中去了，就是这个时候完全是一种无分别的一种状态。其它的识都是通过随眠的方式存在的，并不是没有，但是它是通过这个随眠的方式，随眠的方式，在此处就理解成不明显，就不明显的方式进行存在的。有些地方随眠，主要是通过细微的习气烦恼方面讲，这个方面随眠就是通过不明显的方式存在就叫做随眠。打个比方讲太阳升起的时候，群星以隐没的方式存在。也就是群星在白天的时候是不是群星搬家了搬到其它地方去了，这个也不是的，只不过太阳出来的时候它的光线太强烈了，它的光线太强烈的时候，我们只能够体会到只能感受到太阳光，虽然如是存在的群星它也有光明，但是被太阳的光明映夺的缘故不显现，所以群星是隐没的方式存在的。所以这方面是太阳太强，所以说是隐没在太阳光当中而不显现，这个方面必须要了解这样含义的。所以说在阿赖耶的识位的时候，阿赖耶的阶段是不是没有其它的眼识，乃至于染污意识或者阿赖耶识呢？实际上是有的，只不过是通过隐没的方式而存在的，不明显。

佛铠论师于《观察心智释》中说：“意识不分别任何法即安立为阿赖耶；

就说是不分别任何法的部分就安立为阿赖耶，这个意识不分别任何法就是没办法分别的意思。通过我们的意识你没办法认知确立到底是什么样的一个法是阿赖耶呢？这方面就是不分别任何法就叫做阿赖耶。

仅就明分而言为阿赖耶识；

单单从明分的这个侧面来讲的时候就是阿赖耶识，前面讲过很多次了。

明知各自对境乃六识聚，

“明知各自对境”就是从眼识乃至于染污意识之间，像这样能够明知各自的对境就称之为六识聚。六识聚如果说是归摄起来讲就是六识聚，如果分开后面这个意识就是意识和染污意识，从这两方面所以说有的时候讲六识聚，有时候讲七识聚，这方面实际上就是没有抵触的。

融入无念者为阿赖耶之分位。（即彼融入无念者为阿赖耶时。）

就是融入无念的时候，“即彼融入”，就是一切的八识聚，融入的时候无分别念或者无念的状态为阿赖耶时，这个“时”字就是阶段的意思，这方面就是阿赖耶的阶段，完全是处于阿赖耶的阶段。这个方面是讲白天是怎么安立的或者为主的道理。下面讲第三个科判：

已三、彼等一异之理：

这个八识和阿赖耶它们到底是一体还是他体的道理进行分别观察到底是一还是他。

宣说彼等一体异体。

一缘眠时阿赖耶，梦中阿赖耶之识，

意识二者为一体，醒时一切一本体。

一缘眠时阿赖耶，如果是在夜间睡觉的时候就叫做一缘睡眠，一缘睡眠的时候也没有梦境，就是深沉睡眠的时候酣睡的状态，这个方面一切的识都融入到阿赖耶当中，所以说这个方面只是阿赖耶，阿赖耶这个时候和其他的识就是一个本体的，像这样就是其它的识都融入到阿赖耶，是一个本体存在的。

“梦中阿赖耶之识，意识二者为一体”，那么在做梦的时候，这个梦中就简别于阿赖耶，阿赖耶是如梦的状态，然后从阿赖耶当中体现阿赖耶识，阿赖耶识当中意识单独而生起，这个时候就开始显现梦境了，显现梦境的时候叫做梦中阿赖耶识和意识二者为一体，那么就是说这个阿赖耶识和意识这两者是一体而存在的。

“醒时一切一本体”，在醒的时候五根开放，五根开放的时候开始各自缘外境了，缘外境的时候缘处外散，所以说这一切都是一个本体，全部都是通过一个本体的方式安立的。从这个方面进行观察的，所以说我们知道心识不管是阿赖耶，乃至于就是眼识，这方面观察的都是一个心识的自性，但是可以从各自不同的功用，它的作用来安立是这个眼识等等。比如说我们可以理解成我们内心当中我们身体里的心识完全是一个整体的，一个整体但是通过这个根，比如说通过我的眼根取外境的时候这种识就安立成眼识了，通过我的耳根取声音的时候这种识就叫做耳识了，乃至于意识它是缘五根取的这个境，所取得这样一种境侧面来讲的就能够分别安立成意识。或者说阿赖耶识从明清部分安立成阿赖耶识，这方面就是从它各自不同的作用、不同的分类进行观察的。实际上这个心识的本体是一体还是他体呢？这个方面讲，一切心识的本体完全是一个本体、所以说我们有时候眼、耳、鼻、舌、身、意好像有六识，六识应该是六个本体，六个本体主要是从它六个窗口，就是从它六根方面去安立好像是六识，但是它自己识的本体来讲没有很多，确确实实没有很多就是一个本体，通过不同的根来显现不同的识、不同的作用，从这个方面必须要了解它的这个侧面。

一缘睡眠时即是诸识于阿赖耶中互为一体之时，毫无外散；

一缘睡眠的时候深深睡眠，酣睡的状态。前面讲融入睡眠的时候讲得很清楚，五根识融入意识，意识融入阿赖耶，然后从这个方面是一切诸识融入到阿赖耶当中的时候互为一体，全部到一个本体当中毫无外散，所以说这个可以很清楚这个方面一切识都是一个本体的。

做梦的时候，在此状态中，意识从阿赖耶识上独自生起，所以在从阿赖耶的状态中稍许外散的当时，阿赖耶与从中出现的阿赖耶识、意识是一体存在；（梦中时意识从阿赖耶识上独自生起，所以是从阿赖耶性中稍许外散之时，从阿赖耶中出现的阿赖耶识与意识一体存在；）

做梦的时候其它五根识不明显，这个时候只是阿赖耶识显现，阿赖耶显现其明清分，作为这个意识的所依处，从作为意识这个明清的这个部分，因为在梦中这个意识必定也有一个明清部分，所以说如果做梦的时候如果没有阿赖耶识，它这个意识根本就不明显，没办法成明清分，没办法明清分，我们说做梦的时候永远无法回忆了，我们没办法在早晨回忆昨天晚上做了什么梦。实际上它在梦境当中有阿赖耶识明清分的缘故，所以说阿赖耶识起现意识的时候，意识当中的习气，或者说阿赖耶当中的习气可以显现所取、显现能取，所以说它当时有个明清的缘故，当时就有了明清，所以说我们在醒了回忆的时候，昨天晚上很清晰的梦境或者这个方面是可以了知的。这个方面主要是从意识、从阿赖耶识上独自生起，所以说是阿赖耶中稍许外散，没有散得很严重。前面第一个一缘睡眠时的毫无外散的阶段，第二个方面做梦的时候稍许外散的阶段，因为只是阿赖耶和意识现起了，其它的识都没有现起，所以称之为“稍许外散之时”。

那么从阿赖耶当中出现的阿赖耶识和意识这二者之间是一个本体的，一个本体当中存在的。因为阿赖耶识在本论当中尤其是这一段讲得很清楚，它没有一个单独的识，它主要是作为每一个识的明清这一部分，所以这个时候的意识它有它的现起习气部分的、现起梦境的部分，还有它明清的这一部分阿赖耶识，二者实际上是一个本体的。要分的话，明清这一部分阿赖耶识，然后显现种种形象这方面是意识，但是真正观察的时候这个就是一个本体。

醒觉时诸识从阿赖耶中严重外散，

这个方面首先讲一个醒觉的时候，醒觉的时候诸识主要是从眼识乃至于身识、意识等等，这方面是从阿赖耶当中严重外散，所有的识都已经觉醒了，然后开始严重外散于外境当中，从这个方面进行观察的。

所以阿赖耶与八识聚均以一体的方式存在，

因此说这个时候阿赖耶和八识聚作为总的所依，然后八识聚作为能依，这个方面都是以一体的方式存在的。可以一体的方式存在这样我们可以和前面的一一对照，昨天讲当中的含义也是在讲这个融入方式最后一段的时候，我们昨天讲的时候，“如分别色法的同一个对境时，也可以分成各个部分，此理下文有明说。”

这个方面实际上也是在讲这个心识到底是一、异这样一种关系。实际上色法它是一个对境，一个对境当中可以分成若干部分，可以分成若干不同层次、不同的侧面。这个方面就是一个色法如是分别的，所以说下面明说，我自己理解是在这个方面这样宣讲的。实际意义上就是这个阿赖耶和八识聚二者之间是一体和他体的关系存在的时候，应该说是一体的。完全是一体的。一体的关系从各个部分可以分别的。一个色法可以分为各个部分，所以说一个心识它通过各自的作用，根、根门等等，也可以显现成八识聚的这样一种形象，通过这个方面心识存在的。

此等是依照《密藏疏》中所说而述，

《密藏疏》，密藏主要是讲密藏续，密藏续就是平时我们讲的《大幻化网续》，《大幻化网续》的注释当中是这样宣讲的，到底是谁的注释，这个不太清楚。无垢光尊者也有广中略的三大注释。就是《大幻化网三大注释》，还有无垢光尊者等很多大德都对《大幻化网》做了很多这样一种殊胜的注释，所以依靠这个《密藏疏.大幻化网》讲记当中所述而讲述的。也许是无垢光尊者的这个《遣除十方黑暗》这个大讲著当中对于心识之间描绘的特别详细，这个方面只是依靠这个大注释当中所讲的进一步简单的介绍，是这个意思有可能。

此处以极为明确之语归纳而言，即光明心性是一切之所依或来源，

这个方面对前面的含义就通过极为明确的语言归纳，归纳讲的时候应该这样了解。

“光明心性是一切之所依或来源”，从总的角度来讲“光明心性”就称之为如来藏的本体。如来藏的本体大空性、大光明、无二无别的光明心性是一切的所依。虽然前面讲过这个光明性是大无为法的自性，大无为法的自性像虚空一样，所以说像这样观察，它自己并没有做为其它法的原因，或者说一切的有为法不可能依靠无为法真实的安住的，这个方面也应该了解。但是从这个总的所依来讲，光明心性它是永远不变化的，反正在凡夫位的时候也好还是在道位的时候也好，还是在果位的时候也好，这方面都不变化，其它的法都在生灭都在变化。比如说六道的境界，六道的能依、所依，六道当中的器世界、有情世界这方面都在不断的转变，六道当中不断的在转变。在道位的时候，它上面的习气种子也是在不停的迁变、不停的变化，然后有这种一种情形。然后在果位的时候一切客尘、一切习气种子彻底灭尽，所以说从这个方面讲，唯一不变化的就是光明心性如来藏，所以说从这个方面观察的时候，它可以作为一切的所依和来源，轮回的角度和涅槃的角度或者说是如来藏的功德也好或者轮回的法也好，从总的方面讲可以说它作为一个总的所依或者一切法的来源。

从这一角度来说，无论轮回还是涅槃皆无破立、无异体、无迁变，因此称为轮涅之源——本性真实义实相如来藏。

一切的所依，一切的来源，有的时候说轮回的来源，轮回的来源怎么可以说是如来藏呢？如果说轮回的来源是如来藏，第一个如来藏就成为一个有为法了，因为它成为能生所生的关系的缘故。如果成为能生所生的关系、因果的关系必定要变化才能生果，否则无法生果的。所以说从这个方面是不是不能称之为来源。还有就是如来藏的本体是一个大善法、纯善法，轮回的法是戏论是客尘，怎么可能说是从大善法当中流露出不清净的法呢？这个方面的来源的意思就是从它的无明产生的角度。无明产生的角度很多地方讲没有认知，或者错误的认知如来藏的心性而开始产生的无明。从这个侧面来讲的时候可以说这个如来藏是产生一切无明产生一切轮回的来源，而不是说这个如来藏是作为能生所生的这样一种来源，作为能生所生绝对不应理的，主要是从错误的认知对境的角度来讲。打个比方讲，我们也可以说地上黄昏的时候地上门边的花绳是产生蛇的来源，我们认为它是一条蛇，实际上是不是就从绳子当中作为能生所生的关系绳子变成一条蛇呢？从这个侧面来讲不能叫做能生所生，从哪个角度来讲？如果没有地上这条绳子，就不会缘这个绳子而产生这条蛇，所以说它两者之间是通过错误认知的对境，从这个错误认知的对境来讲可以说这条蝇子是最后产生蛇的恐惧，蛇的来源，这方面讲的。所以同样的道理大无为法的如来藏不可能作为能生所生的，它是不变化的自性，但是从错误认知这个对境，错误认知这样的光明的法性，认为它是一个所取，认为它是一个什么法，从这个侧面开始产生无明。所以如果没有这样的本基也不可能产生无明，不可能通过无明开始积累习气，然后开始显现轮回形像，所以说从这个侧面可以安立成来源了。因此这一方面是三转法轮当中很深的道理，这些方面不了解很多很多疑惑是没办法遣除的。所以说从这个角度来讲轮回和涅槃都是无破立的，无破立的意思，虽然在显现上有破有立，就说轮回的法是所破，然后涅槃的法是所立，这方面在显现上当然有破立，但是就从它的本体是无为法的光明角度来讲都没有破立。

然后“无一体”，“无一体”从显现的角度来讲轮回和涅槃是一体的。比如说现在我们没有得到涅槃的时候，涅槃在我们在我们相续当中没有涅槃，所以只有轮回的缘故是一体的。或者说从涅槃的角度来讲轮回已经没有了，所以说轮回涅槃也是一体的，这个是显现，现象方面当然可以这样了解的。从它的自性来讲的话轮回也好，涅槃也好，没有它体存在的，因为它本身二者都不存在。轮回是观待涅槃而存在的，涅槃是观待轮回而存在的，实际上从究竟的侧面来讲都是客尘，没办法安立哪一个是更真实、更正确的，所以说没有它体的缘故就说明轮回和涅槃的概念本身没有。本身没有怎么可能说一体它体的这样一种法呢？所以说不可能有一体的。

“无迁变”这个方面也是从本体的角度来讲也是无迁变的。观察的道理理论可以从前面无破立无一体可以推理了知的，因此称为轮槃之源。轮回和涅槃的来源就是真实义实相如来藏，就是这个大无为法的本体了，《宝性论》当中对这个讲得非常清楚。

《道情歌集》中云：“唯一心性诸种子，从中显现轮涅法，能赐一切所欲果，顶礼如摩尼宝心。”

这个是在道歌当中也是这样讲的。“唯一心性诸种子”，“唯一心性”这个心性就是指如来藏本体，唯一的这个如来藏本体诸种子就是一切万法的种子，这个“诸”字就可以指轮回和涅槃，所以就叫一切万法唯一的种子、唯一的所依、唯一的来源依靠处。

“从中显现轮涅法”，从这样一种唯一心性的种子当中可以显现轮回法和涅槃法，所以前面我们讲过，可以说如来藏它怎么样作为种子的，怎么样作为来源的，所以不能够直接理解成能生所生，理解成能生所生绝对没有办法逃避很多过失的。它从这个里面显现很多轮回涅槃的这样一切的显现法。

“能赐一切所欲果”，然后能赐予一切所欲果，也就是唯一的心性它可以赐予一切所欲果。那么我们的所欲果是什么？实际上作为修大乘道的角度来讲，这个所欲果就是殊胜的解脱。可以说小乘也有一个解脱，大乘也有一个解脱，尤其是大乘的解脱来讲，这个所欲果就是完全通过了知这个五欲的心性，安住五欲的心性，然后我们所欲的果以及所欲的功德都可以如是 的显现。

“顶礼如摩尼宝心”，顶礼如摩尼宝一样，摩尼宝是相似的比喻，因为摩尼宝是世间的有为法，和真正的如来藏的功德是没办法比的。一个是大无为法，一个是有为法，但是摩尼宝它可以赐予一切所欲，可以赐予世间一切的所欲，从这个方面与如来藏有相似的地方。所以说这个方面就把如来藏比喻成摩尼宝。顶礼犹如摩尼宝一样能够赐予一切所欲的这样一种心，这个心就是指心性，就是指法性如来藏。

《密严庄严经》中云：“所谓殊胜因，彼能生一切，无因皆成无，无作亦无有。（《密严庄严经》中云：“所谓殊胜因，彼能生一切，无心皆无有，无作亦无有。）

《密严庄严经》当中就讲了无心，这个“心”字改成“因”，因果的因。第三句当中就是讲“无心皆无有”这个“心”字改成“因”字。

“所谓殊胜因，彼能生一切”，所谓的殊胜因它可以产生一切的。

“无因皆无有”，如果说是一切万法当中没有一个因的话，那么什么都没有。

“无作亦无有”，如果没有一切造作，也不会有一切万法的显现的，所以这个方面实际上就是指这个如来藏就作为一切万法的生因，如果没有一切万法的生因，不应理的。确确实实有的时候虽然讲在二转法轮当中没有一个这样实实在在的法作为生因的，都是一切万法为源起而成的。所以在二转法轮当中佛果这个法身是通过这个可以说如今我们通过修练空性智慧作为近取因而产生法身的果的。然后说是佛陀的三十二相八十随行好主要是通过修持各种各样的资粮和善根如是如是而生起的。所以说从这个方面观察观察的时候不承许有一个本基的说法，但是在三转法轮当中进一步抉择没有本基不应理，没有本基谁迷惑了，没有本基谁证悟了，所以在汉传佛教大德讲到本基讲得也是很透彻的。永明延寿大师他也是经常讲的，如果没有一个如来藏作为一个本性、作为本基的话，众生迷惑了，为什么迷惑？在哪个地方迷惑？然后佛证悟了，证悟了什么？没有本基根本是不行的，所以说必须要有一个因才可以产生迷惑或证悟的功德。

与涅槃同体，阿赖耶无二，若与涅槃异，阿赖耶非常，无现无坏常，断除四边也。

“与涅槃同体，阿赖耶无二”，这个方面就是一和异的关系。就说这方面和谁是一体呢？与涅槃同体。谁与涅槃同体？就是下面第二句讲的阿赖耶。阿赖耶如果和涅槃同体就成了无二的关系了，就成了没有差别无二的关系。

“若与涅槃异”，这个阿赖耶如果和涅槃是他体，这个阿赖耶成了非常的过失不是常有的过失。这个方面因为大涅槃是一个恒常不变的法，如果任何一个法如果和大涅槃如果是他体的话，都成了非常，全部都称为非恒常。

“无现无坏常”，这个方面上师讲的时候说无现主要讲的是心性。心性也是从心性的本体来讲无现；然后心性的本体来讲无坏；心性的本体来讲无常，像这样就断除四边，断除四边这个方面讲的时候上师也没有详细讲解四边到底是从哪个方面对应的。反正就是无现、无坏、常断，以及四边从这些方面来观察解释的。

亦称如来藏，幻化本智名，互为一体藏，彼如手镯住。（亦名如来藏，幻化智慧名，互为一体藏，如手镯而住。）

亦名如来藏，幻化智慧名，幻化智慧就改成“本智”，幻化本智名，智慧的“慧”不要，然后在前面加一个“本”字，本来的“本”，亦名如来藏，幻化本智名，互为一体藏，如手镯而住。

“亦名如来藏”意思就是谁亦名如来藏？就是前面讲的阿赖耶，它也名叫如来藏。

“幻化本智名”，它也叫做幻化本智。“幻化本智”和如来藏和阿赖耶就是一个意义，就是不同的名称，从这方面观察的。

“互为一体藏，如手镯而住”，互为一体的这个本性，互为一体的这样一种藏就是阿赖耶和如来藏互为一体。互为一体如手镯而住，“手镯而住”的意思以前我们看过一个汉译的《密严经》，其他记不住了，但是这句话好像是记得住，他解释的时候是怎么样如手镯而住，就是讲金玉手镯，比如说这个黄金的手镯，黄金的手镯我记得很清楚，如金玉手镯，像这样犹如黄金所造做的手镯一样，二者之间是一体还是他体的关系？实际上是什么本体？实际上就是一体的。这个手镯没办法离开黄金而单独安住，在手镯上面黄金也没有离开手镯而单独安住，所以说从这个方面讲的时候，如金玉手镯，好像黄金和黄金自己变成的手镯的相一样。所以说实际意义上阿赖耶和如来藏就是犹如黄金和手镯之间的关系。当然汉地比如说永明延寿大师在《宗镜录》当中对于这句话也是做了解释，但是当时我没有留心，现在手上也没有资料，他也解释过这个问题，到底怎么样观察的，在我的印象当中好像还是不相同的，这个方面阿赖耶和如来藏虽然名称上是一样的，但是它好像我记得应该说是有法和法性之间从这个方面去观察去抉择的。所以说从这个方面解释的时候犹如手镯而住应该这样理解吧。反正这个方面《密严庄严经》当中这些教证不是特别的生定解，不是特别清晰。反正前面无垢光尊者他自己老人家的理论很清楚的，但是一到了《密严庄严经》的时候，有些不好解释的。如果有一个注释，以后看了后再可以做观察。

异地阿赖耶，亦是如来藏，彼藏阿赖耶，如来所宣说，藏名阿赖耶，浅慧者不了。

“异地阿赖耶，亦是如来藏”，实际就是异地和如来藏不相同位置，这样的阿赖耶也是如来藏，从这个方面观察也是如来藏。这个方面如果从有法和法性方面就直接可以理解的很清楚的。因为阿赖耶有的时候它必定是一种分别识，只能说它的本性，直接它的法性就是如来藏的本体。其他的眼识、耳识等等也是，只不过就是阿赖耶和他的如来藏二者之间关系是最近的。阿赖耶的本体直接转移马上成为如来藏了，其他眼识它还有一个转识的这个侧面，阿赖耶识作为所依，前面的这些眼识或者说阿赖耶识作为能依，所以像这样的话有一个转变的过程，阿赖耶和如来藏二者之间最为近，关系很近的，所以说有些地方讲异地阿赖耶也是如来藏。

“彼藏阿赖耶”，彼藏的藏字就是指如来藏，彼如来藏也是阿赖耶，是如来所宣说的，藏名阿赖耶，如来藏名称叫做阿赖耶。

“浅慧者不了”，就是不具备甚深智慧的浅慧者不了解这个阿赖耶就是如来藏的本体。所以这个方面还是需要详尽的进一步观察阿赖耶和如来藏这二者之间，名称不同意义相同，前面我们讲的法性真实阿赖耶，是讲这个阿赖耶还是讲种子习气阿赖耶？这个方面第一个必须要把《密严庄严经》汉译本有两种到三种，像这样翻译成后严经的庄严经这个也有。反正如果能够把原文拿出来看一看，仔细分析也可以，如果有个注释也可以很清楚了知的。这个方面稍微有一点生疑惑的地方。当然这个地方无垢光尊者意思讲的很清楚，这个是讲如来藏的，只不过这个在《密严庄严经》当中所讲的阿赖耶和如来藏是前面所讲的一个意义吗？还是说是阿赖耶作为有法，如来藏作为法性，二者之间解释的时候还有一个转变的解释的方式？这个方面还是没有生起定解的。

由于是清净本性身智等之因故称为无漏真实义阿赖耶；作为轮回所依，故立名为有漏种种习气阿赖耶。

对于阿赖耶观点观察的时候，如果是清净本性身智的因或者所依称之为无漏真实义阿赖耶，这个方面就是和如来藏名称不一样，实际意义上就是一个含义的。还有作为轮回所依的缘故，“名为有漏种种习气阿赖耶”，那么有漏法的种种习气阿赖耶，还有无漏的道功德的所依阿赖耶，这个方面叫做种种习气阿赖耶，这个前面讲的很清楚的。

所依法是一本体（法界无分类），是以能依法分类而安立不同名称的。

所依是一个本体，谁的所依呢？实际上无漏真实阿赖耶和有漏种种习气阿赖耶，或清净的本性身智这个能依和轮回的这些习气种种的显现，这方面作为能依。它们共同的所依就是一个本体，它们共同都有一个所依，不管安立成无漏真实阿赖耶还是种种习气阿赖耶，实际上都是一个本体，都是完全是一个总的所依，这个就是法界无分类，这个就是如来藏光明了，这个本基，这个前面已经了知的。

怎么样分类？实际上在所依当中，在真实的所依在如来藏上面怎么可能有一个所依法，这个方面是没办法分的，但是这个方面分它的能依所依的时候，主要是通过能依法的分类而安立不同名称。比如说前面讲作为清净本性身智所依的缘故，称之为无漏真实阿赖耶，有这个分法，有这个分类。而轮回所依，种种有漏习气它作为能依，然后它的所依就安立成有漏种种习气阿赖耶。

所以说所依方面没有分别，能依方面有分别，这个意思就相当于我们学空性的时候，空性的分类，我们说从真正空性的本体来讲，可不可能有分类呢？从一切空性唯一本体来讲，根本不可能说内空、外空、内外空，在空性上面还怎么分类。那为什么要分类？主要是从内法、外法、内外法，从自己的眼根，从自己的耳根乃至于从自己的眼识等等，从这些有法上面，从这些显现法上面说这个是眼识空，这个是耳识空，这个是内空、外空、内外空等等。这方面实际是和这个意思一模一样的，所依方面没有什么差别，没什么分类，只是从它能依的侧面讲，有这样一种作为无漏法的所依和作为轮回法的所依安立了两种分类，这个方面实际上本体方面根本没有分类的。

此理与《现观庄严论》中所说的“由能依法别，故说彼差别。”相同。

《现观庄严论》也是这样讲的很清楚的，“以能依法别”，“能依法别”，上师解释的时候，这两句主要是在解释众生的种性，在解释众生的种性和空性的分类的时候。实际意义上在法界当中，在真实义当中、空性当中可不可能有一个很多分类？没有的。没有分类又怎么样分呢？从能依法别，从显现上苏醒了小乘的种性、大乘的种性等等，从很多的种性侧面来讲能依方面很多分类，然后空性的名称上面和它的有法上面有很多分类。所以说通过能依法别，宣说彼分类的，在所依上面是根本没有分类的。这方面解释分别能依、所依，这方面都是在讲解或注释佛经论典的时候必须要了知的，所以把能依、所依这方面分清楚的时候，有的时候比较容易理解这些密意。

意思是说，存在垢染的阶段根据清净每一垢染时的佛性或如来藏而安立不同的名称也是合理的。

意思在讲，存在垢染的阶段到底是哪些阶段存在垢染阶段呢？我们也可以知道从完全没有入道的凡夫位开始，不管是说地狱的众生还是说有顶的非想非非想处的众生，反正一切六道的众生他是完全存在垢染阶段的。还有入于资粮道、加行道，不管是小乘的、大乘的、密乘的，这方面资粮道、加行道都是处于有垢染的阶段。然后从小乘的一果到四果都有垢染的阶段，然后从一地到十地之间，就是大乘一地到十地之间都是存在有垢染的阶段，只不过说这些的垢染是严重还是细微，这个方面有差别的。所以我们就是讲存在垢染阶段，可以这样说从无间地狱乃至于十地菩萨的相续都是存在垢染的阶段。

根据清净每一垢染时的佛性，当然外道没有说是心性垢染的机会这个是没办法安立的，然后资粮道、加行道也没有安立清净垢染的机会的。从小乘的见道到阿罗汉之间，他有清净垢染的机会，从一地到十地之间有清净垢染的机会。

所以从根据清净每一垢染时的佛性，这个是什么意思？你清净一分垢染就显现一分佛性，清净一分垢染显现一分佛性。当然如果从了义的观点来讲，只有一地大乘的果位才可以说是有真正的显现佛性的时候，小乘都没有显现佛性的时候，这个没办法安立的。大乘一地到十地之间，都是垢染逐渐逐渐清净显现部分和满分的这些如来藏佛性的这个阶段，所以说清净每一垢染的佛性从显露的侧面来讲，或是说如来藏而安立不同的名称，比如说安立这个是一地菩萨，而安立一地菩萨是对于如来藏上面的垢染清净了一分而安立的。这是二地、这是三地乃至这是十地等等，或者说是这个是不净位，这个是不净进位，这个是清净位，这个方面怎么安立这些名称呢？实际上就从他自己垢染的多少，从他的垢染离开了多少而安立不同的名称，他是菩萨勇士持明者，这方面都是合理的。

如《密严庄严经》云：“愚者虽分别，月有盈与亏，然月无盈亏，照明大小洲。

愚笨的人分别月有盈亏，比如说十五月亮已经满了，然后从十五之后开始慢慢慢慢亏损，这方面愚者分别好像月亮有盈亏的显现的，从月亮本体来讲，月亮有没有盈亏呢？没有盈亏，恒时都是这样的，恒时都是满月，圆满的方式照遍大小洲的。

如是诸愚夫，于阿赖耶识，恒分别增减，彼乃无始佛。

所以说愚夫对于阿赖耶、阿赖耶识方面也是恒时分别它增或者减，有的时候认为它是怎么样一种恒常，有的说认为这个阿赖耶不存在，这方面有很多很多分别，增减……。但是这个阿赖耶的本体就是无始的佛性，就安立成无始佛性。

诸法之本基，为慢等习气，分别所染污，异转则无漏。（诸法之本基，为慢等习气，分别所染污，清净则无漏。）

一切万法的本性它是根本是不变化的，但是在显现上面被众生相续当中慢等习气，贪、嗔、痴、嫉妒、骄傲等等，我慢的习气被这些分别念所染污之后没办法显现，如果清净了这些垢染，清净了慢等习气分别垢染，清净之后就成了无漏的自性了。所以说这个阿赖耶或者说如来藏到底是有漏无漏呢？从它自己的侧面来讲不分有漏无漏，恒时就是大无漏法，但是它上面有了习气了，可以说被习气染污了，这个方面说是有漏的，然后分别离开了习气之后，说它是无漏的，从这个方面进行观察的。

但是前面我们也讲过，实际上染污如来藏的说法这方面也需要观察，只不过是一种障蔽吧，真正它的本体不可能被染污，如果它的本体可以被染污又可以被清净，就说明它是有为法，不是大无为法的自性。我们可以从虚空和云彩来理解，有的时候我们说这个云彩把虚空染污了，但是实际上云彩能不能把虚空染污？云彩根本没办法将虚空染污，虚空是一个无为法的自性，所以恒时没办法染污的，但是只不过说有没有云彩遮障这个虚空，从这个方面观察的时候可以理解的，这个如来藏和客尘之间也应该如是了解。

若获无漏相，彼等恒稳固。”

如果获得了无漏相之后，彼等功德、阿赖耶或是如来藏恒时稳固的，没办法变化。

意思是说，虽然月亮本体上无盈无亏，但随着日期，而于四大洲中照射似有增减。（意思是说，虽然月亮本体上无有增减，但因时间运行，而于四大洲中照射似有增减。）

月亮本体是没有增减，但是通过时间、通过运行，在四大洲当中有的时候是满分，有的时候是月牙等等这个方面好像是有增减。

同样，尽管于心性光明本体中成佛无有自相苦乐，但因流转轮回而感受善趣恶趣等不同苦乐。

在心性光明本体中成佛这个什么意思呢？这个就是讲本来成佛，就是从心性本来是清净的这个侧面来讲的。在本来清净的佛性当中有没有自相的苦呢？没有这些自相的痛苦和快乐的。但是因为流转到轮回当中的时候，可以感受善趣的快乐、恶趣的痛苦，这个方面可以显现有的。

倘若修炼本性实义，即是所谓的“趋至阿赖耶本义”。

如果能够修炼本性实义，修炼无倒无愿圆成实，这个方面就可以说是逐渐趣入阿赖耶本义这样一种殊胜的修法。

关于阿赖耶中所现的阿赖耶识与七识聚的内容已宣说完毕。（这以上已完整地宣说了从阿赖耶中所现的阿赖耶识与七识聚。）

前面已经完全宣讲了阿赖耶作为所依，然后显现阿赖耶识和七识聚的这样一种观点。

即意识由于无明迷乱而积业。

意识可以说是比较敏锐的，所以意识通过无明的迷乱开始分别善恶，开始造善业和恶业。

如经中云：“意者为主极迅速，诸法之初意先行。”

佛经当中讲，“意者为主”就是说在身语当中意为主的，身业、语业和意业三个当中是意为主，所以像这样意者为主。“极迅速”，就是说意不像身和语，身和语也有比较缓慢这样一种状态的，但是意很快，一下子就可以缘这个，一下可以缘那个，一下子可以缘轮回法，也可以缘空性涅槃法，这些都可以缘的。所以像这样一种意就是非常迅速的。“诸法之初意先行”，在一切万法之初是意先行的，所以说有的时候我们要去哪个地方，都是首先作意，作意之后然后自己的身语才跟随而行。所以说一切万法之初意先行，这个意思我们要对意识方面，尤其要注重修持，修持这个意识。因为很多地方讲人我，这个人我执也是安立在意识当中的，染污意识当中。人无我也是安立在意识当中的，这个方面是串习他的空性的种相，都是安住在意识来进行观察，因为它非常敏锐的缘故。所以说像这样造业的所依和解脱的所依都是在意识当中如是的安立的。

由于没有认识本性无变圆成实而产生遍计所执法，也就是在依他起心识上出现各种不清净的迷乱相，（因未了知无变本性之圆成实而产生各种不净迷现之遍计依他起。）

“因未了知无变本性圆满成实而产生”后面这几个字都不要了，“各种不净迷现之”这几个字就不要，从产生后面，产生后面这一排字都不要了，而产生遍所执法。首先就是加“遍计所执法”，首先是圆成实而产生遍计所执法，也就是在“依他起心识上出现各种不清净的迷乱相”，就是这样改动，连起来看就是：因未了知无变本性之圆成实而产生遍计所执法，也就是在依他起心识上出现各种不清净的迷乱相，就是这样改动。

在改动之后是什么意思？首先是对于“无变本性圆成实”，“无变圆成实”，有的时候无变圆成实就直接理解成如来藏，这个方面无变圆成实就是一切万法的本体，“无变”就是法性如来藏。因为我们不了知无变圆成实的本体的缘故而产生遍计所执法，然后开始产生二取，这个是内心当中心识，那个是外面的这样一种所取，还是产生了二取。实际上这个二取根本没有的，也就是说在依他起心识上出现各种不清净的迷乱相。有了遍计所执性之后就会造业，造业之后就会将习气依靠在依他起上面，依靠在这样一种阿赖耶上面，阿赖耶上面有了这样的习气之后，就会显现各种各样的不清净的迷乱相，依他起的心识上面出现的各种不清净的迷乱相，各种不清净的迷乱相就依靠于这个习气的。

主要是对于无变圆成实是不了知，然后产生遍计所执，产生遍计所执之后开始分别，这个是外境，这个是心识，这个是喜欢的那个是讨厌的等等，这个方面就产生了各种各样的烦恼，有了烦恼之后造业，这个业依靠于阿赖耶，阿赖耶上面这个习气显现的时候，依他起心识上面开始显现各种各样不清净的迷乱相。比如说现在我们五蕴上的这样一种分别心，还有外在的轮回，外在的器世界等等，这些方面都是不清净的迷乱相。不清净的迷乱相是依靠心识如是安住而显现的。

要想断除如梦般的轮回迷乱也必须通达心性圆成实。通过修持无倒之道——生圆次第方便智慧可以如实现前本基如来藏，

现在我们都想要断除如梦一样的轮回，要断除这个如梦一样的轮回，必须要通达心性圆成实，心性一切的本体都是大空性，如来藏光明无二的这样一种心性圆成实的本体要通达。通达之后，通过修持无倒之道，就是无倒圆成实。什么是无倒之道呢？是讲生圆次第、方便智慧。生圆次第、方便智慧是以密宗为例宣讲的，如果说是大乘显宗，他可以修持菩提心修法，还有六度四摄的修法，福德智慧的这样一种资粮的修法，通过这些方面的智慧也可以。这个方面生圆次第是最迅速的，密宗当中讲最迅速，所以说

“生圆次第方便智慧可现前本基如来藏”，要使本基如来藏最迅速的显现的方法，就是生圆次第、圆满次第，包含无相圆满次第大圆满的修法。像这样可以现前，最迅速的时间当中可以现前本基如来藏。

因此应当了达此理。

业之所依本基已宣说完毕。

这个以上已宣讲完了业之所依的本基。

今天就讲到这个地方！

索南德义檀嘉热巴涅   此福已得一切智

托内尼波札南潘协将   摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶   生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效   愿度有海诸有情