《解义慧剑》释辅导（2008版）第7课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲麦彭仁波切所造的《解义慧剑论》，本论主要宣讲对于世俗谛和胜义谛一切万法的实相怎么样了知，怎么样产生定解。这个论典告诉我们应该通过世俗量和胜义量，或者通过四种道理对世俗谛的显现和胜义谛的空性，空性双运的光明等等产生一种殊胜的定解。

如今讲到现量，前面通过总说和别说的方式宣讲了根现量、意现量、瑜伽现量和自证现量，对这四种现量分别作了观察。今天讲第三个科判——摄义，主要讲到现量的重要性，尤其是一切现量的根本就是自证，如果有了现量，一切的比量也可以安立，如果有了自证，一切万法在名言谛当中都可以合理的安立；如果没有自证，没有现量的话，很多万法安立名言谛取舍的时候都会失坏的，这也是讲到了自证和现量的关键。

壬三、摄义：

比量本现量，现量自证定，

归不误心受，而无余能立。

这个颂词讲到“比量本”，“本”就是根本的意思。有的时候我们对比较隐蔽的东西可以通过一种比量、推理的方式来认知，但是这种比量也不是随随便便可以推理的，也必须要有根据，它的根本就是现量。

“比量本现量”就是说如果我们要对一个隐蔽的法进行推理、了知，必须要借助某种现量，所以现量是比量的根本。平时我们讲到山后面有火，因为冒烟的缘故，山后面的火是属于一种隐蔽的法，通过我们的肉眼是看不到的，但是我们说山后面一定有火的原因，是我现量见到了冒烟。通过现量见到火的果——烟，就可以推知在冒烟的地方一定是有火的。这个当中就有一种比量，对于山后面隐藏的火，我们可以通过比量来推理、证知，但是这种推理的根本是一定要现量见到烟。如果没有真正见到烟的话，怎么样去推理呢？而且这个所见到的烟应该是正确的，不是雾气，如果把雾气看成烟了，推理肯定错误了。

第一要有一种不错乱的无分别的现量，肯定是烟，然后通过现量见到烟的显现，可以推知有烟的地方一定有火。“比量本现量”可以通过这个方面了知。

还有“柱子无常，所作性故。”，无常的法虽然说是一切万法的本体，但是众生的眼识粗大的缘故，看不到刹那生灭的无常，但是所作是可以现量见到的。木工去造作柱子的所作性是可以看到的，所以可以通过所作性推知无常。前面是从果推因，后面是它的本性，无常和所作都是这个柱子的本性，但是在这个柱子的本性当中，无常隐蔽一点，所作明显一点，所以就通过现量的所作推知它的无常。如果能够了知所作，就能够了知无常。通过这个方面也可以了知“比量本现量”。

还有以前我们讲过的种子和苗芽，种子是隐蔽的东西，苗芽是粗大的东西，通过苗芽推知肯定以前是有种子。这个方面也可以通过现量作为比量的根本。

那么现量是怎么确定的呢？“现量自证定”。如果我们要安立一个现量的话，自证来确定是非常正确的。比如说“我见到柱子”，这种见到柱子的心就是一种自我证知，自明自知，不需要去问谁。每个人，乃至于愚者，只要他见到柱子的时候，就有一种明明清清的了知，就是一种自我确定，不需要推理，就是一种现量。这种现量见到是通过自证来确定的，我就是看到了，不需要讲什么道理，在见到柱子的时候，他内心当中非常清楚，这就是一种自证，就是一种自明自知。所以说“现量自证定”，现量是通过自证来确定的。

“归不误心受”，这个“不误心受”实际上就是自证，我们就可以把比量、现量，尤其是把“现量自证定”归在不误心受当中。“不误”，前面在讲现量的时候都讲到了不错乱，自证就是讲不错乱的心感受，当时感受的那种状态，就是“不误心受”。所以我们见柱子见瓶子，或者平时我们在起分别念的时候，反正不管怎么样，当每一个心产生的时候，都有一种“不误心受”，都有一种自我了知，自我证知。所以说“归不误心受，而无余能立”，没有其他的能立可以真正证成现量，像前面所讲的一样，如果要通过其他的能立来证成现量，那就无穷无尽，根本没办法证成。但是如果安立了自证，那一切问题都解决了。

关于自证，麦彭仁波切在《释量论》等注释中讲得很清楚，如果名言当中有自证，一切的取舍，一切的名言可以很合理地安立，如果名言当中没有自证，那要安立一个这个法非常困难。现量也好，比量也好，如果没有自证的话，非常困难。如果有了自证就够了，每个人都能自明自知，在名言当中有一个自明自知的心识，这个叫自证。通过自证可以确定现量，确定了现量就可以确定比量，所以名言谛当中要了知明显的法就现量了知，要了知隐蔽的法就比量了知，实际上现量的比量的根本都是通过自证来确定，有了自证就归不误心受，不需要其他的能立。也没有其他的能立，也不需要其他的能立就完全可以了知一切万法的现量，现量一旦确立了，比量就可以确定。这也是麦彭仁波切的一个很殊胜的窍诀。

否则现量怎么确定？按照分别心通过理论来推的话，会无穷无尽，最后没办法安立一个最根本的现量的法相。但是如果安立了自证就够了，现量就是自证来定，现量一确定，比量也确定了。所以自证是非常关键的，自我了知、自明自知的心识在名言当中绝对要承认的。至于《智慧品》中破自证也好，《入中论》里破自证也好，都是胜义破，如果认为自证有一个实有的本体，就要破。在名言谛当中安立名言的取舍，自证是不可破的，不能破的，破了自证就没有其他的能立。所以自证在名言当中非常重要。

故依离分别，不错现量已，

于现前诸法，能除诸增益。

第一句第二句当中的离分别、不错乱，这个就是在《量理宝藏论》当中安立现量的法相。第一，现量不是通过分别心去推理的，眼识在见到柱子的时候的状态应该是无分别的。前面我们对分别作了三种观察，这里说的分别是名义相混的分别念，尤其是下面我们马上要讲比量，它是比量的因，比量的心就是一种分别念。如果讲现量的话，根现量、意现量、瑜伽现量、自证现量这四种现量都绝对是无分别的，没有名义相混的分别心。

第二个特点是不错，不错乱，也不能通过内外的因缘影响根，有了错乱的因素，现量就错误了。比如说有眼病的人见到了黄海螺，见到黄海螺是不是现量呢？是现量，他是现量见到了黄海螺，但是这里面有一个错乱的因，眼病让他的眼根错乱了，他看不清楚了。还有一般有眼病的人，看到空中的毛发，看到眼花，这个是不是现量呢？是现量，但是这个里面有错乱的因。所以真正的正现量是有离分别和不错乱的本体。所以此处讲“故依离分别，不错现量已”，如果依靠了离分别、不错乱的真正的现量，“于现前诸法，能除诸增益。”对于现前的诸法就能够遣除增益。

比如在注释当中讲到，以前对青莲花到底是怎么样，是红色，白色还是绿色，还是蓝色不了知，但是你的眼识去取一下，从此之后就增益就遣除了，现量见到是蓝色的。

有时候我们说除增益是通过定解来除增益，定解就是一种见，是一种分别，但此处说现量能不能生定解，能不能断增益？可以的。当然意现量倒不一定能够通过自力引发定解，但是根现量，比如此处讲到的通过眼根来取蓝色，虽然当下是无分别的，但是通过根识取对境的时候，通过自力就能够引发一种定解。第一刹那无分别取，第二刹那通过根现量的力量，自己的心识当中就能引发一种定解，它有一种能够引发定解遣除增益的能力。

当时在取的时候，这个蓝色的莲花是什么样，现了就可以了，只要在你的根识面前一现，就可以说现量取境结束了，圆满了。后面在你的眼识当中就是显了蓝色，通过这种现量取，可以自力引发一种定解。“于现前诸法，能除诸增益。”这就是现量的殊胜作用。

在名言谛当中要生活，要使用名言当中的诸心识的话，现量的的确确是必不可少的。当然你讲也好，不讲也好，实际上每个众生难道不就是生活在这个当中吗？要不然就是现量，要不然就是通过分别心去观察，的确是这样的。但是众生可怜就可怜在他每天都在使用这些东西，但还是迷迷糊糊的。到底是眼睛在看，还是眼识在看？这个是属于什么？为什么可以这样看？根本都不知道。对于现量和比量之间的关系根本不知道，尤其是后面名义相混的问题，根本不知道。所以在这个当中就引发了诸多不必要的分别，很多不必要的分别就是由于不了知取境的方式而引发的。

实际上我们在学因明的时候，上师以前在讲《量理宝藏论》的时候，我们学到了很多很多知识，最后我们有一个感觉，学完因明之后就能够知道一切万法很多都是假立的，所谓的能诠的名称，所诠的意义，还有很多很多取境的方式，最后学完之后觉得这些都没有什么真实的一样。以前我们生活在这种状态当中，觉得很混乱，不分别不观察的时候觉得很混乱，通过学习这种知识之后，对一切万法认知的思路很清晰，知道这个是现量、这个是比量、这个在取境的时候是名义相混的，实际意义上没有一个什么实有的。

当一个众生脑海当中出现某种影像的时候，这个按照因明的角度，叫义共相，是一种假立的总相，但众生自己把它牢牢地执著，认为这个就是真的，然后开始对这个脑海当中显现的影像去贪、去嗔、去怎么怎么样，实际真正了知之后，这个只是一种总相的东西，完全是一种总相，没有什么可以真正执著的。这方面学完之后对我们遣除不必要的实执有很大的帮助，在这个基础上进一步学习中观的话，就可以很容易趋入一切万法的实相当中。

所以现量对于现前的诸法就能够遣除增益，而且它可以引发很多的比量，在注释当中也讲到，以现量为根据也可以了知一些隐蔽的东西，乃至于通过现量显现的万法能够推知一切万法的空性等等，对现前的诸法或者直接能够除增益，或者间接能够除增益。比如说现前的法，这个柱子，到底是怎么样的？直接遣除增益：它是红色的；间接遣除增益：通过显现的现量见到的柱子，可以引发一种比量推理，它是实有的吗？如果是实有的，就是一和多，但是离一和多的缘故，它就是自性空，显现的当下就是自性空。这就是对于现前的诸法间接来遣除增益的方式，有很多很多的方法。所以摄义当中就是肯定了现量的殊胜作用。

下面讲第二个科判，比量证成理。

辛二（比量证成理）分三：一、本体；二、分类；三、除诤。

壬一（本体）分三：一、以何心比量；二、以何因比量；三、以何方式比量。

这些当中都讲到了一些关于因明的知识。关系到能诠、所诠、境、心识、比量等等。在《量理宝藏论》当中讲得比较广。

在比量证成当中首先有一个比量的本体，分三个方面：第一，通过怎么样的心来比量？通过下面的颂词可以知道是通过名义相混的分别心，或者说把自相和总相执为一体的方式去比量、去分别。以何心比量？就是通过这样一种名义相混的分别心去比量。第二，是通过什么样的因比量，通过三相齐全的方式进行比量。第三，是通过什么方式进行比量。从三个方面了知。下面次第宣讲。

癸一、以何心比量：

取境义共相，混合名能知，

是有分别识，圆行异名言。

所谓的取境，比量的所取境有一种特质，什么特质呢？“义共相，混合名能知。”“义共相，混合名”。“义共相”就是在我们脑海当中显现出来的柱子、瓶子的总相。义共相和名言共相二者之间是有差别的，义共相是脑海当中显现出来的总相，比如说脑海当中显现“我的房子”的影像。这个不是自相，不是真正的房子，真正的房子不可能在你脑袋当中显出来，所以义共相是脑海当中出现的一种总相的房子的影像，是关系到意义上的。名言共相就是“我的房子”的名称的概念。

有的时候众生在分别的时候，在取境的时候，就是把名言共相和义共相二者混合了。比如有时候脑海当中一浮现柱子的时候，柱子的影像一浮现出来的时候，马上就知道这个就是柱子。有时候脑海当中首先浮现的不是柱子的影像，首先浮现的是柱子的名称，柱子的名称一浮现的时候，柱子的影像就出来了。这二者之间就是通过这种方式混合的。

二者之间有没有直接的联系呢？有没有真实意义的连结呢？根本没有。柱子就是一种物体，大家把这个东西取名为柱子，所以我们后面学习的时候，也是对这个名称反复地学，后来一看到这个东西的时候就是“柱子”。或者是首先给你一个柱子的名称，还没有见到就给你介绍柱子是怎么怎么样的，后面一看到就知道这是一个柱子。

我们在接受世间的东西的时候都是通过这样的方式不断地串习，不断地混合，最后一看到名称，比如说在看书的时候，一看到柱子的名称，一下就浮现柱子的影像。有的时候一看到外面的柱子，一下就知道这个是柱子。对人也是这样的，本来这个人没有名字，但是给他取个名字“张三”、“李四”，然后大家都这样叫，后来一提张三的时候，他的样子就出来了，一看到他的样子，马上就浮现他是张三。这就是名言共相和义共相，众生把这二者混合起来了。

通过这种混合“能知”，能知什么？能够了知真正的所取境的自相。名义相混之后就能够了知它的自相。我们在分别的时候，我们在讲论典的时候，“这个就是义共相，这个就是名言共相，这个就是它的自相”，自相就是外表显现的它的真实状态，比如说外面一根红红的直直的柱子，这就是它的自相。我们在脑海当中可以浮现它的总相，我们可以把这个直直的红红的东西取名叫柱子，这里面也有它自己的自相，在讲的时候可以把这些分开讲，但是我们在运用的时候是把这几个混合的。

比如说转坛城，当我在家里说我要转坛城的时候，这个时候已经把名义相混了，我想去转的时候，是不是想去转总相的坛城呢？没有想去转总相的坛城，我觉得我去转坛城是转自相的坛城，但是当时我脑海当中所取的这个就是总相，但这个是不是真正的总相呢？他已经把总相和自相混在一起了，就把脑海当中的总相认为是自相，所以最后去取的时候，就能真正转到自相的坛城。这就是名言和自相混合的取境。

比量也是这样的，我们说“山后有火，有烟之故。”，我通过眼识面前现量见到的烟，我就觉得了知了后面的火了，当时我觉得是了知了它的自相，但实际上不是了知了自相，是把总相和自相混合在一起，把名和义混合在一起。所以比量的心就是这种名义相混的心。

“混合名能知”，前面我们讲现量的时候，名义相混是第三种分别，一定要拣别这种名义相混，把名字和意义混在一起，因为想起名而了知义，因为见到义而了知名，像这样就是名义相混，但实际上在它的自相上面绝对没有这样的名称，这个名称是我们加进去的。在因明当中说，如果在自相上面真正有它的名称的话，任何人见到根本不需要去介绍，当每个人的眼识面前显现这个义的时候，因为这个义和名称是无二无别的缘故，一见到这个义就知道它的名字是什么，不管你是什么人，你学没学，反正它的意义上面就有名字。但是这个名称是后面加进去的，他不断地熟悉不断地熟悉之后，最后对二者之间以混合的方式来了知的。

“取境义共相，混合名”，义共相和名言共相混合之后就可以了知自相，可以了知真正外面的自相。我们找人的时候也是这样的，有一个名，有一个义，有一个名言共相，有一个义共相，然后我走在路上就想我要去找某个道友，他的名字是哪个，他的样子就显现出来了，当时在取境的时候，我就觉得这个就是真正的这个道友，就是他，然后就往他的房子走，后面通过这种分别念，这种分别念实际上是名言共相和义共相，名义相混的，但是在我准备取境的时候，我是把总相和自相已经混合了。那么这种混合是不是一种错误？实际上是错误的，但是通过这种错误能不能得到真正的自相？能得到。最后你走到他的门口去敲门，他就出来了，他真正的自相一下就显现了。所以首先有一个名言共相，一个义共相，把这个混合之后最后就可以取自相，最后能取到一个自相。所以我们说比量最后能得到自相就是这样的。

我们通过烟来推火，最后通过认证之后，我认定山后有火了，就去找这个火，最后就找到了。所以比量的心是什么心？就是名义相混的心，在名言谛当中的作用很大。所以“是有分别识”，是有分别的心识，名义相混的有分别的心识。“圆行异名言”，如果有了这样一种分别的心识，“圆”就是圆满，“行”就是进行取舍，进行圆满的取舍，“异”就是不同的名言。因为我们在世俗谛当中必定要做很多事情，不管是在世间当中做事情也好，还是学佛法也好，实际上都要通过这种有分别心进行圆满的取舍，分析、取舍很多名言，哪些该做，哪些不该做，实际上都是通过这种名义相混的分别心来进行观察、进行取舍的。众生在取境的时候，真正了知比量的心识的时候，也就是这种分别识的状态。

不谙名言士，心现义共相，

依可混名念，于境行取舍。

这个颂词可以认为是对前面一个颂词的补充，因为前面颂词当中讲到了名义相混，如果你懂得了把名义相混，你就可以取到这种自相。前面我们是着重讲到一个人，实际上两个人之间，或者团体当中在交流的时候都是这样的。比如集体劳动的时候我们说“你把那个瓶子给我拿过来”，讲这个话的人他脑海当中浮现的是一种义共相，但是他把这种义共相执著为自相了，他嘴巴里讲的是一种瓶子的名言，脑海里浮现的是一种共相，但是他执著的是一种自相。听的人也不会问，你要取哪一个瓶子，是取义共相还是名言共相？听者听到的时候，也认为这个道友让我去拿瓶子，就是那个自相的瓶子。所以二者在交流的时候都是通过把名义相混，把共相和自相混在一起了，他不用问就知道，他直接走到有瓶子的地方，把瓶子拿过来交给他。名言谛当中就把这个事情完成了。

我们在做事情的时候，就是把义共相和自相混在一起在取舍，一个人自己在做事情的时候也是这样的，人和人配合的时候也是这样的，都是这样的。因为讲者也懂得名义相混，他已经把瓶子的自相和名称混得很熟了，名和义之间的关系很熟练了，所以一提瓶子的时候他就知道是什么东西。听的道友也是这样的，名和义很熟悉了，所以对方一说“把瓶子拿过来”的时候，他马上就反应过来。这是名和义都很熟练的情况下。

后面讲第二种情况“不谙名言士”，如果比如说是一些刚出生的婴儿，或者一些幼儿，或者一些旁生等等，他对名义相混的名言还不熟悉，（谙就是熟悉的意思），对名和义还没有相混。比如说幼儿，在他的眼识面前可以显现，这个是饼干、牛奶或者是什么玩具，飞机大炮之类的。他的眼识可以取，他的分别心也可以取，也可以知道这个是什么东西，但是他有没有一看到这个东西的时候马上反应过来“这个不是一个大炮吗？”“这个不是一个什么好吃的东西吗？”这个名称他说不出来，为什么说不出来？他还没有通过训练把名义混在一起。

我们要融入社会实际上是要融入哪个社会？你必须要学会把名义相混。你从这个地方移民到其他地方也是一样的，如果你真的要融入社会的话，你必须要和当地的名义去相混。别人把名义混得很熟了，一看到这个瓶子的时候就马上说一个什么词，别人听到这个名词的时候就马上知道这是什么东西，但是你刚去的时候就不知道，你混不了，在你的概念当中这个意义有其他一个名字，你要融合的话，你必须要重新把名字和意义，通过所谓的学习语言，重新把名义相混。如果不混的话，还没有真正熟练的时候，在显现上交流的时候就有问题。

旁生它也有义共相，在它脑海当中也会浮现水、河这种义共相，但是它会不会一浮现这个东西的时候就马上知道这是一条河？这种概念是不会有的。但即使是不谙名言士，他心中也可以显现义共相，他内心当中义共相是可以显现的，他可以有一种希求和取舍。比如说婴儿，他接触到这种自相之后，他喝过一种比较好的饮料之后，他内心当中对这种好喝的饮料有印象，他就有一种希求，对这个东西他内心当中有一个义共相，他虽然不知道这个叫什么东西，名称叫不出来，但是他是可以有一种希求的。或者说对于火，他被烧过一次之后，他不知道这个叫火，但是他的内心当中会有一个义共相，后面再看到火的时候，他就不敢去摸了。

“不谙名言士”虽然有些对名言还没有熟悉，但“心现义共相”，内心当中可以显现义共相。“依可混名念，于境行取舍。“，这样一种义共相是可混名的，名和念我们可以分开来看。“可混”，现在虽然没有混，但是以后可以混，比如说这个幼儿，现在还不懂得把义和名混在一起去取舍，但是当他长大之后，当他一次又一次地去熟悉这个名字之后，最后一看到名字他就会知道意义，一显现意义他就知道名字，这个叫“可混”，在他的相续当中这个名和义以后是可以混在一起的。所以说，依靠可以混合名的这种分别念“于境行取舍”，还是可以对境进行取舍的。

这是对于名义相混不是非常熟悉的人，不谙名言士，他的内心当中有一种义共相可以显现，这种义共相将来可以和名相混，他就依靠这种可以和名相混的分别念，“念”就是分别念，“于境行取舍”，他对境可以行取舍，该取的可以取，好东西他就去取，对他有害的他就舍，他内心当中也有一种对境能够了知取舍的分别念，这是一种义共相，他内心当中显现义共相之后仍然可以作取舍。当然真正要作圆满的取舍的话，还是名义相混之后就可以了知了。

这是平时我们在世间当中取境的时候，就有这样一种取境的方式。后面在修持佛法，在修持还灭的时候，要趋入无分别智慧的时候，也是要通过这样名义相混去修，但是那个时候就不是说怎么样去把它相混了，这个时候是说怎么把二者之间的执著分离掉。你要趋入无分别智，我们在修持四种加行道的时候，也是有这种系列修法，首先通过了知名义相混，名上面没有义，义上面没有名，把名和义别别地了知。我们执著的时候就是把名执著为义，义执著为名，如果不证悟它的本性空，不把它还原的话，还是没办法，只要有分别心的时候，就会有一种名义相混的分别，就会有这样一种执著。所以后面通过观察，名和义实际上是众生的执著把它混在一起了，所以把名是名，义是义分开，再把所取能取分开，首先证悟所取空，再证悟能取空，这样有一个二取空的总相，再修持二取空的总相，最后就可以证悟一切万法的无分别的本性。这在修行的时候，还灭的时候，也是会牵扯到这样的问题，在很多唯识的论典，还有《经庄严论》当中对这个问题也是作了观察的。

此处第二个颂词是说可以通过可混名言的分别念对境作出取舍。下面讲到没有这种分别识的过患。

若无分别识，破立名言无，

故比量学处，谁亦无法示。

如果没有这样一种分别识的话，我们要破立名言，对于有些名言法要破，对有些名言法要立，有时候讲破立的时候就很容易牵扯到宗派，但实际上这个地方的“破立名言”不单单指某个宗派而言，世间当中对于名言都有破有立的，任何一个人对于名言都有破有立。比如说前面的取舍，也是有破立，学者对学术方面也有破有立，都有破有立。实际上如果真的要在名言当中做很多破立的话，必须有这种分别识，如果没有这种分别识，对于要破的名言，要立的名言，实际上都没有。

“故比量学处，谁亦无法示”，如果没有这样的破立名言，比量也好，学处也好，谁都没办法指示。即便是佛陀出世，如果你不度化众生另当别论，你不需要去安立很多分别念，如果要度化众生，也必须要借用这样一种方法。佛陀是没有这种名义相混的分别念的，佛陀是遍知，但是如果说是要度化众生，也必须要借由众生这个名义相混的分别念去度化他。佛陀也是借用很多名词来诠释实相，借由很多义共相来引导众生趋向于真正的自相，这方面也是一样的。

如果没有这样的分别识的话，在世间当中很多这样的比量，只不过有时候它不用比量这个词，它用逻辑也好，根据也好，或者等等道理也好，实际上很多都是比量，只不过在因明当中比量是通过一种专有名词的方式出现的。如果要换成其他的词有很多，民间有民间对比量的认知，学术界有学术界对比量的认知。如果没有这样的分别识的话，很多比量的东西都没办法了知，很多隐藏的事情，比较隐蔽的东西都没办法了知。

还有“学处”，我们可以理解成戒律等等，也是这样的。比如佛陀说，你犯了这样的戒律你会受怎么样的果报，因果这么隐蔽，有的时候也是通过比量的方式来推理的，或者通过讲公案。我们在学《贤愚经》的时候，这个公案是现量发生在很多有情的根识面前的，你出现了安乐的果，或者出现了痛苦的果，这就是一种因果，这个果是明显的，但这个因是隐蔽的，所以佛陀就通过这种明显的果来讲到它的因，当然佛陀并不是推理。但是在讲这些公案的时候，众生可以通过这种果对这种隐蔽的因，在自己内心当中产生一种作用，一种触动。或者看到特别悲惨的结果的时候，他会推理到以前他造了这样的因。或者现在我在做这种可怕的因的时候，推理以后肯定会有这样不好的果，这样就会对他的相续当中有一种想要取舍的心态。有的时候我们听到功德的时候都想去做，但实际上这个果对我们来讲还是未来的法，还是一种隐蔽的法，但是我们内心当中有了一种分别识的推理，一种比量，如果做了这样的因，以后会有这样的果，这个果还在未来，是隐蔽的，但是内心当中有一种这样的比量识的缘故，对于功德法都愿意做，对于破戒的法，对于其他恶业都不做，实际上这也是一种比量分别识。

不管是世间的比量去了知隐蔽的东西也好，还是在佛法当中要对佛果产生一种兴趣，要离开恶趣的心，佛法当中的学处也是通过分别识来进行取舍的。否则的话，谁来开示？佛陀也没办法开示。佛陀也是借由我们名义相混的分别念，来告诉我们。佛陀在讲的时候，上师在讲的时候，我们脑海当中开始浮想联翩了，想到以后成就的时候的安乐，或者以后往生之后的安乐，或者堕落之后的痛苦，这些都是名义相混，这些都是把自相和共相混在一起之后在作取舍。如果没有这样的话，上师都没办法开示，佛陀也没办法开示这样的学处，没办法开示因果，没办法开示戒律。所以说这样的分别识不管是在世间，还是说在佛法当中都是非常有必要的。

分别衡量证，寻后等隐事，

分别比量无，皆成如婴儿。

分别识有一种能够衡量，“证”就是确定的意思，能够衡量、能够确定，也是通过分别念是可以衡量的。有些事情该做，不该做，通过这样一种比量的分别念可以推证。还有确定这个到底是好的？不好的？在摇摆不定的时候，可以通过这种分别识来确定。

“寻后”就是以后的事情怎么安排，世间当中也是在安排，不知道能不能活到明天，但是在安排几年、几十年之后的事情。“寻后”也是通过这样的分别，明天我要怎么样做，怎么样安排生活，怎么样安排学习计划，怎么安排修行计划，“寻后”也是一种分别。

还有追忆，这个“等”字可以说是追忆，追忆就是对已经过去的事情追忆。比如说有的时候我们要忏悔，忏悔实际上也是在分别，在追忆，以前这个事情做错了，应该怎么怎么样，或者说追忆一些无常的事情。寻后也好，追忆也好，或者衡量确定现在的一些比较隐蔽的事情，都靠分别念可以了知的。

“隐事”，未来的事情是隐蔽的，没有出现，不是现量见的；过去的事情隐没了，也算是隐蔽；现在要衡量取舍一些根识面前不现的东西，比较难以抉择的东西，这个也是隐蔽的事情，这个方面分别念它可以衡量、确定。

“分别比量无，皆成如婴儿。”这样一种分别比量如果不存在的话，整个世界的众生都变成像婴儿一样。有的时候我们说婴儿单纯，但是这种单纯在世间当中没办法立足的，什么事情都不知道，什么取舍都没有，当然如果你在修正行的时候另当别论，但是如果你不是在修正行的时候，如果你还活在世间当中，你必须要有比量，而且确实活在这种分别念当中。假如说在世间当中没有这种比量，没有这种分别比量的话，大家都不懂得名义相混了，大家都不知道共相和自相混在一起去取舍了，这样大家都变成像婴儿一样，根本不了知任何事情。这样的话，很多世间上的事情没办法做，我们要修学，从凡夫到圣者之间，很多绝大部分都是通过分别比量来做的，这个也没有了，这样的话，我们也会像婴儿一样，不知道怎么去修行。

上师也是再再地提到这个问题，我们没学习佛法的时候对这些不了知，但有的时候，学佛之后学到了一些比较高深的讲法，当然真正对于禅宗、大手印、大圆满，意义上是根本没趋入，但是就是为了标明自己很高，所以就把这个分别念一概地否定。实际上只是词句上的否定而已，我们活在这个世界上能否定吗？根本否定不了，即便是我要修行的心，我想要修行，我要得到一个什么样的果，全都是通过分别念在操纵。

我们有的时候比较现实好一点，不管是学因明也好，还是学《俱舍》也好，大家说这个是偏重世间名相、分别比较多的，有的时候我们觉得我们是一个修正行的人，觉得这些都是分别念，是分别念，没有分别念是什么呢？如果是一个凡夫又没有分别念，那是什么？植物人还是无情？

如果我们要修行的话，第一个我们确实有分别念，何必去逃避呢？反正就是有，有的话怎么样去用它？用它就可以了，不是说我有还说没有，那是不可能的事情。或者说有分别念，怎么样善用分别念，如果用岔了当然就增长分别念，如果用得好的话，这个对我们的修行是可以有帮助的，而且我们在最初修行的时候都是通过分别念在趋入，通过分别念在取舍，通过分别念在修。

有的时候我们没有好好认识这个问题的话，上师在这个问题上也是批评过很多次，不要一讲分别念就一概封死，这也是不应理的事情。

此处讲到“分别比量无，皆成如婴儿。”，这个当中有它的智慧，如果用得好，上师以前在讲因明的时候再再提到过，从我们自己的体会也好，还有很多道友在讲考的时候都提到，学习的时候如果方法正确，这个不是不好的东西，可以在这个当中学到很多很多对自己修行很有用的东西，尤其是了知这些都是假立的问题，通过推理完全都可以了知，对修行帮助非常大。

所以说对分别衡量应该通过如理的方式去分析、分别，通过智慧把我们平时绞成一团的东西分开，去做取舍、趋入修行，自己可以产生一种比较清晰的智慧，这个时候就可以获得。所以这里讲到用什么样的心比量，实际上就是一种名义相混的分别心。