诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。《大车疏》分了十三个科判进行宣讲，现在正在宣讲第四个科判，第四个科判主要在宣讲业因果的次第引导，业因果的引导当中也宣讲了不善业和共同的十善业，超越轮回、超越三有的出世间的善业。现在正在宣讲寂灭之业，也就是说如何修持出世间的善业方面讲的。这样一种出世间的善业，第一个要观待我们自己的发心有没有超出世间的意乐，有了超出世间的意乐还要观察我们内心当中有没有度化其他众生的意乐，如果这两种意乐都具备的时候，看我们自己有没有这样种殊胜的正见，殊胜的正见，也分了空性的正见，还有如来藏光明的正见。在如今的科判当中从宣讲寂灭业当中实际上是在着重宣讲自性住佛性和实修生佛性的这样一种殊胜的观点、殊胜的抉择。在这部分内容当中，很多是引用了了义，在第三转法轮了义经典进行宣讲的。还有是引用《宝性论》等殊胜的论典进行抉择的。在这样的论典当中一方面也宣讲了空性和光明无二的如来藏，教导我们了知了一切众生有如来藏之后，就应该为了度化具有这样如来藏众生而开始奋发，开始发起殊胜的菩提心。这个也是一个很殊胜的窍诀，为什么这样讲呢？因为我们知道每一个众生本身都具备佛性，本身都具备无量无边的功德法，而不是说让我去重新将众生安立一个殊胜的佛陀，所以既然一切众生本来具备这样的佛性，现在我们对他发菩提心，我要度化他，非常应理的，像这样的话是非常清净的一种事情。因此我们就知道一方面抉择自己相续具备这样信心，一方面了知一切众生具备这样信心，所以自己对自己能够获得解脱的信心生起来的时候，也同时能够生起能够度化众生的这样种信心，所以说就能够无勤的发起殊胜的菩提心，开始实修殊胜的正法。
现在我们在宣讲佛说心性光明界当中的二身和空分的这些意义和比喻，昨天以上已讲完了《般若八千颂》的教证：“心中不具心，心性即光明。”这样的含义，今天就接着后面往下讲：
一切众生普遍存在佛界或佛性。
这个也是另外一个殊胜的问题。这个就是讲一切众生普遍存在佛界、佛性。佛界、佛性实际上就是指这样一种如来藏的本体，或者说在没有转移之前或者说没有清净一切垢染之前称之为佛界、佛性、如来藏。如果是清净之后称之为佛果或者说菩提，这个方面有很多这样殊胜的名称。所以有的时候在讲佛界、佛性的时候可以理解它是在讲本基的时候，有的是在讲断证圆满佛果菩提的时候，在讲他果位的时候。此处一切众生普遍具有，就像一切芝麻普遍具有油性一样，所以说一切众生普遍具有佛界和佛性的如来藏本体。
《宝性论》中云：“佛身能现故，真实无别故，具种故众生，恒具如来藏。”（《宝性论》中云：“佛身能现故，与性无二故，具种故众生，恒具如来藏。”）
这个就是在讲《宝性论》当中的如来藏品当中的一个颂词，也就是说在《宝性论》当中或者我们如何了知一切众生具有如来藏殊胜的推理，就是有三种推理：
第一种推理就是“佛身能现故”，“佛身能现故”在其他译本翻译的时候，佛陀法身能现故，这个就是第一个。
“与性无二故”，指的具有真如的缘故，这个方面是第二个。
“具种故”就是具有种姓或者有的地方直接翻译成具有佛性故，这个三大理论推知一切众生恒具如来藏。恒具如来藏可以说是一种立宗，“故众生”这个“众生”就是有法，众生恒具如来藏，因为佛身能现故，因为与性无二故，因为具种故，所以这个就是三大推理，通过三大推理，就能够推知一切众生相续当中普遍具有如来藏的。当然对于这样一种问题，这么殊胜的推理，全知麦彭仁波切在住世的时候专门造了一部论典来宣讲这个三大推理，所以造了这部论典就是《如来藏狮吼论》。《如来藏狮吼论》主要是广说“佛身能现故，与性无二故和具种故”，然后建立自宗，打破他宗的一些不了义的观点，还有依靠殊胜的教证宣讲，依靠殊胜的理证宣讲，通过辩论的方式来安立等等，这个方面是非常广大，安立的非常殊胜的。今天没办法广说，只有按照字句上的意思把这三大推理简单做一个介绍。
第一个“佛身能现故”，就是佛陀的法身能现故，佛陀的法身能现故是什么意思呢？实际上这个方面就是一种果因，果因的话由果推因的意思。就是说现在释迦牟尼佛或者说一切诸佛的法身已经显现了，能够显现的缘故是什么原因呢？就是肯定说明一切众生相续当中恒具如来藏的。如果一切众生相续当中没有恒具如来藏，那么现在佛陀的法身没办法显现，就是这样一个含义。那么我们要了知这样一种佛陀法身能现故，能够推知恒具如来藏，绝对能够推知的。首先我们建立的时候必须要知道佛陀的法身绝对是大无畏法，这个是很重要的一点。就是在很多了义的经典当中讲的话，佛陀的金刚身不是无常的，佛陀的金刚身不是因缘具备和合产生的，佛陀的金刚身或者佛陀的三身、法身绝对是大无为法、不迁变的恒常的自性，这个方面在很多经论当中专门着重宣讲。所以说我们在学习这样一种论典的时候也应该知道，观待于相对于其他众生来讲，好像佛陀有降生、有成道、有涅槃这种示现，但是这种示现主要是针对于凡夫众生，凡夫众生他本身具备生住灭的缘故，本来有生有死的缘故，众生的相续在不停变化的缘故，所以说佛陀化身是相应如是的众生示现的缘故，他也要示现这样一种降生和入灭的这样一种情况。实际意义上如果说不观待具缚的凡夫二乘，也不观待这样一种一地到十地的大菩萨，单单观待佛的法身的侧面来讲的话，他自己的法身是绝对永远不动摇的，永远都是这样不迁变的。所以说我们就知道佛陀这样的法身离开一切客尘，离开心心所缘故，他完全是一种不迁变的大无为法，这样一种法身的功德就完全不迁变，那么我们就知道佛陀的法身不迁变，佛陀的法身如何获得的。我们就说佛陀的法身是通过一地到十地之间的修法而获得的，所以说既然佛果，佛陀的这些身子不迁变，不是因缘所生的缘故，我们就是说佛陀这样一种身子的功德并不是能生所生当中的果，并不是因果当中的果。所以说我们就知道佛陀的这样一种法身从一个侧面来讲是从十地菩萨的近取因而产生的，从另外一个方面来讲的话，佛陀的法身因为是恒常不变的缘故，所以说在一地到十地菩萨相续当中的这个法身也是不变化的，也就是说一地到十地的菩萨他只是部分的现前不动摇的法身而已，实际上全分显现只在佛位，所以从佛果推知一地到十地菩萨的道位相续当中本体也绝对是不迁变的无为法，然后再从一地到十地菩萨的相续不迁变的如来藏再倒推到加行道，推到加行道的时候他也不可能转变的，所以说在加行道乃至于在资粮道再往下推的时候，还没有入道的时候，外道还有一切众生，他们相续当中这样一种法身，绝对从来没有迁变过，它这个如来藏本来就具备这样种自性，这个就是很殊胜的推理。所以说我们就知道，要了知这个一切众生恒具如来藏的话，必须首先从他的佛果，他的佛果的法身不迁变不动摇，绝对不是通过因缘所产生的缘故，他就是个大无为法，他的大无为法在基位的时候不管你认不认知都是如是组成的，也就是说如果是在凡夫比如说释迦牟尼佛，释迦牟尼佛在基位的时候，在成为一个具缚凡夫的时候，乃至于在地狱当中发菩提心的时候，他相续当中具不具备这种恒常不变化的法身如来藏呢？通过这个果因来推知的时候是绝对具备的，因为释迦牟尼佛在现前法身果的时候，他相续当中这个如来藏本体是不迁变的缘故，所以说从果推因推到凡夫位的时候，他在凡夫因地的时候绝对具备如来藏，这个就是一种非常殊胜的推理。通过这样一种推理，很多时候通过见月亮或者说是见虚空等等，这方面比喻通过这个了知的。比如说我们在见月亮的时候，初一到十五之间的月亮好像从一个月牙慢慢圆满到满分的过程，但是从月亮本身的侧面来讲，就是说从初一到十五只不过它上面的垢染或者说他这样一种使它圆满显现的因缘具不具备，它自己本身是圆满的，所以说在科学当中或者在佛法当中，都有这样的说法，月亮本身是圆满的，只不过有其它的太阳，或其它的因素把它遮障的缘故，它就显现满分和显现缺分的这样差距，所以说如来藏本体也是这样。在凡夫位的时候完全不现的，这个时候就像三十号的月亮在我们南瞻部洲根本不见，看不到一点点。我们现在的相续当中，就像二十九、三十号的月亮一样，根本一点都显现不出如来藏的本体。那么刚刚开始入道的时候，从资粮道、加行道开始入道了，然后就开始登初地，然后就像初一初二初三的月亮一样，开始显现一点点月牙。慢慢慢慢到十地之间逐渐逐渐增长，最后到了十五的时候，就会彻底圆满。从初一到十五之间就相当于从初地到十地，相续当中的客尘垢染逐渐消除，如来藏的满分功德就彻底圆满显现了。这就是法身能现的缘故推出一切众生恒具如来藏的。
麦彭仁波切在注释当中还引用了很多殊胜的教理来说明，如果佛陀的金刚身是无常迁变的，会有很多很多过失，从与教与理都不应理方面做了详尽观察。这是非常重要的一个所知。如果我们知道佛陀的法身是绝对不会迁变的大无为法，就很容易推知他在因地的时候相续中如来藏的本体绝对是这样毫不动摇、不迁变的存在的，就是从这个角度讲的。
“与性无二故”，有的时候翻译为真如无有差别故。有些论师解释真如的时候，这个真如就是单空。一切万法的空性，都是无二的缘故，像这样众生具有如来藏，但是全知麦彭仁波切从了义的侧面观察的时候，认为这么简单的解释这个金刚句是不圆满的。所以说这样一种单空不可能恒具如来藏，不可能做为种姓。因为这个方面众生具有如来藏，这个如来藏实际上是一种种姓。有了这种种姓实际上慢慢就可以生起修道的功德，然后就可以开始圆满。就好像一个种子一样，如果具备了种子，其他的因缘具备了之后就可以生根发芽。所以说不能将一切众生的种姓解释成单空、空性。不能够将真如无有差别故解释成这样一种单空。
自宗的“真如无有差别故”是什么意思呢？“真如”就是指大空性和大光明无二无别这样一种法性真如。法性真如不偏堕于任何一边，既不偏堕于空分，也不偏堕于现分。这样一种真如在每个众生相续当中完全都是具备的。从这个方面观察的时候，真如无有差别，意思就是说在胜义谛当中佛陀和有情无二，佛陀和有情没有差别，在哪个方面没有差别呢？胜义谛当中佛陀和众生的真如没有差别。佛陀是大空性和大光明双运的佛性，众生也是大空性和大光明双运的佛性。这方面就是真如无二。通过真如无二无别的缘故就可以推知众生具有如来藏。这个如来藏就是大空性和大光明双运无法分离的这样一种本体，所以叫做如来藏。
那么这是如何推出来的呢？实际上我们通过麦彭仁波切其他的论典也可以如是了知。比如说从空分的角度来讲，对于有情的身蕴乃至于受想行识四明蕴。这些方面通过胜义中观的道理一一推知的时候，在胜义谛当中我们就会知道了，不要说有情的血肉之躯，还有这些起心动念的不清静的念头，连他的名称都是不存在的。在大空性的理论面前，这一切不清净的显现、名称都是毫不存在，就是这样的。
实际上这个就是每个众生、每个有情都是大空性的本体，完全可以通过胜义谛抉择。然后麦彭仁波切再进一步的推理，就是说这样一种大空性不可能是一种单空，不可能是一种什么都不存在的空性，必须恒时和显现法无二，但是不清净的显现法通过胜义理论根本不堪观察，根本没办法安立。那么这方面和究竟胜义当中的大空性双运无二是什么？必定是如来藏，必定是大光明。所以说从胜义理论间接推知一切众生绝对是具备具备大空性和大光明无二的这样一种真如。既然一切众生都具备这样一种真如，那么不具备如来藏是什么意思呢？肯定会具备如来藏，这就是如来藏的本体。所以说前面就是从佛陀的法身能显现这一点推知他因地的时候具有如来藏。这个语境，就是说真如无有差别故就是说现在我们每个众生的相续当中都具备大空性和大光明。所以说这个和佛陀的真如是无二的。从这个方面观察的时候，既然说和佛陀的真如是无二的，我们就是说，如今的众生在具缚的时候他也是具有如来藏的，恒时的具备这样的如来藏，这就是第二种推理。
第三个推理是“具种故”。具种这个种就是指种姓，或者说有些地方直接讲佛性。“具种故众生恒具如来藏”，一切众生都具有种姓，也就是说都具有能够成佛的因。这个种姓可以理解成因或者戒，可以如是地了解的。因为一切众生都具备这样成佛的因缘，或者说最终都可以现前法身的缘故。这方面就是具种故众生，恒具如来藏。
众生前面我们观察，在第二个理论当中讲到，真如无有差别故。真如无有差别故，能不能够真实的现前法身的功德呢？我们说可以。为什么可以现前法身的功德呢？第一个真如的大空性和大光明是一种无为法，它不是有为它是无为法。如今为什么不显现呢？就是因为上面有客尘。客尘能不能消尽呢？客尘是绝对可以远离的，客尘是绝对能够消尽的。所以说我们就知道具备这个种姓是具有很大意义的。第一个就是一切有情的真如如是如是的具备；第二个是它的客尘可以远离。只要遇到它的违品，这些客尘，就是说我们现在的起心动念，或者整个轮回的显现，或只要是不符合大空性真如法界无二的本性都叫做客尘。这些客尘是后染的，是可以分离的。这些客尘可以被分离的缘故，最终的这样一种真如的法界肯定会现前的。所以说众生就具备这样一种种姓。众生具备这样一种能够成佛的种姓的缘故，我们就可以完全推知众生恒具如来藏。这个时候我们并不是在观察别人哪个地方具有如来藏，现在我们观察的是自己的相续当中就具有如来藏。就是这样一种殊胜的关系。
所以说以前上师再再地讲过，对于外在的三宝生起信心的功德固然很大，但是远远不如对自己的心性生起信心的功德来的更大，就是说后者的意义更大。为什么呢？就是说在外面你知道上师三宝有功德然后去祈祷的话，必定还是往外求的一种散乱。然后对于自己本身就是大空性的生起一个定解，自己本身的相续就是大光明的生起一个定解，然后对于这样一种如来藏的本性在自己的相续当中无始以来就存在，在现在就存在，现在不显现的原因就是因为没有认知客尘。没有将客尘消除，也就是说只要我现在认知了一切万法，认知自己具有这种大空性大光明无二的本体，然后再通过上师和诸佛所传授的消除客尘的方便，将这些客尘一一扫尽的话，本来具备的无为法大光明绝对会显现的。自己越精进，显现得越快；自己越懈怠，显现得越慢。自己造罪，客尘就会增多；自己行善，客尘就会减少。所以说这个方面就是自作自受。确确实实你自己成不成佛，或者你选择快速成佛还是缓慢成佛都来自于自己对这个问题深刻认识与否。如果自己对这个问题产生了非常深刻的见解，绝对就会昼夜精进的。因为自己知道一旦精进客尘就会消减，一旦懈怠客尘就会增加。这个时候完全来自于现在自己的所作所为，所以说从这个方面观察的时候，肯定自己会去修法。而且在修法的时候肯定会选择出世间法。因为如果不通过出离心和空性慧摄持的话，这种善法只能够成为世间的善道。这个世间的善道还是客尘，世间的善道还是转生轮回的因，世间的善道不是消除相续当中客尘的真对治。真正消除相续当中客尘的真对治就是二无我空性和二无我空性所摄持的一切善法、一切善根。所以说从这个方面我们就知道自己的相续当中就是具备如来藏，如果自己精进马上就可以解脱；如果自己不精进，还要流转很长时间。所以说自己的相续当中就有如意宝，何必去外求呢？很多时候就是这样的，只要把如意宝上面的客尘通过精进的方式擦干净之后，本来这颗明珠就显现了。在很多禅宗大德的语录开示证道歌当中，都是这样宣讲的，唯心净土也是从这方面观察的。反正有如来藏的话什么都可以安立，没有如来藏，安立的时候就是非常困难的。显教当中的精华，密宗当中的基础都是相续当中具有如来藏的自性。有了如来藏，我们才可以精进，如果没有如来藏，就像麦彭仁波切所讲的一样，如果我们本身没有如来藏，那我们还精进什么呢？在龙树菩萨的《赞法界论》当中也讲到，这片地上有黄金，我们去挖的话，就可以具义得到黄金，如果这块地上没有黄金，我们去挖它干什么？最后就是徒劳而已。这片地上如果不是金矿，我们再怎么挖，挖上百劫上千劫，根本挖不到一克黄金出来。这个地方如果下面是金矿，我去挖的话就可以挖到黄金出来。龙树菩萨把这个意思讲的很清楚。一切众生有如来藏，精进就是应理的；一切众生没有如来藏，精进就是不应理的。从这个方面讲的非常清楚。
所以说在学习如来藏的时候，这些问题非常深。词句倒不是很深，但是要生起定解的话，还是需要很长时间的努力抉择。知道自己的相续当中就是具有如来藏。而且这个如来藏也不在其他的地方，就是自己心的本性。自己心的本性，通过无分别的智慧认知部分，通过认知部分再逐渐扩大，慢慢慢慢让这样的无分别智慧更加深广，让它的客尘逐渐消减，本具的心性如来藏就会迅速的显现。这方面就是通过《宝性论》的三种理由推出一切众生恒具如来藏。
此如来藏称为无始善法界，本基中即是正等觉。
这个如来藏就称之为无始善法界，前面讲异名的时候已经讲过。或者叫如来藏，也叫做法性真实义阿赖耶，或者叫做无始善法界等等。
“本基中即是正等觉”，“本基”就是讲一切基位的时候。比如说现在我们还没有开始修道，因为在佛法当中，很多时候分基道果。还没开始修道的时候，叫做基位。一切众生还没有开始修道，或者我们没有开始证道的时候，都叫基位。这个时候本基当中就是正等觉。这是从胜义谛方面观察的，从实相的方面讲的。所以并不是说现相当中，一切众生都是佛。如果现相当中一切众生都是佛，那就不需要修道了。这方面不是指现相当中，也不是世俗当中，而是在胜义谛在实相当中，一切众生的本基就是正等觉的。
然后进入道位的时候就开始发心，就是说觉醒种性。苏醒种姓之后，开始实修生佛性。慢慢慢慢开始去除垢染而成佛的。所以基道果在很多经论当中再再提及的。
《真实名经》云：“佛陀无始终，初佛无偏堕。”
《真实名经》就是平常我们讲的《文殊真实名经》，有些地方也叫《文殊幻化网》。里面讲“佛陀无始终，初佛无偏堕”。“佛陀无始终”就是说没有一个开始，也没有一个终结。为什么没有开始和终结呢？因为它是无为法的缘故。它是大无为法，平常我们在讲无为法的时候，也提到过两种无为法。一种是观待于有为法的无为法，观待有为法的无为法仍然是有为法，这方面在《中论》当中讲的很清楚。还有一种是大无为法，大无为法根本不观待有为和无为。超离了这种世俗分别心安立的有为和无为之外，超离一切客尘分别念的状态的大无为法，称之为佛性、空性等等，这方面就叫做大无为法。像这样是大无为法的缘故，没有开始和终结。
“初佛无偏堕”，上师解释说，这个“初”就是指一切有情最初的时候就是佛。
“无偏堕”，没有偏于轮回也没有偏于涅槃。也就是说轮回和涅槃是后面的观待法。因为众生有了轮回，才观待消尽轮回的涅槃。实际意义上一切众生在最初的时候有没有轮回呢？没有轮回。没有轮回又怎么会有涅槃呢？所以说没有轮回也没有涅槃；没有众生，也没有佛；没有束缚，也不会有解脱。初佛无偏堕，就是从这个方面观察的。
《二观察续》中云：“众生本是佛，然为客尘遮，障净现真佛。”（《二观察续》云：“众生本是佛，然为客尘染，障净现正觉。”）
那么一切众生本来就是佛，这个本来就是佛也是从实相、从本基当中进行观察的。既然众生本来是佛，那么为什么不显现呢？然为客尘染，因为被客尘所杂染的缘故，客尘就是最初没有认知这个法性，没有认知这个光明，然后就生起了二取，然后生起实执而造业，最后客尘越来越深厚。乃至于我们现在开始学道的时候，没办法在很快的时间当中消除客尘而显现光明，这方面都是来自于无明。我们就知道一切众生本来就是佛，但是因为被客尘杂染，所以不显现。就像虚空当中的太阳本来就是如是高照的，但是云彩过厚根本看不到太阳。这种很厚很厚的乌云打比喻讲实际上就是一种客尘。无论黑云还是白云都是遮障的客尘，因此从实际意义上来讲，善法和恶法都是障碍心性显现的客尘。这方面从浅层次和深层次都可以解释很多殊胜的内容。
“然为客尘染，障净现正觉”，如果一切众生的二障，就是说烦恼障和所知障，这是属于主要的障，从侧面来分，还可以分很多报障、业障，还有其他的禅定障等等。弥勒菩萨在《辨中边论》的第二品当中讲得很清楚，一切障碍都可以归摄到烦恼障和所知障当中。一切烦恼障和所知障清净之后，正觉就显现了。所以说这个地方讲现正觉，而不是说重新生起的佛果。有些地方讲众生是因佛是果，通过众生的因而产生佛的果位，这方面是共同乘讲的。但是在三转法轮或者密乘当中，都讲的很清楚，实际上一切众生本来就具备圆满的佛果，只不过是被障碍遮蔽了，障碍一旦清除，佛就显现了，这方面不是重新获得的，而是显现不显现的问题。
也就是说，为众生时，心之法性现分具足色身功德；空分具足法身圆满功德，然而，因被垢染所障而现量不明显，所以称为佛界或佛性。
那么进一步宣讲众生相续当中所具备的如来藏的本体。当成为具缚凡夫还在众生位的时候，“心之法性”就是指基位实相当中的如来藏本体。心的法性有现分和空分。现分是我们平时讲的大光明，空分就是大空性。那么大光明和大空性就是分开描述而已，实际上就是一个本体。我们在诠释、宣讲、分别修习的时候可以分为两个侧面，实际上现分、空分都是无二无别的，犹如火和火的热性，太阳和它的光明一样，实际上是根本没有办法分别的。就是说“法性当中的现分是具足色身功德的”，色身的功德法方面都是具备的，或者说三十二相八十随形好等等。“空分具足法身圆满功德”，从空分的侧面来讲，一切法身当中的功德都是圆满的。
“然而，因被垢染所障而现量不明显，所以称为佛界或佛性”，被感染所障碍的缘故，现量不明显，就是没办法明显现量的显现出来。所以称为佛界或佛性。这方面就是不同的名称。在基位的时候，因为垢染称之为佛界或佛性、如来藏等等，这方面有不同的宣讲。
成佛时远离诸垢，故称为菩提，
在成佛的时候，一切垢染都远离了，如来藏上面的一切客尘都已经消尽了。这个时候，称之为菩提。菩提叫做断证。一切断和证完全圆满了，该断的完全断掉了，该证悟的也完全证悟了。这个时候就称之为菩提，不是佛界或佛性，就是菩提、佛果等等。
这也仅仅是本体心性之圆满妙力现不现的差别而已，
刚开始称之为佛界或佛性，最后称为菩提，有这样一种差别是观待于现相的。有障垢的时候，叫做真如有垢或者有垢真如，或者叫在缠如来藏，有很多的说法。最后圆满的时候，称之为菩提或者佛果。看起来好像有差别，是在变化的。以前我们在讲《辨法法性论》时，也再再的提过，变化的不是佛性本身，变化的只是客尘。随着客尘的不断变化，就有了六道的显现。随着客尘的不断变化，就有了一到十地的显现。以后客尘彻底远离了，就叫做佛果。不管在六道当中哪一道，也不管在十地当中的哪一地，在佛果的时候，相续当中的如来藏根本就没有变化过。所以说如来藏是不变的，变化的是它上面的客尘。这些客尘是有为法、无常法，所以它们就是在不断迁变的。从这个方面讲，只是本体心性的圆满妙力显现不显现而已，显现就是菩提，不显现就叫佛性或者佛界，也可以称之为众生。
并非承认最初为众生时无有的功德后来重新产生，因为心性无有迁变故。
这就是三转法轮当中讲他空的时候，非常重要的，或者讲的最多的、最圆满的理论。就是说我们并不是承认最初做为众生的时候没有功德。比如说我们现在是凡夫，佛的功德一点都没有，然后开始入道，发菩提心，慢慢开始具备功德，入于初地具备一些证悟空性的功德，然后到了十地的时候，功德开始圆满了，到了成佛的时候，以前没有的功德全部会重新产生，根本不是这样的。如果是这样的就成了一种因果的关系。如果是因果的关系，佛果就成了迁变的有为法；佛果就成了行苦的自性，因为一切业刹那变化都是行苦自性的缘故，所以在最后成佛的时候，就会有佛陀没有办法离开行苦的过失，绝对是安立的。但是谁敢安立佛陀没有离开三苦呢？没有离开行苦呢？绝对已经离开了。行苦的显现，乃至于它的因、习气彻底已经迁变了。因为心识已经完全迁变的缘故，佛果当中是不可能有行苦的。这方面在全知麦彭仁波切的如来藏大纲《狮吼论》当中，在发太过的时候，这也是其中一个过失，就是从这个方面讲的。
《如来藏经》中云：“无始时法界，诸法之住处，具此故众生，获得涅槃果。如前后亦然，无变真如性。”(《宣说如来藏经》云：“无始时法界，诸法之住处，具此故众生，获得涅槃果。如前后亦然，无变真如性。”)
《宣说如来藏经》也是十大了义经典之一，这里说“无始时法界，诸法之住处”，“无始时法界”也称之为无始善法界，它是一切诸法的住处，一切诸法的依处。前面两三堂课的时候也讲过，暂时来讲是其他客尘的依处，究竟来讲是其他诸功德的依处。
“具此故众生，获得涅槃果”，因为一切众生具足无始善法界的缘故，最后众生通过精进修道消除客尘就可以获得涅槃果。
“如前后亦然，无变真如性”，“如前后亦然”就是说在前面这种法性是不变化的，中间也是不变化的，后面也是不变化的，这个叫作无变真如性。这方面也有很多疑惑、辩论，实际上以前我们在讲《定解宝灯论》和其他论典时都讲过了。有些人、有些众生认为如果是众生就不可能有不变的如来藏，如果真正我们是佛，就不可能有众生的显现，否则众生堕地狱就有佛堕地狱的过失，或者佛成佛之后，还会有众生的过失，这些方面一一都回答过，这些完全没有分世俗和胜义，没有分实相和现相。像这样的话就讲既然我是佛为什么我没有佛的功德？我是佛为什么没有佛的相好？我是佛为什么还有这么多烦恼？实际上在现相当中，任何一部经论都没有宣讲现相当中众生是佛的道理，所以全部都是讲实相当中、胜义谛当中，一切众生的本性是佛，这方面应该如是辨别。
心之法性光明自性不为烦恼所染。
我们自己心的法性光明，我们自己的本体如来藏自性根本不会被烦恼所染污，所以现在如来藏被烦恼所缠缚，被烦恼所染。这只是讲法而已。法性光明的自性可不可能被烦恼所染？有一个染污的时候，有一个清净的时候呢？如果是这样的话，我们必须就要承认如来藏就是一个有为法，就是从这方面观。但是如来藏是无为法的缘故，根本不可能有这样一种迁变，就好像虚空一样，虚空就显现有云无云的状态，但虚空它本身根本没有变化过。所以变化只是上面的一种客尘而已，只不过是遮障不显现，从这个侧面来讲是被染污了，实际上我们现在如来藏也是说被染污了，但是实际上根本没有被染污。
《宝性论》中云：“心性光明者，无变如虚空，不被妄念生，贪等客尘染。”（《宝性论》云：“心性光明者，无变如虚空，妄念贪欲等，不为客尘染。”）
“心性光明者，无变如虚空”，这就像前面所讲的一样，像虚空一样，根本没有迁变。
“妄念贪欲等，不为客尘染”，这是什么意思呢？“妄念贪欲等”，这个第三句其实就是讲这几个就是客尘。“不为客尘染”的意思就是心性光明不被前面的客尘所染。所以第三句第四句不能够从字句上理解，好像妄念贪欲不被客尘所染，这个方面好像就没办法直接理解了。所以第三句讲的妄念贪欲就是客尘。“不为客尘染”这个第四句就是讲第二句当中的含义：心性光明是不会被第三句当中所讲的妄念贪欲等客尘所染。从这方面讲，没办法染污。
若分类，则有本来安住之自性住佛性与观待净除暂时垢染之实修生佛性两种。
如果要把心的自性光明分类的话，可以分为本来安住的自性住佛性，这是观待本来清净的涅槃，还有观待净除暂时垢染之实修生佛性，这个可以说是开始修道，在道位中安立这种实修生佛性。我们自性本来就是这样光明的，但是有客尘垢染，为了消除客垢染安立这个实修生佛性。所以像这样主要是安立从开始修道时第二种分法。下面开始广述：
自性住佛性也分二：即空性离戏之心性住于法性自性中的佛性成为本性身之离因；住于有法自性中的佛性成为殊胜色身之离因。
自性住佛性分成两个方面，从空性方面讲，从空性离戏的心性住于法性自性当中的佛性，这方面讲法性和有法。法性和有法，法性可以理解成空性的意思，有法可以理解成显现的意思。空性离戏的心性住于法性自性当中，这种佛性成为本性身之离因，本性身就是法身的意思。有的时候法身和本性身分开讲，有的时候法身和本性身合起来讲。我们在学习《大乘庄严经》第四品“菩提品”的时候也作过观察的。
“住于有法自性中的佛性”，有法是显现。显现这个侧面，现分这个侧面的佛性成为殊胜色身的离因。前面离因不是说是随解脱分的资粮吗？为什么这方面把自性住佛性划进来呢？实际上这一段和下面这一段都要讲这个问题，我们知道，这个时候在讲种姓，在讲自性住佛性，也就是在讲因位的时候，在讲因位的时候，我们可以安立它这个因，它不是果，从它不是果的侧面安立它是因。所以从自性住佛性，前面我们在讲如来藏，它应该划在离基当中，而不是划在离因当中。那么这个时候划到离基当中也可以的，这方面在讲种姓，在讲佛性，而且是在逐渐逐渐开始苏醒的过程中，它作为因，然后开始从自性住佛性上产生一个实修生佛性，然后实修生佛性圆满之后，再开始现前圆满的基，就是现前佛果。所以从这个方面讲，因不是果，这个方面是基位，基位不是果。基位不是果的侧面来讲，可以安立成修道，就是修道的时候。如果是安立成修道的时候，那么这个自性住佛性可以作为成修道的因。作为修道的因，那么它上面就有空性离戏的部分和有法自性的部分。所以一个就成为离因，一个成为现前本性身的离因。一个成为现前殊胜色身的离因，就是这样理解的。
此二者无始以来以有法法性的方式而住。
这二者就是它的空分，离戏的心性也好，还有它的法性，还有它的有法自性当中的佛性，实际上通过有法法性当中，无始以来就这样安住。
《涅槃经》云：“善男子，心之法性自性光明，自性无有本体，即自性清净之心如何显现与相好灿然之功德皆非异体，然以现空自性而分。”
这个《涅槃经》的教证主要是说明前面这一段的含义，说明自性住佛性当中现空两个侧面支分的问题。
“心之法性就自性光明，自性无有本体”，第一句实际上就是说心的法性光明是现分方面，自性无有本体是空分方面的。
“即自性清净之心如何显现”，就是这样自性清净具有现分空分的心，如何显现具有相好灿然的功德，都不是异体，都不是它体的方式存在的，所就应该知道它是一种不迁变的法性的方式存在。
但是在分类的时候可以现空自性而分。现分方面它是显现相好的因，空分方面它是显现法身自性身的因。从现空自性上这样分类，实际上是一个本体。
实修生佛性：通过发心等暂时学道的方便智慧及福慧资粮而净除如来藏上的一切垢染。
这个叫实修生佛性。“实修生佛性”，前面我们讲叫姓种、习种。习种的习就是指修习的习，修习的习就是实修生佛性。那么实修生佛性的因是什么？实修生佛性的因是自性住佛性。通过自性住佛性作为它的因，作为它的所依，然后在它上面才会显现一个实修生佛性，才可以显现习种。如果没有姓种，不可能有习种。所以二者之间所依能依，下面还要进行观察。
那么怎么样安立实修生佛性呢？通过发心开始苏醒这个种姓。那么苏醒种姓的时候，从大乘的种姓来讲，以前再再讲过，如果首先是对空性方面有认知的话，苏醒法身种姓；如果是对于大悲心开始引发进入大乘，苏醒色身种姓。反正不管首先苏醒哪一种种姓，这些都是靠以前的因缘，以前自己串习空性串习得多的话，有可能今世当中首先了知空性，了知空性之后再引发大悲菩提心。那么有的时候也许前世我们串习大悲心、菩提心串习得多，这样的话，今生首先发起大悲心，然后发起空性慧，这个也是一样的。但是发起了之后肯定都是要双运的，这个只是时间早晚的问题。
“通过发心等暂时学道的方便智慧及福慧资粮”，方便和智慧、福慧都可以说是意义相同名不同的宣讲。有的时候讲方便和智慧，有的时候叫福德和智慧，都是一个意思，通过这些来净除如来藏上面的一切垢染的。
《华严经》云：“嗟！诸佛子，所谓之此菩提佛性即实修法界，现见广如虚空之自性光明，修学福慧大资粮。”
在《华严经》中这样说，一切的佛子应该了知，所谓的菩提佛性就是实修法界。“实修法界”就是对应这里的“实修生佛性”。
“现见广如虚空之自性光明，修学福慧大资粮”，这些都是从能净的方面来讲。像这样讲的时候，自性诸佛性可以说从所净，所净就是本来安住的，那本来这样安住，为什么我们不知道呢？实际上我们的心识没有觉醒，我们的能净的心没有认知到它。所以实修生佛性一方面通过发心开始趋入正道，然后开始通过闻思修的次第开始触证这个法界，所以这些方面都是心上面安立的，都是能净上面安立的。所以“现见广如虚空的自性光明”，这就是说自己的心性有对法界以后触证的。
然后“修学福德智慧大资粮”，在这个教证当中总括了一切实修生佛性的说法。
又如《宝性论》中云：“如宝藏果树，当知二佛性，无始自性住，实修生佛性。（又如《宝性论》云：“如宝藏果树，当知二佛性，自性住佛性，实修生佛性。）
这个方面就是讲了两种佛性。首先是略说了两种佛性。如宝藏果树，这是两个比喻。“宝藏”就是比喻自性住佛性，“果树”是比喻实修生佛性。为什么要有这样两种比喻呢？因为自性住佛性从所住的侧面来讲，它是不动摇、不迁变的，而实修生佛性是在动摇、迁变的。比如说从前面来讲，从发心开始生起大悲菩提心，开始触证初地的智慧、十地的智慧，乃至于最后现前这个智慧。这方面都是在不停地迁变的。宝藏是什么意思呢？宝藏就是不迁变的，它本来就是如是具备的。比如说哪个地方发现了大金矿，或者哪个地方发现了钻石藏。实际上这个方面本来就是安住在这个地方。从某个侧面来讲，它就是没有观待其他的因缘，它本身安住的时候就是这样安住，全部都是具备的。在大金矿、大宝藏当中，所有的珍宝都是如是本来就具备。从这个方面来讲，就是自性住佛性的比喻。
“果树”就是实修生佛性的比喻，因为实修生佛性是不断迁变的，果树也是不断迁变的。比如说最初的时候，它只是一粒种子，根本不具备其他的枝叶花果。通过观待这些水肥等因缘，种子就开始发芽，然后开始生长枝叶花果。从这个方面讲的时候，果树是不停地迁变。实修生佛性和它的比喻是一样的。
以此二佛性，获得佛三身，前者得法身，后获二色身。（以此二佛性，获得佛二身，前者得法身，后得二色身。）
通过这两种佛性认知串习，最终可以获得佛陀的二身，就是法身和色身。“前者得法身”，意思是说因为了知本来空性和本来光明的空分，所以说从空性的侧面来讲，串习圆满的时候就得到了法身。然后通过实修生佛性圆满了这些资粮等等，最后就得到了色身。因为圆满了福德资粮的缘故，就获得了色身。也就是说前面的自性住佛性，比较靠近空分；后面的实修生佛性是圆满资粮的方面，靠近于色身，所以前者得法身，后者得色身。这方面和前面并不矛盾，因为都是从能净因的侧面来讲的，而不是从因缘当中的因来讲的。这方面如果不清楚的话，可以参考《宝性论》的注释，其中对于这个问题，讲的非常清楚。
庄严本性身，当知如宝像，自性非有为，乃德宝藏故。(所谓本性身，当知如宝像，非以自性为，乃德宝藏故。)
第三句“非以自性为”的“非以”两个字就不要了，在“自性”后面加上“非有”两个字，即“自性非有为”。
“所谓本性身，当知如宝像”，这样一种本性身如宝像，宝像就是珍宝佛像。在这个地方有一种天然的意思。就是说不需要观待造作的天然珍宝佛像，就叫做“当知如宝像”。
然后是“自性非有为”，这样一种本性身不是有为法，它是一种非有为法的自性。“宝像”就是天然的，天然的珍宝佛像不是通过造作、所作的方式逐渐圆满的。
“乃德宝藏故”，这个德都是指功德。那么是谁的功德宝藏呢？是佛果的功德宝藏。本性身上面本身就具备一切的佛法功德。一切的法身功德本身具备，就像宝藏当中本身就具备黄金、琉璃、钻石等等，一切珍宝都在宝藏当中，本身具备的。所以说这样一种本性身当中，本身如是具备一切功德宝藏。
具有法政故，报身如轮王，影像自性故，化身如金像。
“具有法政故，报身如轮王”，前面是讲本性法身，这两句主要是讲报身。“法政”的意思就是正法的国政，因为转轮王具备世间的国政，这样一种报身具有正法的国政。它是一切正法当中的正法之王的缘故，所以具有一切正法的国政。因为佛的报身具有一切正法国政的缘故，所以说犹如轮王一样，可以自在驾驭一切轮涅的万法。为一到十地的大菩萨宣讲成佛的殊胜方便。
“影像自性故，化身如金像”，这是讲化身。化身是什么呢？化身就是影像的自性。他只是在所化的具缚凡夫面前显现一个影像而已，比如说当年在印度出世的本师释迦牟尼佛的殊胜化身。这个殊胜化身只不过是在所化的具缚凡夫、二乘面前，显现一个三十二相、八十随形好的影像。实际上它是不是法身、是不是报身的自性呢？从某个侧面来讲，不能够安立他只是一个报身的影像。因为他是影像自性的缘故，化身如金像。如金像的意思是说，犹如用黄金铸佛像一样，把黄金融化了，然后慢慢慢慢倒入模具当中，这样做的时候，一个黄金的影像逐渐就是这样形成的。所以他是一种迁变的过程，黄金像的意思是他有迁变，和前面的宝像是有差距的。宝像是本来具备的天然佛像，而黄金像刚开始只是一个金块而已，他首先是一个金块不是一个像，后来通过工人的造作，他慢慢慢慢开始迁变，然后变成了黄金像。所以说，在所化众生面前，佛陀有十二相成道，从兜率天下降，然后入胎、出胎，受学工巧明，受用后妃，出家苦行、降魔成佛，然后转法轮，涅槃等十二相，汉地讲八相成道，藏地讲十二相成道。实际上这方面都是在逐渐逐渐变化的，这就是黄金像无二的。所以说化身实际上就是一种影像而已，就是从这个方面讲的。
本性身是心性自性住佛性，如摩尼宝般任运自成，从彼性中出现有法自性佛性如转轮王般的报身，以及于所化前示现的如影像般的殊胜化身。
这一段实际上和前面所解释的是一样的。本性身就是心性自性住佛性，就像摩尼宝一样任运自成。摩尼宝任运自成的意思是摩尼宝上面的一切功德法任运自成。“彼性”的“彼”就是法身本性身。从本性身当中出现有法自性的佛性如转轮王般的报身，共称来讲，法身现报身，报身现化身，有这样的说法。以前我们在学习庄严经论的时候也这样讲过。佛陀他自己的是法身，然后在一地到十地的大菩萨面前，十地菩萨见不到佛的法身只能见到报身。然后一般的众生更见不到佛的法身，只能见到化身。所以说通过一个法身可以随各自不同的因缘而变化。不同的变化，都是无自性的。一地到十地大菩萨的证悟比较圆满，所以显现一个比较圆满恒常的报身。二乘和凡夫相对来讲，福报比较轻微，所以说显现的是一个有为的迁变的这样一种幻化身。在一些小乘经典或者公案当中讲到，在佛陀年老的时候，也是显现了衰老相，这方面讲的很清楚。还有的时候显现痛苦相，或者显现生病，这方面也是有的，所以说小乘和大乘当中，虽然是共同乘，但是很多地方都不一样的。为什么会有这么大的差距呢？实际上就是在小乘面前，显现的佛就是这样的。因为大菩萨相续清净的缘故，在他们面前显现的佛，不可能有很明显的生老病死，只不过迁变的方面还是会有的。这方面主要是根据自己的相续有不同的变化。这方面就是所化面前显现的如影像般的殊胜化身。
这些在为众生时因被垢染所障而不现，依靠发心等福德资粮而遣除色身之垢，依靠观修空性等智慧资粮而遣除本性身之障。
这方面讲的是能净因，能净因就是通过发心等福德资粮遣除色身的垢染。就是说现分方面色身的垢染，只不过是把显现色身的垢染遣除了而已。然后观修空性也是一个能净因，通过观修空性圆满智慧资粮而遣除本性身上面空分方面的垢染。一切垢染消除的时候，就会三身同时显现的。
自性住佛性如澄清水，实修生佛性如映现各种影像，它们是本来存在的能依所依关系；(自性住佛性如净水，实修生佛性如所现之各种影像，它们是本来存在的能依所依关系；)
下面开始讲两种佛性二者之间是所依能依的关系，从这个方面进行观察的。“自性住佛性”，它不变化犹如净水一样的。“实修生佛性”就是在净水当中所显现的各种影像，也就是说如果有净水就会有净水上面的影像，如果没有净水，净水上面的影像就不会有了。比如说地上有水器，水器里面有清净的水，水月的影像就可以显现出来。如果地上根本没有水器，水月的影像根本显现不出来。所以说自性住佛性就是犹如净水的所依，然后实修生佛性犹如影像之能依，二者之间就是这样能依和所依的关系。
如是住于本基中的自性住佛性如同所知的对境，分位的实修生佛性如同能知的心识，它们是能依所依的关系；(如是住于本基上之自性住佛性如所知外境，暂时的实修生佛性如能知之心，也是能依所依的关系；)
现在继续再讲能依所依的关系。住于本基上的自性住佛性是所知的外境，从外境方面只是观待于内心而讲的。实际上是不是外面存在一个法呢？这方面外境的意思并不是了解的。就是从一种所知的对境侧面来讲的。暂时的实修生佛性它是一种能知的心，能知的心就是一种能了知。所以说二者之间也是一种能依和所依的关系。
自性住佛性以法性与有法之离因方式存在，而无有离果，实修生佛性以能净垢染之对治方式存在，而无有能生所生因果关系之二身的直接因，
这方面讲的时候，自性住佛性以法性和有法的离因方式存在。前面讲过了自性住佛性有两种，一个是法性的离因，一个是有法的离因，这个地方也是这个意思。自性住佛性是具备有法和法性的通过离因的方式存在。“无有离果”，前面我们讲过，为什么说没有离果呢？因为在讲佛性的时候，它是一种因位，没有讲果位，所以因位的时候他还具备这些垢染。单单从它作为因的身份，从这个侧面来讲，它只能作为实修生佛性的因或者最后现前的因。在他自己的本体上面有没有离果呢？肯定没有离果，因为这个时候还有垢染，没有遣除这样一种垢染，所以说从这样一种侧面来讲，没有离果。实际上从基道果无二的侧面来讲，基、道也是果，这些方面都是没有差别的，并不是从这个侧面讲的。所以说这是从不同的侧面在宣讲。在侧重于宣讲因的时候，从这个时候没有离果，并不是说它本性上面没有果的话为什么最后就现前了，会不会现前，这个主要是从现相界而言，你是因的话，就不是果。你的上面有众生的显现，有客尘，根本就没有离果，也就是说离果的佛果方面没办法安立的。这就是讲它自己的自性住佛性。
然后实修生佛性是怎么样的呢？实修生佛性是以能净垢染的对治方式存在的。它就是一个能净因，能净垢染的对治方面就是能净因的方面。因为在讲三转的时候，再再的讲没有这些能生所生的因，它只是能净因，能够净除垢染这个叫做能净因。因为它的果并不是通过一个因缘具备的，所以说果法是本来早就存在的。因就是能净，比如说我们洗衣服就是一个能净因。我们只是需要把衣服上面的垢染擦掉，我们用洗衣粉或者手搓，这方面是不是在制造一个新的衣服呢？不是。实际上我们是把衣服上面暂时的垢染通过这些方式擦掉，把它们的垢染擦掉之后，这些衣服就开始显现光鲜的颜色了。所以这样一种勤作，全部是通过能净因方面去安立的。它是以一种对治的方式存在的。
“而无有”的后面加一个像字，就是好像的意思。“而无有像能生所生因果关系”后面的“之”也不要了，换成“那样”。即“因果关系那样二身的直接因”。这是什么意思呢？它虽然是通过对治的方式存在，而无有像能生所生因果关系那样。能生所生就是真正的因果关系。能生就是因，所生就是果。能生所生，比如种子就是能生的因，苗芽就是所生的果，二者之间都是迁变的，这就叫做能生所生的因果关系。
实修生佛性虽然作为能够成佛的因，但是这是能净因。能净因根本不是像能生所生的因果关系一样，不是这种二生的直接因。就是说不是通过实修生佛性作为一个因，然后它圆满之后，通过实修生佛性这样一种种子一样的因，产生一个佛果，根本不是这样的，这方面有很大的过失，前面我们讲过，主要是有安立佛陀的金刚身成了无常的过失。因为一切因缘所生法，都是无常的。所以如果说佛果是因缘所生法，他观待了因缘，既然观待了因缘，那肯定就是无常的，从这方面观察的时候，就会有很大的过失。
依靠此佛性能够圆满功德，使有学道的证悟在佛地得以成熟解脱。（依靠此佛性能够圆满功德，使有学道之证悟成熟解脱于佛地中。）
“依靠此佛性能够圆满功德”，就是依靠实修生佛性能够圆满功德，使有学道的证悟成熟解脱。然后有学道的证悟开始产生，开始成熟，开始坚固，开始解脱，最后解脱于佛地当中。
《经庄严论》中云：“自性修习种，所依与能依，有无及功德，当知为度化。”（《经观庄严论》云：“自性随增性，能依与所依，有无功德者，当知成熟义。”）
这是第四品种姓品宣讲性种和习种的颂词。“自性随增性”，这个可以说是从名词上面宣讲两种种姓。“自性”就是讲自性住佛性，“随增性”叫做实修生佛性。有些地方翻译成随增性，有些地方翻译成习种，有些地方翻译成实修生佛性，这些都是一个意思，只是翻译的名称不一样。
自性就是性种，也是这个地方讲的实修生佛性，只不过这个地方在解释的时候，也要观待唯识宗的讲法，或者不观待唯识宗，而是观待三转法轮了义的讲法，这些都是有的。“自性随增性”，就是列出了两种名称。
“能依所依”是二者之间的关系，“能依与所依”，这一句主要是讲两种种性之间的关系。两种种性的关系，自性住佛性是所依，随增性是能依。排次第的的时候，就把能依放在前面，像这样自性住佛性就是所依法，然后随增性佛性就是能依法。实修生佛性依靠于自性住佛性才能扎根，才能够立足和生长。没有自性住佛性也根本没办法安立实修生佛性。
“有无功德者”，“有无”是一个意思，“功德者”要和后面的内容连起来看。“有无”的意思是有非有，有非有主要是所依的特点。有无就是讲所依，所依为什么叫做有无呢？因为它具备有无的两种特点的缘故，所以叫做有非有。有非有，什么是有呢？它具有这样一种因的自性。“非有”就是无，没有这样一种离果，所以说它只有因性，没有果性。叫做有非有，也叫有无。这方面和前面无垢光尊者的注释都是可以对照的。前面说自性住佛性它是法性有法的因方面存在的而无有离果，这个就叫做有非有。有的是什么呢？就是通过离因方式存在的法性和有法，它是有的，这是作为因的侧面讲的。非有是什么呢？就是说无有是什么？而无有离果，所以在《经观庄严论》中讲，有无功德的有无两个字，有就是前面的具有法性和有法，无就是无有离果。这方面主要是在讲所依，主要是在讲自性住佛性，这个必须要搞清楚。
“功德者当知成熟义”，这是什么意思呢？这是释词，这是解释什么是种姓。什么叫种姓呢？种姓就是功德圆满、功德成熟，这个翻译的方式稍微有点不一样。“功德者当知成熟义”，实际上我们理解的时候，它就是一种释词，解释什么叫“种姓”两个字。什么叫种姓呢？以前我们学的时候，都知道叫做功德度义。“功德度”的“度”就是度越的意思，度越就是对照这个译本中的成熟。为什么要功德成熟呢？因为通过这样一种种姓，尤其是通过实修生佛性，这些功德都能够成熟，这些功德都度达彼岸，这就是实修生佛性自己的实质。这个颂词以前我们学的时候也不是很好懂。因为以前学过的缘故，所以这个时候我们应该知道，如果以前没有学懂，就回去之后翻一下注释，就会清楚讲的什么意思了。只要把断句断好之后，肯定没有大问题。
以九种比喻说明遍于一切众生的如来藏住于烦恼之壳内。（也就是说，遍于一切众生的如来藏住于烦恼之壳内。）
也就是说，一切众生具有如来藏，如来藏不显现是因为现在有烦恼。“一切的如来藏住于烦恼的壳内”就是说它住于里面的心性当中，所以不显现。下面还要通过九种比喻宣讲。
发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。《大车疏》如今在宣讲第四个科判第四品，业因果品。业因果品当中也宣讲了世间当中的不善业和十善业还有修持解脱之业。对于业果详尽分类对我们取舍业果有非常甚深的必要性，因为我们要取舍因果必须知道什么是该取什么是该舍的，唯一该舍的不管什么时位都该舍的就是十不善业，在取当中也有暂时该取的和究竟该取的，暂时该取的也就是这种普通的十善业，究竟该取的就是这样一种出世间道所摄持的这样一种十种善业，所以说我们都要详尽的分析，哪些是究竟不管什么时候彻底统统要舍弃的这些方面，还有暂时和究竟必须要做，可以说是修行的这样一种业因果之间的关系。
现在在宣讲寂灭之业，寂灭之业当中主要是宣讲一切随解脱分的究竟所依的如来藏的观点，如来藏的观点作为一切众生成佛的种姓，一切众生成佛的所依，这个方面是非常关键的，就了知如来藏存在与否，对于我们自己发菩提心修持这样一种精进的佛道都有莫大的关系，所以说我们就知道在这个地方宣讲或者在甚深的经论当中宣讲一切众生具备如来藏非常重要。前面宣讲了自性住佛性和实修生佛性，今天就从九种比喻开始说明了，（今天这个内容当中改的字比较多，所以大家把笔要准备好）。以九种比喻说明此理：
《宝性论》中云，“如莲内有佛，蜂蜜壳中果，不净粪中金，地藏有宝藏，微果有芽等，破衣中佛像，劣女胎君主，地中真宝像。烦恼客尘障，众生具佛藏。”（《宝性论》中云，“佛如莲蜂蜜，糠藏脏物金，地藏芽等果，破衣中佛像，劣女胎君主，地中真宝像。偶尔惑垢障，真如诸众生。”）
第一句“佛如莲蜂蜜”这句话改成“如莲内有佛”。“蜂蜜”后面加“壳中果”，第一句就是“如莲内有佛”，第二句就是“蜂蜜壳中果”。第三句“糠藏脏物金”改成“不净粪中金”。“地藏芽等果”后面加“有宝藏”，就是“地藏有宝藏”，这是第四句。然后第五句“微果有芽等”。“地藏有宝藏”、“微果有芽等”是把“地藏芽等果”分开成二句的。“偶尔惑垢障，真如具众生”两句需要改动的。“偶尔惑垢障”改成“烦恼客尘障”。“真如诸众生”这一句“众生”后面加“具佛藏”，“众生具佛藏”。这就是《宝性论》当中的颂词，下面再重新念一遍：
“如莲内有佛，蜂蜜壳中果，不净粪中金，地藏有宝藏，微果有芽等，破衣中佛像，劣女胎君主，地中真宝像。烦恼客尘障，众生具佛藏。”
这些改动的意思在下面都要一一宣讲，这些就是9种比喻，平时我们讲的《宝性论》当中是这九种比喻，九种比喻当中一一对照，下面对于比喻和意义都要注意观察，所以颂词就不解释，因为下面还要广释的缘故。
意思是观待凡夫、声缘阿罗汉、见道菩萨、修道菩萨之垢染而说的九种比喻。
这九种比喻是观待入道和未入道的凡夫，还有就是声闻缘觉的阿罗汉，两种阿罗汉，还有见道的菩萨、修道的菩萨的垢染，因为从凡夫乃至于修道菩萨的相续当中都有垢染的缘故，所以说有垢染，但是在具备垢染的同时根本没有离开过如来藏的本体，这个方面就是讲通过9种比喻说明每一个众生或者在基位、道位、果位的时候如来藏都不变化的殊胜的道理，所以说这是通过各自的垢染宣讲的九种比喻，下面就开始广释了。
其中，凡夫有未入道者、已入道者、资粮道者、加行道者四种，
凡夫他有四种凡夫，未入道者和已入道者。“未入道者”就是宣讲这些外道和一般的世间的社会上的这些人叫作未入道者，这些“道”当然是指佛道而言，不是指其他的这些外道，这些道根本不包含的，这个道主要是指佛道，所以说第一类就是外道还有一般平凡人叫未入道者。
“已入道者”的意思是这个道和下面五道的道不是一回事情，因为下面从资粮道，加行道开始宣讲这个道了，我们知道五道是从资粮道开始，然后加行道、见道、修道和无学道。这个方面一个已入道者，这个已入道者和后面的资粮道等等不矛盾、不重复，因为这个已入道的道字他不是五道当中的道，比如说有些人他已经皈依了佛门，但他没有进入小资粮道，就这一类人，这一类人因为鉴别了根本没有入佛道，根本没有皈依佛陀的这样一种未入道者，然后又鉴别了已经进入了五道的小资料道的这样的人，所以说已入道者实际上是指已经皈依佛门，已经皈依佛开始修学佛法，但是相续当中还没有产生小资料道功德的这一类人就叫做已入道者。资粮道者就是讲五道当中的资粮道还有加行道，这四种都是凡夫位。
存在于他们心中为四种垢染所遮障的如来藏之四种比喻：
在他们四类凡夫的相续当中有四种垢染所遮的如来藏，如来藏当然不变化的，然后他们的垢染是各不相同各有侧重的。下面所宣讲的一二三四，这些四种垢染，上师在讲的时候也是讲主要是从侧重主要具备的这个角度来讲的。比如下面讲未入道者相续当中的贪心等等，或者已入道者相续当中的嗔恨心，这方面是从主要和侧重侧面讲，实际上未入道者相续当中只有贪心没有嗔恨、愚痴这是不可能的事情，但是从某一个侧重的角度可以这样宣讲。像这样讲了四种垢染所致的如来藏四种比喻：
（一）存在于未入道凡夫贪心随眠相壳中的如来藏之比喻，
首先第一个存在于没有入道的一般社会上的人、外道等等未入道的凡夫。
“贪心随眠相壳”，“贪心随眠相”就是指他的相，他的贪心比较突出的，他的贪心随眠相壳当中的如来藏比喻。
《宝性论》中云：“如住萎莲内，妙相庄严佛，具净天眼者，见而去莲叶。佛眼见无间，众皆具佛性，无障住后际，悲尊令离障。”（《宝性论》中：“如住萎莲内，妙相庄严佛，无垢天眼界，从花中取之。佛以佛眼见，狱众具佛性，无上大悲尊，令彼解脱障。”）
这两个颂词当中一方面讲到了垢染，一方面讲到了垢染当中的这样一种佛性，从比喻和意义对照的方式进行宣讲的。
首先第一个颂词实际是讲它的比喻，比喻就是萎莲，萎莲就是已经枯萎的莲花。在枯萎的莲花当中，有妙相庄严佛像，里面就有一尊佛像，这尊佛像是非常非常庄严的，具有妙相庄严的佛像，这个佛就是指佛像的意思。
“无垢天眼界”，一般的众生只能看到外表枯萎的莲花，根本就看不到里面还有一尊妙相庄严的佛像。天人他通过无垢的天眼，当然观待于一般的南瞻部洲等等人道的众生来讲，他的天眼属于是无垢天眼，因为没有其他的垢染的缘故，所以就叫无垢。他的无垢天眼就见到了萎莲当中的佛像。
“从花中取之”，然后就让其他人从萎莲花当中把这个佛像取出来，就这个意思。
萎莲比喻成非常不悦意的相，佛像比喻是令人悦意的相，或者一个皈依处，实际上这个方面一好一坏的对比，这个就是比喻。然后下面讲意义：
“佛以佛眼见，狱众具佛性”，佛陀通过他的无垢的佛眼，能够彻见一切众生乃至于狱众，狱众的意思并不是单单狱众的意思，乃至于地狱的众生也具备这样的一种佛性。
“无障大悲尊令彼解脱障”，“无障大悲尊”就是指佛陀。佛陀是无有障碍的，无障无垢的这样一种大悲的尊者。“无障”是指他的断得，“大悲”就是他证悟之后对一切众生普现大悲心的这样一种特性，所以说无障大悲尊是指佛陀而言的。“令彼解脱障”，佛陀通过佛眼到了一切众生相续当中普遍具有这个如来藏，宣讲佛法令彼，这个“彼”字就是指一切众生，就是指一切具有佛性的众生，让他们解脱障垢，然后就现前这个佛性，就好像天人让众生把这个枯败的萎莲去掉，从里面取出佛像一样。所以佛陀他的智慧照见一切众生，都具足这个如来藏之后，大悲心降临人间，宣讲妙法，然后让一切众生解脱这种障碍的。然后讲第二个比喻：
（二）存在于已入道凡夫嗔心随眠相壳内的佛性之比喻，
第二个主要是讲已入道的凡夫。已入道的凡夫前面已经做过解释了，他的这个“嗔心随眠相壳”是他这个嗔心比较明显的嗔心的随眠相，随眠相的壳当中具有佛性的比喻。
彼论云：“如蜂群绕蜜，求蜜之智士，见已设方便，令蜂群离散。佛以遍知眼，见如蜜佛性，令如蜂众障，尽断永无遗。”（彼论云：“如蜂群中蜜，智者寻异见，方便令蜂蜜，脱离诸蜂群。遍知以佛眼，见如觅佛性，令彼如蜂众障，永远断除遗。”）
这个第一个颂词当中，第二句要改，“智者寻”，就改成“求蜜之智士”，求蜜就是寻求蜂蜜的这个蜜，求蜜之智士，就是智者的意思。“求蜜之智士”然后是“见已设方便”，方便令蜂蜜这个“方便”前面加三个字“见已设方便”，“令蜂蜜”三个字就不要了，然后改成“令蜂群离散”。“求蜜之智士，见已设方便，令蜂群离散”，就是这样改。后面就是“脱离诸蜂群”这个都不要了，这个四句就是这样改的：“如蜂群中蜜，求蜜之智士，见已设方便，令蜂群离散”，就是这样改。这个也是通过比喻和意义的方式进行宣讲的。
“如蜂群中蜜”，有些地方有这个蜂群，蜂群当中有很多这样一种美味的蜂蜜，就叫做“如蜂群中蜜”。
“求蜜之智士”，有些想要得到蜂蜜的这样的一些智者，具有智慧的人，见已设方便，见到了蜂群当中这个蜂蜜之后，就设方便，通过什么方便呢？通过这样一种用烟熏其它的方式让这个令群蜂离散，然后这个使这些群蜂纷纷的飞走，飞走之后就可以取蜜了，这个是比喻。
然后意义，“遍知以佛眼，见如觅佛性”，遍知佛陀通过他这个殊胜的道眼，然后见如蜜佛性，见到一切众生相续当中，都具如蜜，就是如美蜜一样的这样的佛性，都有这样一种佛性的。然后前面的这个蜂群、蜂蜜的这个蜜，主要是比喻众生的佛性，然后“蜂群”主要是指众生的障碍，如果蜂群存在的时候，我们没办法取蜜的，所以说我们相续当中如果还有这些嗔恨心障碍的话，我们没有办法修道现前佛性。所以遍知佛眼觅佛性，“令彼如蜂众障，永远断除遗。”“令彼如蜂众障”就是指众生相续当中犹如蜂群当中一种嗔心的障碍永远断除，永远断除佛陀就开始宣讲很多的正法，乃至于为了引导众生开始趋向于究竟解脱，最初就是摄受人天乘，然后就是宣讲小乘或者是这个大乘，大乘当中发菩提心，思维中观的正见，乃至于宣讲如来藏、宣讲密法。实际上这些都是让一切的障碍永远远离的一些方便，所以佛陀为了让一切众生相续当中本具如来藏的本性开发的缘故 ，宣讲了很多很多殊胜的要诀。
（三）存在于资粮道凡夫愚痴随眠相壳内的如来藏之比喻，
这个是开始入道，入道之后是五道当中的资粮道，资粮道的凡夫愚痴随眠相，愚痴随眠相壳内的如来藏之比喻就在《宝性论》当中宣讲的。
彼论复云：“如具皮中果，众人无法享，凡求食等者，彼等去表皮。烦恼垢遮障，众生如来藏，未离惑染前，佛业不行有。”（彼论复云： “如具糠皮果，众人无法享，凡为求食者，彼等去糠皮。烦恼垢遮障，众生如来藏，未离惑染前，三界不成佛 ”。）
“糠皮”两个字改成“皮中”。因为真正比较准确表达的话就是这个皮壳，“如具皮中果”，“积具”改成“如具”，“如具皮中果”。然后第四句“彼等去糠皮”，“糠皮”改成“表皮”，第四句就是“彼等去表皮”，就改成这样的。然后最后一句“三界不成佛”，改成“佛业不行有”。“佛”就指佛陀，“业”就是指事业的业，“佛业不行有”，“行”就是行持的行，“有”就是三有的有。“佛业不行有”，最后一句就是这样改动的。那么它的意思就是通过比喻和意义对照的方式进行宣讲的。
“如具皮中果”，什么是皮中果呢？在很多《宝性论》的注释当中都解释成小麦或者水稻，像这样一种带壳的果实，水稻里面有这个大米，但是如果它带壳的话“众人无法享”，必须是农民必在收完之后，再用这些工具，把这个壳打碎或者把这个壳和米分离，分离之后才可以做饭吃，如果外表有这种一种皮壳，没有办法享用。
“凡求食等者，彼等去表皮”，然后凡事为了求食这些大米等等这些食物的人，彼等用一切的方法把这个表皮去掉，然后可以享用里面的这个大米等精华。
“烦恼垢遮障，众生如来藏”，同样的道理，一切众生相续当中具备这样一种烦恼垢染，烦恼垢染具备的时候就会遮障众生的如来藏，没有办法享用这个如来藏，所以说如果我们相续当中表皮上面有这个烦恼客尘，里面存在的这个如来藏精华没有办法受用的。
“未离惑染时，佛业不行有”，“未离惑染”就是指这些三界的众生，三界的众生他们没有离开惑染的时候“佛业不行有”，“佛业不行有”的意思是佛陀的事业也没有办法在三有当中实行，没有办法在三有当中现行的意思，这是什么意思呢？佛陀虽然恒时具备一切功德，已经恒时具备大悲和智慧，但是佛陀的事业能不能在三有当中开展？还是要观待众生的相续是否清净。如果众生的相续烦恼客尘这样皮壳过于深厚，他就没有办法在他的这个污晦的相续当中显现佛陀的化身，如果没有显现佛陀的化身，佛陀的事业怎么可以在三有当中行持呢？怎么可以在三有当中现行呢？所以说我们就是讲佛陀他犹如火一样，众生犹如薪一样，有薪柴的时候就会有佛陀的智慧之火，如果没有薪柴就不会有佛陀的智慧之火，所以佛陀度化众生绝对也是观待所化的，所以众生如果相续当中有很深的无明垢染，有很深的愚痴相的时候，佛陀的事业、佛陀的形象没有办法在三有当中行持。所以说这也是为什么在娑婆世界必定是有末法，必定佛法有隐没的原因。因为佛陀的事业是观待众生的相续。正法时代的时候佛陀刚刚成佛出现世间说法的，那个时候众生相续非常清净，非常清净的缘故，证道者如云，纷纷证道的，这个方面是非常简单的。然后越往后证道者越少，然后是堕落者越多，这方面并不是佛法从新鲜的变成陈旧，然后他的加持力不具备，不是这个意思。主要是众生相续当中的烦恼垢染越来越重，越来越重的原因像这样就是成道者很少，然后佛法很难入于众生的相续。在末法时代的时候，众生还有一点点的善业，相续当中剩下的一点微善业，还有一个末法的形象，还有佛像，还有三宝的名声，还有一些相似的戒定慧可以修持。然后最后到法灭的时候，这个时候众生的因缘已经彻底的没有了，众生的善根已经彻底没有了，所以说像这样众生的善根没有，佛法僧三宝的名号，或者说这样一种修持的方式，这方面绝对不会有的。下面讲第四，
（四）存在于加行道凡夫强烈贪嗔痴烦恼壳中的如来藏之比喻，
像这样就是讲加行道的凡夫有强烈的贪嗔痴，强烈的贪嗔痴，这方面也是观待而言的。实际意义上前面这些未入道者、已入道者不说他们具备强烈的贪嗔痴，但是在加行道的凡夫在越修道的时候他的贪嗔痴越强烈，这个方面几乎不可能，因为在加行道的时候，很多强烈的贪嗔痴都被压伏了，都不会现前，所以这个方面是观待而言，观待来讲，他的强烈的贪嗔痴烦恼壳当中的如来藏还是如是具备的。
又云：
“又云”就是《宝性论》，全部都是引用《宝性论》的颂词。
彼论又云：“如人行游时，金坠粪秽内，不坏性如故，彼住数百年。天人天眼见，告人此有金，拭净此珍宝，可成宝饰品。佛见沉不净，烦恼众生德，为令净惑泥，普降正法雨。”（“如人游时金，坠腐脏物内，不坏性如是，数百年存在。天人天眼见，告人此有金，炼此宝可成，珍宝装饰品。佛见沉不净，烦恼众生德，为令净惑泥，普降正法雨。”）
第一颂没有改动，第二颂当中的第三、第四句有改动，第三句、第四句就是“告人此有金”后面“炼此宝可成”这一句改成“拭净此珍宝”。“拭”是擦拭的拭，“净”是清净的净，“拭净此珍宝”，这一句就改成“拭净此珍宝”。然后“珍宝装饰品”改成“可成宝饰品”，“珍”字和“装”字不要，然后就加一个“可成”，“可成宝饰品”，这两句就改成“拭净此珍宝，可成宝饰品”，就这样改动。然后解释的时候也是比喻和意义对照起来观察的。
“如人游时金”，一个人在游行走动的时候，他身上带着很多的黄金，带着很多黄金，不注意的时候就是在自己不经意的时候，根本没发现的情况下，“坠腐脏物内”这个就是指不净根，就是讲粪便，腐烂的脏物在注释当中直接讲成粪便，坠到了粪坑当中去了，像这样他自己也没有发现，他身上戴的黄金悄悄就掉到了这样一种粪坑当中。
“不坏性”就是指这样一种黄金。黄金它是非常纯净的黄金，非常纯净的黄金它自己虽然掉到了粪坑当中，自己清净的本性也是不坏的，清净的本性也是不坏的，叫不坏性。
“如是数百年存在”，就是说这样一种黄金掉到粪坑中谁都不知道，在粪坑当中存在了数百年。虽然在粪坑当中存在了数百年，但是黄金的本体，清净的本体，根本没有丝毫的转变的，就是这样的。
“天人天眼见，告人此有金”，有些天人天眼见到了这样一种粪坑当中有黄金的时候“告人”，就是告诉其他人在粪坑当中有黄金。
“拭净此珍宝，可成宝饰品”，“拭净此珍宝”意思就是说你们把这个黄金捞起来，然后把它清洗干净，把表皮上面的粪秽清冼干净，清洗干净珍宝之后“可成宝饰品”。可以将这个黄金做成宝饰品，做成佛像等等，这个方面就宣讲把黄金捞起来做这样的事业的。
“佛见沉不净，烦恼众生德”，同样的道理佛陀也见到了沉溺在不净，“不净”就是指轮回，整个轮回都是不清净的，所以说佛见沉溺于不净可以说是轮回当中的这些烦恼众生，这些“烦恼众生德”就是指他相续当中如来藏的功德。本具的无为（如来）法的功德宝藏。
“为令净惑泥，普降正法雨”，然后为了令一切的这样一种烦恼的粪秽泥清净的缘故，佛陀降临世间，佛陀宣讲正法的这个大雨就是这样的。那么这是什么意思呢？黄金本性它是非常清净的，虽然坠在粪坑当中几百年，但是这个粪秽没办法染污它，它这个黄金仍然保持清净，同样道理，沉溺在不清净轮回当中的众生已经经过了无数劫，就像黄金坠落粪坑当中几百年一样，众生沉溺在轮回当中几百或者无数劫的过程当中，虽然这么长时间，但是每个众生相续当中的佛性会不会因为沉溺于不净轮回时间非常非常长被染污呢？没有稍许染污的。所以说这些染污只是表皮的染污，就像黄金它表面有一些粪秽的染污，然后洗干净之后马上就可以显露它本来清净的本体这样。所以说佛陀给我们宣讲正法，让我们修持这样一种净障，然后圆满资粮，修持空性等等这些能见因，也是让我们清净烦恼，清净如来藏上面非常非常轻微的，非常非常容易消除的这样一种客尘，就是从这个方面进行观察的。然后下面讲：
存在于声缘阿罗汉无明习气壳内的佛性之一种比喻：
这个是讲声闻缘觉阿罗汉，声闻缘觉阿罗汉这个不是指其它的有学，也不是指声闻和缘觉种性的人，实际上这个就是指声缘罗汉和缘觉罗汉，单单是指小乘的二乘无学果。他们虽然已经获得了小乘的无学果，但是离大乘佛果还有非常远的距离，他们相续当中还有无明习气地，这个叫做习气壳，无明习气壳就叫无明习气地。通过无明习气地然后做因，无漏业做缘，然后显现意身生，有了意身生就会显现不可思议的死亡，所以说这个方面就是变异生死的相。所以说乃至于没有获得佛果之前，相续当中无明习气都没办法清净的，所以说虽然获得了这样阿罗汉果，圣者的身份，但是他们相续当中还有无明习气地，以这个无明习气地作为壳，壳内的佛性这一种比喻就是这样的，虽然在其他的唯识，有些唯识宗的观点当中讲也有这样一种决定种性，决定种性只要你成了阿罗汉果，不管是声闻乘的阿罗汉，还是缘觉乘的阿罗汉，只要你成了阿罗汉果是绝对无法成佛的，永远无法成佛了，这个是决定种性故，但是在三转法轮当中了义的观察的时候根本不存在一处决定种性，所以说声闻和缘觉的阿罗汉果只是暂时的果，绝对是可以改变的，所以他们相续当中仍有佛性的缘故，所以说其他一种无明习气也是一种客尘可以遣除远离的。
（五）彼论云：“如贫室地下，有无尽宝藏，主人不了知，宝不说我此。意中净宝藏，无破立法性，众生未证悟，恒受贫穷苦。”
这个就是宣讲这个“贫室地下”，这个贫就是指贫穷的人，贫穷的人室他自己家里的地下，有可能他睡觉的地下，有可能是什么地方，反正他房子的下面有无尽宝藏，这个无尽宝藏也是轻易可以挖掘的，离他住的地面根本不深的地方，也许是三尺也许是几尺，反正就是非常非常浅的地方就有无尽的宝藏。
“主人不了知，宝不说我此”，主人他根本不知道在自己的房子下面几尺深的地方就有无尽的宝藏，他根本不了知的。“宝不说我此”，这个珍宝也不说我此，“我此”就是我在这个地方，如果珍宝说我在这个地方也好办了，珍宝也不说我在你的房子下面，然后你马上来挖，主人也不知道它的下面就有这样一种珍宝，所以说主人不了知，珍宝也不说，像这样，他自己就冤枉了，就受很多很多贫穷的痛苦。
意中净宝藏，无破立法性，众生未证悟，恒受贫穷苦。”
“意中净宝藏”，就是讲意义，这个“意”就是指众生的相续。众生的相续当中就有“净宝藏”，就是指如来藏。这个如来藏相续当中具有无量无边的法身，或者三身的功德，一切身智的功德都是具备的。
“无破立法性”，有些翻译当中就是指无增减，无破立就是无增减的意思，无增减或者说无破立是什么意思呢？无破也没有立的，或者无增也无减的，在成佛的时候也没有增加，然后现在凡夫的时候也没有损减，就像这样一种大无为法的自性就叫做无破立或者无增减的法性。
“众生未证悟，恒受贫穷苦”，众生没有证悟这样一种殊胜法性的缘故，“恒受贫穷苦”，这个“贫穷苦”就是“意贫”，就是指不具备这样一种佛法功德宝藏这样一种意贫，这样相续当中的贫穷而不是指外在的财产的贫穷。这个和前面的比喻对照也是这样的。那么我们就是主人，我们不了知我们相续当中就有如来藏，如来藏它也不会说我在这个地方，我在你的相续当中，我就是佛果等等，如来藏也不会这样宣讲的，只不过在索甲仁波切的《西藏生死书》当中他对佛性这方面有殊胜的开示的。虽然我们众生在无始轮回当中一直流转没办法认知，但是内在的佛性如来藏从来没有停止过斗争的，从来就没有停止过这样斗争，所以只要有机会的时候它就会显露的，比如说只要自己的业障稍微清净的时候，内在的佛性就会显现外在的善知识，也就是说它这个内在的佛性一直在帮助我们怎么样想要解脱的，只不过有的时候我们障碍过重的时候，它通过其它的方式还是在斗争。当我们的客尘稍微有点清净的时候，马上内在的佛性就显现，在外面显现一个殊胜善知识的相，像这样开始以外在善知识的相开始给你说法，给你说法之后，你自己的认知在我的心中就有如来藏，然后外在的上师也告诉你像这样净除客尘的方式，然后使它显露的方式 ，然后就是我们慢慢修持，最后我们自己内在的佛性就显露，显露之后就成就，所以那个时候我们说自己和上师无二的，自己和上师无二的意思就是这样的，实际上内在的佛性显现在外面的善知识，外面的善知识就是自己心性的一种显现而已，所以说你对外在的善知识越恭敬，你自己内在的佛性就越容易显现，你对外在的善知识越不恭敬，实际上内在的障碍就越深，这个方面必须要了知，如果还不清楚可以翻《西藏生死书》当中有一段非常殊胜的开示，主要是在讲上师那一段当中，上师有内上师和外上师，这方面讲的时候它佛性显现在外面，那个方面讲得非常清楚的。索甲仁波切也说，在我听过的所有的诠释上师、依止上师的教言当中没有比这一段更殊胜的了，这个是他上师这样亲自给他宣讲的这个殊胜的道理，所以把这些殊胜的道理了知之后，可以从很深的方面去了知一个上师，依止上师的关系很深的方面去修一个上师瑜伽，所以像这样有空的时候应该去翻一翻，看一看。
存在于一地菩萨见道所断壳内佛性的两种比喻：
一地菩萨他还是有障碍的，还是有所断的。所以存在于初地菩萨见道所断壳当中的佛性的两种比喻。
（六）彼论云：“如芒果等树，果有良种芽，耕耘及灌溉，渐成真树王。众生无明果，皮内有佛性，依此善法界，渐成真佛陀。” (六)彼论云：“如芒果等树，具果种芽常，耕耘及灌溉，渐成真树王。众生无明果，皮内有佛性，依此善法界，渐成真佛陀。”
改动的是第二句，第二句需要改动。“具果种芽常”，这一句“具”字不要和最后一个“常”字不要，第一个和最后一个字删掉。在“果”后面加两个字。“有良”，“果有良种芽”，这样改的。
“如芒果等树，果有良种芽。”意思就是芒果树它的果，这就是指后面的客尘，芒果树的果，然后“果有良种芽”的意思就是在芒果的果实的皮壳之内，有这样一种良种。良种就是在芒果当中有良种。“芽”的意思就是在良种的种子当中有没有撕坏的胚芽，所以“果有良种芽”的意思就是这样。
“耕耘及灌溉，渐成真树王”，如果把这个种子取出来，好好地保护好，放到土里面，放到土里面以后再加以其他的耕耘、浇灌、遣除违缘、具足顺缘，渐渐成熟。这个果实它里面的胚芽就会生长，然后开始逐渐逐渐的发芽，然后开始长枝长叶，最后就成了真正的树王。
种子当中有这个芽，意思就是它本来就具备这个芽性，在种子当中本来就具备这个芽性，这方面在三转法轮当中很多地方就讲它的因当中就具备这样一种果性。但是这方面和其他的因果同体并不是一回事，从这个方面，比喻和意义要对照的。
“众生无明果，皮内有佛性，依此善法界，渐成真佛陀”，“众生无明果”，众生现在正在感受无明的果。“皮内有佛性”，在无明果实的皮里面，有殊胜的佛性。“依此善法界，渐成真佛陀”，有佛性的缘故就做一个种子，有了这个种子的缘故，它就会实修生佛性，会有习种。有习种之后，逐渐逐渐修习之后，最后众生逐渐逐渐成就真实的佛陀果位。
从这个方面比喻初地菩萨他还有上进的，初地菩萨他自己慢慢慢慢遣除客尘，然后现见圆满法性的机会的。
（七）又云：“破衣裹宝像，置于路途上，天人见为解，告知行路者。佛见无始惑，所缚如来藏，旁生亦具足，示法为解脱。”(七)又云：“如珍宝佛像，破烂衣缠裹，路旁天人见，解之说彼义。佛见无始惑，所缚如来藏，旁生亦存在，宣说解脱法。”
第一个颂词几乎都要改。“如珍宝佛像”改成“破衣裹宝像”，破衣就是破烂的衣服。宝像就是珍宝的意思，“破衣裹宝像”。
第二句改成“置于路途上”。置就是放置的意思。“破衣裹宝像，置于路途上。”
“路旁天人见”，“路旁”两个字删掉，改成“天人见为解”。
“解之说彼义”改成“告之行路者”，行路者就是行路的人。
“破衣裹宝像，置于路途上，天人见为解，告之行路者。”就是这样改动的，这个就是比喻。
“破衣裹宝像”，就是一个非常破烂的衣服，里面裹了一个宝像，裹了一个用各种各样珍宝制成的佛像。谁都不知道，就放在大路上，放在十字路口上。“置于路途上”就是这样的。
“天人见为解”，天人见了，为了解开这个破衣，“告之行路者”，为了让这些人把这个破衣解开，把佛像取出来作贡奉处，做佛教的事业，就告之行路者，告知这些行路的人，说这个破衣里面有个佛像，你应该把这个破衣解开，然后把佛像取出来，做佛法的事业，做有利益的事情。这是天人见之后，告诉行人，应该怎么怎么办。
“佛见无始惑，所缚如来藏”，佛陀已经见了无始的烦恼所缠缚的如来藏，“旁生亦存在”，连旁生乃至厕所里面的蛆，它也具备如来藏。所以“宣说解脱法”，然后佛陀开始示现在世间当中，给一切众生宣讲如何解脱的方法，解脱这种客尘垢障的方法，然后让如来藏全部显现，就是这样一种含义。
存在于修道所断垢染壳内佛性之比喻也有两种：
前面讲的见道，下面讲修道。修道它也有所断的俱生烦恼障、所知障。在它们所断的垢染当中也具备这种不变的佛性。
（八）彼论云：“如孤独丑女，无依无怙住，胎中怀君主，不知存自腹。三有如孤室，众生如孕妇，有怙净佛性，如住彼胎中。”(八)彼论云：“如孤独丑女，无依无怙住，胎中怀君主，不知存自腹。三有如孤室，众生如母胎，无垢之佛性，如住彼胎中。”
这个是第二颂当中的第二句。第二颂的第二句“众生如母胎”，“母胎”两个字改成“孕妇”，“众生如孕妇”。
在颂词当中讲“如孤独丑女”，一方面她很孤独，没有任何亲人，一方面她又是丑陋的女人，“无依无怙住”，“住”在很多注释当中讲，住于其他的客店，住于岩洞当中，住于路口，住于房檐下，反正自己根本没有一个依怙，而且非常丑，在哪都是受到别人的白眼，受到别人的欺负。
“胎中怀君主”，但是她的腹中，胎中就怀了一个君主，这个君主不是一般的君主，是转轮圣王。她的胎中就怀有转轮圣王。
“不知存自腹”，不知道自己的胎中怀了一个统摄四洲的转轮圣王，他存在自己的腹内，根本就不知道，自己受了很多痛苦。
“三有如孤室，众生如孕妇”，整个三有轮回如孤室，这个孤室就是指无依无靠之处，无依无靠之处就是孤室。“众生如孕妇”，这个孤室是众生的依靠处，是这个孕妇的依靠处。就是我们众生的依靠处是什么呢？是三有。众生如孕妇一样，现在我们众生就像孕妇一样。
“无垢之佛性，如住彼胎中”，在我们的相续当中，有无垢的佛性。实际上如果把它显现出来，自己就永远离开这种贫穷、孤独等等。但是如果自己不知道，一直存在下去，这个无垢的佛性没办法开显，所以就会枉受很多很多无有意义的痛苦。
所以有的时候我们就讲，生起出离心依靠四厌世心，有的时候生起出离心可以通过大悲菩提心，有的时候可以通过这些殊胜了义的经论生起出离心。
你想想看，我们相续当中具有这么殊胜的佛性，我们却还在烦恼当中打滚，还在轮回当中打滚，有什么意义呢？有的时候对于一个法义了解的越深，对于轮回就越想出离，确确实实是这样的。因为这个对比太强烈了，悬殊太大了。现在我们不知道，不知道的缘故，所以不想从轮回当中出离。一旦我们学了这些大经大论，把这些很甚深的如来藏、大空性的观点学完之后，就知道实际上我自己就是佛，我自己就是佛，为什么我还要贪恋轮回的有漏的苦乐呢？所以从这个方面，内心当中真正地对佛性、如来藏生起坚定的信解，他内心当中的出离心就会由然而生，他的精进就会如烈火一样炽然。
我们千万不要认为，这些如来藏的观点离我们太远了，这样对于自己没有利益，真正对空性、光明如来藏这方面甚深通达的话，他绝对会非常精进，对众生的菩提心也会非常稳固，这方面必须要了解。
“如住彼胎中”，好像就是住于孕妇胎中的转轮王子一样。
第九就是修道的第二种比喻。
（九）又云：“如内金佛像，圆寂外有泥，见知彼为净，内金遣外障。见自性光明，诸垢亦客性，令如宝源众，净障证菩提。”(九)又云：“如内金相圆，寂灭性者见，了知彼内金，为净遣外障。见自性光明，诸垢亦客性，佛令如宝源，众生净诸障。”
第一句“相圆”改成“佛像”，“如内金佛像”，这个就是第一句。然后“寂灭性者见”，就改成“圆寂外有泥”，圆寂就是圆满寂灭这个圆寂，“外”就是外面，泥是泥土的泥，就是“圆寂外有泥”，这个是第二句。第三句“了知彼内金”，改成“见知彼为净”，见知就是见到、了知，净是清净的净，这个是第三句。第四句“为净”两个字改成内金，内外的内，金是黄金的金，内金遣外障。这个方面就是第一颂的改动。
第二颂改动就是第一句、第二句没有改动，然后第三句有改动的，佛字就不要，换成其他的，然后“令如宝源”，“宝源”后面加个“众”字，众生的众，“令如宝源众”。最后一句“众生净诸障”就改成“净障证菩提”。
改完之后我们读一次：
如内金佛像，圆寂外有泥，
见知彼为净，内金遣外障。
见自性光明，诸垢亦客性，
令如宝源众，净障证菩提。
就是这样改动的。
“如内金佛像”，内是什么呢？内就是指模具，模具之内的意思。这个内就是指模具之内，这个比喻就是指焦泥类的佛像，焦泥是制模具的一种材料就是焦泥。焦就是烧焦的焦，不是橡胶的胶。像这样就是黑乎乎的泥土的意思，在黑乎乎的泥土做一个模具，这个模具内有金佛像，通过黄金融化之后铸成金的佛像。
圆寂两个字，圆是怎么意思？圆就是指圆满的意思。什么圆满？就是佛像圆满。佛像的圆满就是指黄金铸成的佛像，它已经形成了。形成之后是哪个方面圆满？一个是它的量已经圆满了，量它多高，或者是其它方面已经圆满了，大小、高矮这个方面已经圆满了。还有一个是量一个是相，佛像的相好这方面都已经圆满了，这个叫圆寂的圆字，就这样解释的。然后圆寂的寂字怎么解释？寂就是指寂灭性，寂灭性意思在已经铸成的黄金佛像这个本体上面没有一点点的灰尘，没有一点点不清净的地方，这个叫寂灭。所以圆和寂分别表达两种意思，寂字主要是讲寂灭其他的污垢，根本没有垢染的，这个就是黄金它自己的本性。
外有泥，就是里面金像虽然这么圆满和寂灭，但是外面有泥，外面有泥模，外面也是焦泥，黑乎乎的这样一种泥土，这样一种模具，外面有这样障碍的。
“见知彼为净”，见知就是铸佛像的这个人，铸佛像的铸师他就知道佛像已经圆满造好了，就是“见知彼为净”，知道里面的佛像非常清净。
“内金遣外障”，为了使里面的金像它彻底清净这个障碍就遣外障，实际这个方面就是讲佛像、黄金像本身有没有障碍？黄金像本身没有障碍，但是也可以说有障碍，就是主要它外面还有一层浇泥。外面还有一层浇泥，外面还有一层模具，只要把这个模具一剥开，只要把模具一打开，然后黄金佛像就完全呈露出来，呈露出来的黄金佛像也是根本没有丝毫垢染的。可以说铸师，就是铸佛像的这个人，他知道里面的黄金佛像非常清净，为了使非常清净的黄金佛像显现在外面的时候，他开始遣外障。外障就是讲焦泥和模具而言的，把模具打开或者敲碎就可以把佛像取出来。
“见自性光明，诸垢亦客性”，这个是佛陀这样一种意义，佛陀通过他殊胜的佛眼见到自性光明，就是讲一切众生相续当中有自性光明如来藏的本体，“诸垢亦客性”，其它的垢染全部是客性。全部是客性的意思就是全部都是客尘，客尘前面我们讲过，就是他的客尘真正的定义就是可以分离叫做客尘，可以分离。
一切众生一切的烦恼、垢染全部都是可以分离的，所以说“令如宝源众，净障证菩提”。如宝源一样的众生，这个宝源的“宝”字就是指黄金佛像这个宝，源就是指模具。“令如宝源众”，就是指它的比喻，宝源就是指众生这个意义的。因为黄金佛像的源泉是什么？黄金佛像的源泉就是来自于模具的，如果没有模具就没办法显现、没办法铸成佛像，所以说它是宝源。众生也是宝源，众生可以说是最后显现佛性的，最后圆满显现佛果的来源。
像这样比如说释迦牟尼佛，他已经获得佛果了，佛果的源泉是什么？实际上就是最初的时候众生的自性，众生的自性就是他的源泉，所以说为了令宝源的众生净障证菩提的缘故，净除一些障碍证悟菩提的缘故，所以佛陀宣讲妙法，就是这样的意思。
以上圆满宣讲了九种比喻。
下面从其他侧面宣讲归摄含义的：
此等之垢染也有九种，《宝性论》中云：“贪嗔痴三毒，猛烈现行习，见修道所断，依不净净地，垢染具九相，喻如萎莲等，为随烦恼缠，无数差别相。”（此等之垢染也有九种，《宝性论》云：“贪嗔痴三毒，所生强习气，见修道所断，依不净净地，垢染具九相，喻如萎莲等，为诸烦恼缠，无数差别相。”）
第二句要改一下，第二句“所生强习气”改成“猛烈现形习”，猛烈的现形，平时我们讲现形烦恼就这个现形，“猛烈现形习”，“习”就是习气的习。这个就是讲贪嗔痴三毒猛烈现形习，就是这样改动，之后我们慢慢解释它的含义。含义当中就讲贪嗔痴三毒，就是所宣讲的我们要分析的这样一种有法吧。那么“猛烈现形”这四个字是指什么意思呢？就是对于贪嗔痴三毒猛烈现形的，对贪嗔痴三毒猛烈现形这个是指哪些身份？是指欲界众生。欲界众生相续当中的贪嗔痴三毒绝对是猛烈的，绝对是现形而且是非常猛烈的现形，通过这样猛烈现形贪嗔痴三毒，他就绝对会堕入到欲界当中，他就会转生到欲界当中，就是这个意思。然后这个“习”是什么意思呢？贪嗔痴三毒的习气。贪嗔痴三毒的习气实际上就指上二界，就是指色界、无色界。转生色界、无色界的因是什么？是贪嗔痴三毒的习气，而不是贪嗔痴三毒的猛烈现形。如果说猛烈现形根本不可能转到色界、无色界去，所以说转于色界、无色界这上二界的因就是指贪嗔痴三毒的习气，它是比较隐藏的方式，它是随眠的方式存在的。但是它的本体就是贪嗔痴三毒，没有离开三毒，所以说转生这二界的因就是贪嗔痴三毒的习气，就是这个意思。
“见修道所断”是什么意思呢？就是贪嗔痴三毒不管是猛烈现形也好，还是习气现形也好，这些都叫凡夫众生。凡夫众生他们这些障碍在什么时候断除呢？就是见道断除。也就是见修道所断的意思就是针对于断障的时候，前前的障碍在后后的障碍断，在后后的十位（47：48）当中断。所以说凡夫位一切的习气，转成凡夫，不管你转生欲界还是转生上二界，反正这些转生轮回的习气是在见道的时候就断除掉的。当一个菩萨他真正的获得见道初地的时候，转生上二界也好，转生欲界的他的习气和现形都要断掉，所以说在见道的时候断除凡夫的习气。“见修道所断”，修道所断是什么意思呢？修道所断的意思就是圣者相续当中的烦恼不是很现形的，不是很明显的，就是讲圣者相续当中的这些客尘，他断的是道所断，修道所断。实际上修道所断就是主要是断圣者相续当中的这些客尘，就是这个意思。然后修道所断它还要分依靠不净净地，依靠不净净地前前的障碍后断，在修道当中是什么意思？修道当中也有前面的七地或者前六地，然后还有后面的三地，就这样宣讲的。
“不净地”就是讲一到七地叫不净地，因为相续当中还具有俱生的烦恼障的缘故称之为不净地。“依不净地”的意思就是讲不净地的障碍谁来断呢？就是讲不净地的障碍是清净地所断的，三清净地是断除不净地的障碍，这个方面讲“依不净净地”的意思就是这样的。
然后三清净地的障碍什么时候断呢？就是讲“依不净净地”的这个“净地”，“净地三清净”可以断除不清净地的障碍、客尘。三清净地的障碍、客尘什么时候断呢？不可能是佛地断的，佛地已经没有障碍可断了，这个就在金刚喻定断。金刚喻定它要断除三清净地最后的最细微的客尘障碍，就在金刚喻定的时候，这个时候断，金刚喻定一现前，一断了之后，无间成佛的，无间成佛之后，在佛地的时候是断证功德圆满。所以有的时候说是佛地就是智慧断除这些最细微的说法，主要是把金刚喻定的因的名称放在果位上面，像这样就是佛地断除障碍，实际上佛地根本没有断的。最后的障碍就是在金刚喻定的时候，这个时候可以说生起对治心，然后第二刹那生起无间圆满的佛果，就是这样一种安立的。
“垢染具九相”，前面就讲到了前前的障碍后后断的这个道理。“垢染具有九相”，就是前面讲从未入道的凡夫到最后金刚喻定之间的这个方面，在十地末尾，十地末尾这个垢染具有九种相。
“喻如萎莲等”，它的比喻就是萎莲乃至于最后的焦泥，浇模具当中的佛像，这个方面是第一个比喻到最后一个比喻。
“为诸烦恼缠，无数差别相”，意思就是前面已经宣讲了九种比喻，但实际意义上被烦恼所缠的这些如来藏的比喻，或者差别无量无边，有无数的差别。为什么无数的差别？就不一一宣讲了，就是通过九种比喻它可以包含，九种比喻就可以包含从未入道的凡夫到十地菩萨末尾之间的这样一种障碍，都完全可以归摄了。这个方面意思虽然所断的烦恼或者说烦恼所缠的这些比喻喻义等等有无量无边的差别，但是只宣讲九种比喻就已经完全能够归摄了，就这样了解的。
此等地也是如此。又云：“凡夫垢有四，阿罗汉垢一，见道修道垢，分别有二种。”
这个实际上前面已经宣讲了，这个时候只不过是一个摄义而已。就是凡夫垢有四种，然后阿罗汉垢染有一种，见道修道垢两种，最后加起来就是九种垢染。
诸垢与诸地喻义相结合而宣说，《宝性论》中云：“犹如泥中莲，初开人爱恋，花萎人不喜，喜贪亦如是。（诸垢与诸地喻义相结合而宣说，《宝性论》云：“犹如水中莲，初开人爱恋，花萎人不喜，贪惑亦如是。）
这个就是九种比喻，一个一个再开始重新宣讲。最后一句当中“贪惑”的“惑”字就不要了，在“贪”字前面加一个“喜”字，喜欢的喜，欢喜的喜，第四句就是“喜贪亦如是”。
“犹如水中莲，初开人爱恋”，这个方面就是讲对照它的意义。像这样好像在污泥的水当中刚刚开的莲花，初开的时候人非常爱恋。
“花萎人不喜”，这个莲花枯萎了之后人就都不欢喜了，这个时候主要对照贪心的烦恼。
“喜贪亦如是”，贪心刚刚现形，得到或者没得到的时候好像很高兴，大家都很欢喜，但是它枯萎，就像莲花枯萎之后，然后贪心远离之后，或者我们所贪的对境远离之后，他就不喜欢了，像这样不可能再喜欢了。所以这个方面贪心刚刚现形的时候好像是一种欢喜的，但是贪心远离之后，或是它变相的时候，大家不欢喜就是这个比喻和意义对照，主要是对烦恼相再进一步宣讲的。
譬如酿蜜蜂，受扰即蛰人，倘若起嗔心，内心生苦恼。
这个方面比喻第二种嗔恨心的烦恼。“譬如酿蜜蜂”，酿蜜的蜜蜂的意思，这些蜜蜂它们在酿蜜，如果别人要取它的蜂蜜的时候，它受到干扰它就开始保护自己的蜂蜜，然后开始用它的刺来蛰人。
“倘若起嗔心，内心生苦恼”，众生也是这样的，烦恼嗔心，如果生起嗔心的时候，内心生起很大的苦恼，然后去打击殴打对方的。这方面就是讲烦恼相，烦恼相就是这样一个一个宣讲的。
犹如果实等，外为表皮裹，现见如来藏，无明蛋壳遮。（犹如果实等，外为糠秕裹，现见如来藏，无明蛋壳遮。）
这个“糠秕”改成“表皮”两个字，就是“外为表皮裹”。
“犹如果实”就是前面讲稻子、水稻等等这些果实，外面被表皮所裹，没办法食用。
所以说“现见如来藏，无明蛋壳遮”，现见一切众生的如来藏，佛陀现见一切众生的如来藏，也是被无明的蛋壳所遮蔽。被无明的蛋壳所遮蔽的缘故，根本见不到如来藏的本体。
譬如厌粪秽，一切具贪者，依欲生惑因，兴起厌如秽。（譬如厌粪秽，一切具贪者，依欲生惑因，众人厌如粪。）
“譬如厌粪秽，一切具贪者”，譬如人们对于粪秽都是非常厌烦的，都不想去接触这样一种粪秽。“一切具贪者，依欲生惑因，众人厌如粪”，第一句讲比喻，后面“一切具贪者”讲这个比喻的意义到底是什么呢？“一切具贪者”就是一切具有贪欲心的人。“依欲”，欲就是讲五欲，就是指五欲的意思。依靠这个五欲生惑，这个“惑”在注释当中解释成恶业，依靠五欲生起恶业。依靠五欲生起恶业的因是什么？就是“依欲生惑因”，这个因是什么？这个因就是三毒。所以依靠五欲生起恶业的根本因就是三毒。
“众人厌如粪”，所以一切众生应该对三毒厌烦，犹如厌烦粪便一样，就是这样一种比喻的。
如宝埋地下，不知不得宝，众生如来藏，无明习地蔽。
这个就是讲阿罗汉的客尘垢染。如珍宝埋在地下，“不知不得宝”，如果我们不知道、不挖掘，根本得不到宝藏的。
“众生如来藏，无明习地蔽”，众生的相续当中如来藏，无明习气地所蒙蔽的。阿罗汉相续当中存在无明习气地的缘故，他不遣除这个无明习气地，永远没办法现前佛果，现前最究竟的解脱。所以说众生相续当中的如来藏也是被无明习气所蔽，必须把这个无明习气彻底消尽之后才可以现前。
如芽等渐生，突破种子壳，现见真如性，遣见道所断。
这个就打比喻，芒果的种子的比喻。就是芒果的种子它埋在地下了，通过灌溉浇水等等，这个芒果芽逐渐逐渐生起来，之后开始把种子的壳开始胀破，之后开始把种子壳就破坏了，破坏之后慢慢慢慢再继续生长，不断增长之后最后就可以长成树王。
“现见真如性，遣见道所断”，所以说众生他修法的时候也是这样的，众生修法的时候，我们要突破种子壳的障蔽，也必须要从资粮道、加行道开始实修，尤其是从加行道的时候，从暖顶忍位，从暖位就开始接触，通过修定的方式开始靠近真如的。因为暖顶忍当中的暖字，好像我们靠近钢炉就能够感觉到它的温暖一样。所以在加行道暖位的时候，他已经离见道已经非常近了，就已经能够感觉到见道的功德力，就是这个意思。所以说我们就知道，从这个暖位开始，就通过四种定的方式感受和现见法界。最后在初地的时候现见真如性，遣见道所断，现见真如性的时候已经能够遣除见道的所断。
与圣道相系，圣者以见证，摧毁坏聚见，修道智所断，说如褴褛衫。（圣者以见证，摧毁坏聚见，修道智所断，犹如破烂衣。）
“圣者以见证”前面加一句“与圣道相系”，与圣道相联系的意思。“与圣道相系，圣者以见证，摧毁坏聚见，修道智所断，犹如破烂衣”。修道的智慧与圣道相系，圣道就是指四圣谛，和四对谛的圣道所相联系的缘故，这个修道的圣者他通过见证，通过殊胜的见和证悟摧毁“坏聚见”，摧毁相续当中的俱生烦恼，俱生的坏聚见的烦恼。
“修道智所断，犹如破烂衣”，“犹如破烂衣”就是讲修道的智慧所断除的客尘犹如破烂衣一样，破烂衣打开之后里面的珍宝佛像就可以显现出来。所以说修道的智慧它所断的客尘也犹如破烂衣一样，把它远远的抛弃，根本不可能依止。
依七地垢染，如胎中污秽，如离母胎已，成熟无念智。（依七地垢染，如胎中污秽，脱离母胎中，成熟无念智。）
第三句“脱离母胎中”稍微改一下，第一个字和最后一个字要改，第一个“脱”字改成“如”字，如是的如，母胎中的“中”字改成“已”字，已经的已。“如离母胎已，成熟无念智”，就是这个意思。
“依七地垢染，如胎中污秽”的意思是说七地的垢染主要是俱生的障碍，俱生的烦恼障，所以说通过七地的有相的垢染障蔽的缘故，根本没办法生起无勤的功德，因为无勤的功德是三清净地，三清净地在出定位的时候无分别智就获得自在了，无分别智获得自在的缘故他可以无勤修道，不勤作也能够成佛的。所以在七地以下有相执的缘故，或者说有微细执著的缘故没办法无勤修道，所以说七地的垢染就如胎中的污秽一样，乃至于转轮王母亲她还没有生下转轮王的时候，他都是因为胎中污秽的缘故没办法显现他的功德。所以说七地的垢染也是犹如如此的。
“如离母胎已，成熟无念智”，“如离母胎已”就是犹如转轮王子他离开了母胎生下来之后，他的事业开始无勤展开了，这个时候有一个无勤的意思，他在母胎当中的时候被母胎所障蔽，他没办法施展、显现他的巨大的福德。但是从离开母胎之后，他开始无勤的做一切的事业，这个意思。“成熟无念智”的意思就是乃至于在七地的时候，他相续当中还有这些比较细微的二取的执著等等，到八地之后，一旦到八地，成熟无念智，他就开始成熟无念的智慧，无念的智慧八地菩萨以后无分别智获得自在，出定位无分别智获得自在，一切的事业无勤的承办，就是这个意思。这个方面就是讲怎么样摧毁七地的垢染的。
当知三地垢，犹如泥土染，乃由大自性，金刚喻定毁。（当知三地垢，不为地所染，当以如金刚，等持摧毁之。）
第二句、第三句、第四句都要改。“不为地所染”改成“犹如泥土染”，这个就是第一句。然后第二句“当以如金刚”改成“乃由大智信”，是通过的意思。第三句“等持摧毁之”改成“金刚喻定毁”，“毁”就是摧毁，“金刚喻定毁”，就是这样改动的。改完之后就是：“当知三地垢，犹如泥土染，乃由大智信，金刚狱定毁”。
“当知三地”，这个三地就是后三地，三清净地，三清净的垢染，犹如泥土，泥土就是前面讲的焦泥，犹如被焦泥的垢染所污秽一样。“乃由大智信”，他的这样一种障垢很容易遣除，是从什么遣除？当然八地、九地、十地他都有他自己的遣除，但是这个地方“乃由大智信”。“金刚喻定”是指十地末尾的这样一种障碍，并不是说十地末尾的障碍去遣除八地菩萨相续当中的障碍，根本不可能的事情。所以说我们就知道八地菩萨有八地菩萨的智慧来断除他本身这样的障碍，九地也是这样，十地也是这样。当然这个方面是指究竟的障碍，最后的障碍就是三清净地总的来讲他的总的障碍、最微细的障碍谁来遣除呢？就是指金刚喻定，它来摧毁的。金刚喻定它是具有大智信的，所以叫做“乃由大智信，金刚喻定毁”。
贪等九种垢，如同萎莲等。”
贪等九种垢染，犹如萎莲，这个方面萎莲花乃至于最后的焦泥，这个方面再做一次归摄的。
这个以上引用《宝性论》这方面的教证，已经引用完了。
下面是其他一些佛经：
此外，《大涅槃经》云：“佛告迦叶：善男子，譬如，国王有一大力士，彼额有一金刚宝珠，与另一大力士较力，双方撞头，其额上宝珠没于肉中，然彼不知宝珠去于何处。
像这样是比喻和喻义对照，国王一个很厉害的大力士，他的额头上有一个很珍贵的金刚宝珠，他和另外一个大力士较力的时候，两个人撞在一起，撞在一起之后他额上的宝珠就没于肉中，但是当时他不知道他这个宝珠去于何处，或者不知道他的宝珠没于肉中这个事实。
因受伤故唤医令治。医师医术精湛，知宝珠入彼肉内故未医其伤，问言：‘嗟！大力士，汝额上宝珠在何处？’彼大力士惊恐不已，告医师：‘吾额上宝珠不知去何处，若无则乃虚幻耶？’（因受伤故唤医令治。医师医术精湛，知宝珠入彼肉内故未医其伤，问言：‘嗟！大力士，汝额上宝珠在何处？’彼大力士惊恐不已，告医师：‘吾额上宝珠不应去何处，若无则乃虚幻耶？’）
我额上宝珠不应去何处，“不应”的“应”字改成“不知”，不知的知字，知道的知字。
“吾额上宝珠不知去何处，若无则乃虚幻耶？”，他受伤了，受伤之后他就让国王的医生去看，国王的医生医术非常的好，所以他就知道宝珠隐入肉里了，所以没有给他医伤，因为大力士对宝珠非常非常执著的，所以他就没有医他的伤就问，他说大力士你额上以前的宝珠在哪个地方？大力士这个时候才发现，摸的时候没有了，他说我额上的宝珠不知去何处，不知道去何处了。“若无则虚幻耶？”，上师解释这一句的时候，就解释成这个意思，就是如果没有就奇怪的意思，就是“若无则乃虚幻耶”，上师解释的时候就是如果没有了就很奇怪的，应该不会到哪个地方去吧，如果没有了就会应该很奇怪，非常奇怪，不知道哪去了。
心生极大忧愁。彼医为令大力士生喜，而言：‘莫哀伤！汝较力时宝珠没入肉中，于外仅现影像而已，汝较力时，因生起嗔心故宝珠入于肉内亦未觉察。’
他非常的忧愁，然后医生为了遣除他的怀疑，说实际上你的宝珠没去哪个地方，你的宝珠没入肉内了，没入了肉当中，因为你和其他大力士较力的时候这个时候心很专注，或者那个时候生起很强烈的嗔心的缘故，所以虽然受了伤，虽然你的宝珠入了肉内，但是也没有察觉，这个方面是这样的。
医虽言，然彼不信，告医：‘汝莫说妄语，宝珠若没于肉内，则因脓血极脏故影像不能外现。’
医生虽然讲，但是他不相信，没入肉内，脓血这么脏，怎么可能看得到，或者说这个影像是不能外现的。
医师复令取镜，宝珠已明现于镜中。大力士见之，生起稀有之想。
医生为了让他生起信心，相信这个事情，然后取来镜子让他照镜子，他照了镜子后影像确确实实在镜子当中已经显现出来。大力士见到之后生起稀有之想，生起了很稀有这样的想法。他就自己想这么多的脓血盖住，然后一照的时候还能够显现影像，这方面就是很稀有的，这个方面说明医生的医术很好，然后通达很多很多的缘起性，或者这方面，所以他自己见到之后，用很多善巧方便让这个大力士见到他自己脓血当中、没入肉内当中的宝珠还能够显现影像的，这个是比喻。
善男子，一切众生亦复如是，因未敬依善知识，虽有佛性而无法现见，（善男子，一切众生亦复如是，因未敬依善知识而无法现见佛性，）
“因未敬依善知识”后面打个逗号，然后后面加几个字，逗号后面，“而无法现见”中的“而”字前面加“虽有佛性”这四个字，“虽有佛性而无法现见”，后面“佛性”两个字就不要了。所以说就是“虽有佛性而无法现见”，就是这样讲的：善男子，一切众生亦复如是，因未敬依善知识，虽有佛性而无法现见。
为贪嗔痴所障所压而屡屡流转于各趣中受苦。（为贪嗔痴所障所压而流转于各趣中受苦也。）
佛陀讲同样道理，一切众生都具有如来藏，但是因为没有敬依善知识的缘故，然后这个善知识，佛陀也好菩萨也好，反正像这样就是一切善知识，虽然自己具有佛性，但是没办法现见，没办法了知，没办法现见的。
“被贪嗔痴所障所压，不断的转在各趣当中受苦”，就是这样的。佛陀就是一个大医王，佛陀就知道众生相续当中具有如来藏的，就像这个医生一样，然后就犹如医生通过善巧方便让这个大力士生起信心，佛陀也是用很多方便然后让凡夫众生、声闻缘觉、一到十地的大菩萨，让他们都知道这样一种如来藏的本体。
善男子，一切众生身内皆具足十力、三十二相、八十随好。”
这个也是讲的很清楚，了义经当中讲，就是一切众生身内、相续当中，“身内”就是相续的意思，相续当中都具足十力、三十二相、八十随好，不单单具备法身的功德，连三十二相、八十随好这个里面也具备的，我们自己的相续当中也具备这样相好的，所以说如果不按照这些了义的佛经来讲，密宗即生成佛，很多地方有怀疑，既然是一生成佛为什么不显现三十二相、八十随好，还有些人提这个问题的时候，就说是要圆满三十二相、八十随好必须要修百劫的善根，所以说你密宗一生当中怎么去圆满三十二相、八十随好？实际意义上按照了义的经部来讲，这个三十二相、八十随好就是在我们如来藏当中现成的，只要你一生当中精进把客尘全部消尽之后，相好的功德就圆满。但是圆满之后显现不显现，这个有差别的，这个方面有些佛陀应化成其他的时候不一定显现成三十二相、八十随好。比如说佛陀显现凡夫众生或者佛陀显现一个屠夫、显现一个旁生的身份，他相续根本没有离开过佛果的，但是他显不显现三十二相、八十随好这个不一定显现。
还有很多善知识也是这样的，相续当中具有佛的功德，但是外面不一定显现相好的功德。还有就是说一个世界当中不出二大士嘛，也有很多讲法的。就说两个佛不会同时出世的，两个佛不会同时出世这个意思就是在《辩中边论》以前我们讲过，然后窥基法师他也做注释的时候讲，一个世间当中会不会有两个佛出世呢？实际上一个世间当中可以有很多佛出世。如果有一个人，必须有两个佛的因缘度化的时候，一个佛就密化，一个佛就显化。比如说在佛陀时代，一个众生他需要两个佛来度化，释迦牟尼佛就显化，维摩诘居士他就密化，像这样维摩诘居士他不显现相好的功德，他就显现一个居士的身份，但是实际上他是佛。在很多大众当中都有很多佛，一佛出世千佛化身这样的说法也是有的。所以我们就知道显化和密化，在一个世间当中，显现三十二相成道的就是一个，不会有很多的，所以说其他虽然是佛来帮助度化众生的，但是也不会显现相好的功德，就是这样了解的。
其中以多种方式宣说了众生皆具如来藏。
很多很多的方式比喻都宣讲众生具有如来藏的道理。
《黑班则续》中云：“身中住大智，真断诸分别，佛性遍一切，住身非身生。”（《黑班则续》云：“身中住大智，断诸分别念，佛性遍一切，住身非身生。”）
“身中”就是一切众生的身内住有大智慧的如来藏。
“断诸分别念，佛性遍一切”，实际上为什么不显现，就是因为分别念所障的缘故。如果我们要将大智显现出来，就应该勤修断除分别念的这样一种修法。“佛性遍一切”，佛性遍于一切处。
“住身非身生”，“住身”的意思就是住于众生的身中。“非身生”，并不是通过众生的身体而产生的，它住于众生的相续当中，而不是通过众生的相续所生，这个方面就是讲它不是因缘所生的，不是通过不净的因缘所生的意思。
《宝网续》云：“我与诸众生，本来即正觉，以分别流转，发胜菩提心。”
这个和平时我们念的《开显解脱道》当中胜义菩提心有点相似，所以我和一切众生本来就是正等觉。
“以分别流转，发胜菩提心”，只不过第三句就是了知如是之自性，即发殊胜菩提心。这方面讲以分别流转，我和一切众生本来就是佛，但是通过分别心的缘故，流转轮回当中，不能够察觉，现在我了知之后，开始发起最殊胜的菩提心。
《涅槃智慧经》中云：“若证悟心，即是佛陀，故莫生起从他处寻正觉之想。”
在经典当中讲，如果证悟心，这个心就是指心性，实际上不是说其他的，就是指心性，如果证悟了心性之后就是佛陀。
“故莫生起从他处寻正觉之想”，所以说你千万不要生起从他处另外寻找一个正觉，你就要寻，从你的心性当中寻，你观你的心，证悟你的心性，这个时候就能够得到正觉。所以从这个方面讲，《坛经》当中六祖也是这样做开示的。
《赞心金刚经》云：“如地下之水，无垢而存在，烦恼内智慧，亦无垢而住。”
好像地下的水无垢的方式存在的，烦恼内的智慧以无垢而住的，烦恼里面的智慧也通过无垢，没有垢染的方式安住的。这个地下的地就是比喻烦恼，然后地下的水无垢而住就是指我们相续当中的如来藏，所以说烦恼实际上就是大地，大地就是一个障碍，障碍就是障碍我们见不到清净的水，所以说烦恼就障碍我们见不到清净的智慧，烦恼内的智慧也是无垢而住的。
《密藏续》云：“十方四时中，不得圆正觉，心性圆正觉，故莫寻他佛，佛寻亦不得……”
《密藏续》就是《大幻化网续》。
“十方四时中，不得圆正觉”，意思就是说在十方四时当中，在其他地方找圆满正觉根本找不到的，所以说十方四时中在其他处根本找不到一个圆满的正觉。
“心性”，我们的心性就是圆满的正觉。
“故莫寻他佛”，所以说不要在其他地方寻佛。
“佛寻亦不得”，如果你在其他地方寻，佛也是根本找不到寻不到的，这个方面就是讲《密藏续》的教证。
今天讲到这个地方！
索南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
