诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏分了十三个科判，十三个科判当中主要是次第宣讲凡夫众生从发起出离心到最后圆满证悟大圆满之间的殊胜窍诀关要。在窍诀关要对于一般人来讲必须要次第地修行。次第修行最初必须要生起出离心，生起菩提心，再开始修持空性，大圆满的这样的正行。
现在宣讲第一步修法如何生起出离心的教授。分了四个方面。对于今生厌离和对于后世厌离的方法，现在正在宣讲对后世厌离。如果是造了有漏的恶业必定后世堕于三恶趣；如果今生造了有漏善业，下一世可以生于三善趣。但是不管三善趣和三恶趣都是痛苦的自性，是第三个科判已经作了观察的，所以说我们现在必须要修持寂灭业，通过修持寂灭业才能和解脱道相应，才可能和出世间法界相应。从方面必须作详尽的观察和了解，现在正在宣讲寂灭业，而且宣讲寂灭业的一切随解脱分的善根都是以如来藏，都是以种种殊胜的习种和性种作为所依，在宣讲殊胜的教授。今天也在进一步宣讲殊胜的道理。
总之，应当以巨幅绸缎上画三千世界等比喻来了知一切众生本来即具有佛陀无合无离之四身五智，如同太阳本来具足阳光一般。
（总之，应当以巨幅绸缎上画三千世界等比喻来了知一切众生本来即存有佛陀无离无和之四身五智，犹如太阳本来具足阳光。）
总而言之通过前面《宝性论》的教证，还有《大涅槃经》《密藏续》等等这些教证可以了知一切众生具有如来藏的道理。还有应当以巨幅绸缎上画三千大千世界的比喻，是在后文无垢光尊者要专门引用一段经文来进行观察的，大科判马上结束的时候要引用一个经文，宣讲在巨幅绸缎上如何画三千大千世界的比喻。
通过比喻了知了一切众生本来即存有佛陀无离无合的四身五智，量等三千大千世界的绸缎，上面画了三千大千世界的图案，说明在绸缎上面本来就具备这些三千大千世界的形象。通过比喻可以了知一切众生本来就具有佛陀无离无合的四身五智，一切众生相续当中和佛陀一样的，或者说殊胜的四身五智通过无离无合的方式具有存在。
四身五智有些地方讲三身四智，在宁玛派当中很多地方宣讲四身五智，在此处无垢光尊者也是说四身五智，还有全知麦彭仁波切在《庄严经论》的注释当中也宣讲四身五智。四身主要是在法报化三身上面加一个本性身。五智在大圆镜智等等智慧上面加一个法界性智，像这样的话形成了四身五智，四身和三身主要是在法身上面再分不分本性身，这方面就有三身和四身的差别。五智就是在其他的大圆镜智，成所做智，还有平等性智，妙观察智上面加不加法界性智，如果加的话成五智，不加就成四智，从方面来进行观察了解的。
好像太阳本来具足阳光一样，只要是太阳的自性存在，它上面的阳光是肯定具备的，这方面就是讲只要众生存在肯定具体他的身智的功德的。
佛界即是指一切时分自性清净，本体不变，彼之垢染是遍计性、客尘性的。
（佛界即是指一切时自性清净，本性不变，彼之垢染是遍计性、 暂时性的。）
佛界或者说佛性如来藏，就是指一切时自性清净，在以任何时位：不但在佛位的时候，在圣者位的时候，在凡夫位的时候在一切时间当中，这些自性是清净的，它的本体都是从来不变化的。
彼之垢染是遍计性暂时性的，在佛界上面（佛性上面）的二障或者其他的烦恼等等这样的垢染全是遍计性，遍计性就是将无执有，把没有的东西执为有叫作遍计性，实际上一切的垢染本来就不存在的。
暂时性就是指可以远离的意思，可以被消尽的，叫暂时性。
《宝性论释》中云：“大仙人尊者，烦恼即黑暗，清净即光明，烦恼力微弱，胜观具大力，烦恼客尘性，自性净根本……”
《宝性论》注释很多地方都是指无著菩萨《宝性论》的注释，在《宝性论》注释当中讲：大仙人尊者，是称呼词，称呼大仙人尊者，应该如是地关照或者了知。
烦恼即黑暗，一切的烦恼就是黑暗的自性，清净就是光明的自性，烦恼和黑暗或者说清净和光明二者之间的起性应该如何了解？或者说是二者之间谁的力量大？谁是客尘谁是本性，应该这样了解的，下面就对于烦恼黑暗和清净光明都作一番宣讲。
烦恼力微弱，胜观具大力，从力量的胜劣方面观察的时候，烦恼的力量是很微弱的，胜观是具有大力量的，因为烦恼它是客尘，或者本具的胜观它是一种本性的缘故，所以说烦恼的力量很微弱，只要胜观的力量一生起来之后，烦恼的力量马上没有力的，马上就可以被彻底地消尽，所以说叫作烦恼力微弱而胜观力巨大的意思。
烦恼客尘性，自性净根本，在分别烦恼和它的清净光明二者之间谁是主谁是客，烦恼客尘性，一切的烦恼全是客尘性的。客尘性就是要远离的意思，好像一个客店有主人和客人，客人他是暂时性的，所以说他必须要离开的，他不管住多久，借住多久都要离开的，主人他是永远住在房间里，所以说一切烦恼都是客尘性的，它总有一天绝对会远离，因为众生相续具有如来藏的缘故，因为一切佛陀的事业尽皆不变，或者乃至于众生存在就不会消亡，不会隐没的缘故，所以说一方面佛陀发了大愿，要度化一切众生，一方面这些众生本来就具备如来藏，所以说这些因缘具备的时候，烦恼客尘不管存在于时间再久，最终肯定要遇到佛的，最终肯定是要被彻底消尽的，叫烦恼客尘性。
自性净根本，自性清净的根本，清静的根本或者光明或者清净这些方面就是自性，就是根本，它就是不会远离的，越来越修空性，空性的智慧火越来越炽燃的时候，只能烧毁烦恼的客尘性，不可能烧尽法界清净性，智慧的火越炽燃，它的烦恼越少的话，它的本来清净的自性就越显现越光明。
此佛性本来无有垢染，故为究竟清净；
这样种佛性，本来从无始以来就是没有垢染的，所以说是究竟清净性的。
无有迁变，故为究竟胜我；
佛性如来藏，它从来不迁变的缘故，是究竟胜我，“究竟胜我”方面在《庄严经论》当中讲究竟胜我的时候，它讲胜我性的时候主要是讲这样种佛性上面，或者在究竟法界当中，一切我和无我的客尘都不存在，平时一般的凡夫，执着有我，是一种客尘，声闻缘觉执着无我，也是一种客尘。在究竟法界当中，不管是我也好，还是无我也好，实际上都是不存在的，无我只是对治我的一种方便利用，所以说在究竟法界当中，如果没有我就不可能有无我的执著相状，因此说在《庄严经论》中讲“胜我性”的时候，它主要是讲无有我和我所的缘故称之为究竟胜我，方面主要是从无有迁变的侧面讲的究竟胜我性的。
一切时分存在，故为究竟常有；
在一切时分当中，今天我们讲在三时当中，在凡夫位，在学道位，在无学道位，像在一切时分当中都是恒时存在的缘故，叫究竟常有。
纵然堕入诸痛苦之轮回中也不为痛苦所恼，故为究竟安乐。
纵然堕入痛苦的轮回，比如现在我们正在痛苦的轮回当中煎熬和挣扎，即便是我们现在正处于痛苦的轮回自性当中的时候，佛性如来藏也根本不会被痛苦所扰，所以说叫究竟安乐。在《庄严经论》当中解释究竟安乐的时候，也是说离开了有漏的痛苦和有漏的安乐，离开了有漏的痛苦和安乐的觉受叫作究竟安乐。为什么这样讲？因为一般的我们相续当中感受的痛苦它是一种受的自性，受蕴它是一种心所，所以说像这样的话不是究竟的法性。还有平时我们感受的安乐，我们身体的安乐也好，心的安乐也好，也是种受性，一种受性就是一种觉受的自性，觉受的自性也是一种心所法，所以也不是究竟的安乐，所以不管平时我们说“法喜充满也好，还是其他的我很快乐，很安乐等等，这方面都是观待于痛苦的安乐，在究竟法界当中，所谓的究竟安乐是超离了所谓我们心所上面感受的痛苦和快乐的自性之外的殊胜的大乐智慧，所以说从方面叫究竟安乐。
这一段，从佛性本来无有垢染故为究竟清净，乃至于到故为究竟安乐。这一段话主要是讲常乐我净。是在讲常乐我净的观点。那常乐我净相同的名词，在不同的教育当中会有不同的阐释。在共同乘当中，常乐我净就成了四颠倒。一般的轮回的自性，根本不是清净的众生执为清净；而根本就是无我的众生执着为我；根本不是常有的众生执着为常有；根本没有安乐的众生执着为安乐。所以说从这些方面一一以观察的时候，这就成了颠倒自性，这就成了四颠倒心了。所以就是在小乘当中，在小乘的教义当中，在中观的教义当中，都成了所破之处。但是在三转法轮的殊胜的抉择当中，常乐我净是究竟的法界的四个特点。究竟法界的如来藏的四个特点就是常乐我净，所以说它名词相同，但是在不同的教义，不同的层次当中它都有不同的阐释。方面主要是都是离开了一切的客尘，离开了一切不管是常乐我净也好，还是凡夫人执着的常乐我净、四颠倒也好，还是说无常，苦、无我、不净暂时的如理作意也好，实际上非理做意，如理作意全部离开之后殊胜的法性的特点，所以说它是一种究竟的清净，乃至究竟的胜我性，究竟的常有性，和究竟的安乐性，主要是指如来藏的四种特点。
《宝性论》中云：“常乐净我性，究竟功德果。”
《宝性论》当中讲了，常乐我净，常乐净我的自性，是究竟功德的果，或者在本基当中，本身就具备这样的四种特色，在最后现前佛果的时候，常乐我净的自性，就会彻底的显露出来。
如来藏遍布一切众生。《经庄严论》中云：“如空恒常遍，佛性恒常遍，虚空遍诸色，佛性遍众生”
（如来藏遍布一切众生，《经庄严论》 中云：“如许虚空常，亦许真如常，虚空遍诸色，佛性遍众生。）
在《经观庄严论》或者《大乘庄严经论》当中是这样讲的：“如许虚空常，亦许真如常。”好像虚空是恒常的，在唐译当中，就是讲虚空周遍，佛性也周遍。“常”在唐译当中是翻译成周遍的，方面就是常。虚空是恒常的，我们在学其它方面的时候讲，它不是一种生灭的体性，不是生灭的体性的反体，或者从它的另一个侧面遮除无常的侧面来讲，安立它恒常的名言。所以说我们平时说虚空是恒常的，亦许真如常，“真如”就是指佛、佛性。也承许佛性或者真如周遍一切，或者说恒常不变。
打比喻讲就好像是虚空周遍诸色一样，在诸色当中，都有虚空的自性，哪个色法当中都有虚空的自性，就像也一样，佛性遍众生。所以说佛性，也是周遍一切众生的，佛性也是周遍一切众生的相续当中。这方面是按照《庄严经论》的观点来决择如来藏遍布一切众生的道理。
同样，如来藏虽然为烦恼所障，却不被烦恼所染，如同云层中的太阳一般，本来成佛时也是无灭无离而住。
（同样如来藏虽然为烦恼所障，却不为烦恼所染，如云中之日一般，本来成佛时也是无灭无离而住。）
就同样的道理，如来藏虽然是暂时被烦恼所障蔽，但是不被烦恼所染，好像云中之日一样。云中之日，它可以有被乌云遮障之时，但是乌云有没有办法染污日轮？是没办法染污的。所以说从我们地面上看太阳的时候，中间它可以被这样的一种云彩遮障，但是再怎么遮障，你的乌云再厚，实际上都是没有办法真正染污太阳的。
因此说我们本来清净的如来藏，可以被烦恼所障蔽，但是不会被烦恼所染污，这个方面是比较了解的。这个方面如来藏虽然被烦恼所障。“烦恼”两个字一般来说是广义的烦恼，以前我们在学中观的时候，烦恼分为狭义的烦恼和广义的烦恼，狭义的烦恼就是指烦恼障方面所讲的。广义的烦恼就是所知障，算是一种无明烦恼所摄受的。所以这个地方当然是从广义的侧面来讲了，就是被一切烦恼障所知障所障蔽。但是根本不会被烦恼和这些障碍所染污，就好像云中的太阳一样，这个方面通过比喻和意义对照的话比较容易理解。
本来成佛时也是无灭无离而住的。本来成佛就是不观待修习。不观待修习每一个众生相续是本来佛，本来佛的缘故，他自己的自性是无灭无离的。无灭无离的意思就是在众生的时候，佛性是不是就是灭除了？佛性就是从来没有被消灭过，也是没有离开我们而住的，叫无灭无离的意思。所以说我们每个众生都是本来成佛，本来就是本来觉的，所以说从这个方面讲的时候，佛性在我们相续当中没有被灭除过，也没有离开过，从这个方面依次安住。所以说只要是我们认知的这样的一种觉性，消除了客尘的话，无灭无离的佛性就会昭然显现，我们就会从轮回当中，乃至于从定业生死当中彻底可以超离。
《宝性论释》中云：“如来藏分三阶段，皆不为染污法与清净法所改变。
《宝性论释》中云：“如来藏分三阶段，皆不为烦恼与清净所改变。”
如来藏分了三个阶段，都不被烦恼和清净所改变。在三个阶段当中，比如说处于烦恼位的时候，处于有学道的时候，像这样的话如来藏也不会被烦恼所改变。处于究竟清净位，或者处于菩萨入定位也好，或者说佛位的时候也好，菩萨入定是享受清净的法界。在佛果的时候，也是彻底享受清净的果。在成佛的时候，他佛性会不会因为佛陀得到的究竟清净而清净？还有不会被清净所改变的，为什么这样讲？因为烦恼和清净是相对的，如果说从来没有烦恼的话就不会有清净，如果有烦恼就会有清净，那么这个方面有烦恼有清净，没有烦恼没有清净，是哪个方面讲的？如果说有客尘的话就有烦恼，客尘消尽之后就清净，所以平时我们讲的烦恼和清净相对的是观待的法。观待的法的缘故，不是佛性的本身，所以说如果在佛性上面，本来它清净没有烦恼的话，就不可能有消除烦恼之后的清净就意思。
所以说我们就知道如来藏分三阶段，只不过从客尘的浓厚与否，或者说客尘清净与否，按照客尘的状态安立如来藏的三个阶段。如来藏本身来讲根本不可能有三个阶段的。比如说烦恼极为浓厚一点都没有离开的时候，称之为不清净的一种位置。烦恼稍为清净，法性陷入一分的时候叫做不净净的位置。烦恼彻底清净的时候叫做极清净的位置。所以说如来藏本身不变化，变化的只是客尘的本身而已。
关于此三阶段，《宝性论》中云：“不净不净净，极其尽清净，依次称众生，菩萨及如来。
（关于此三阶段，《宝性论》 云：“不净稍清净，极净之次第，众生与菩萨，以及诸如来。”）
这三个阶段，是在《宝性论》当中讲，无垢光尊者在虚幻休息当中，也引用三个清净的次第，很多的地方都引用三清净的次第，在决择不同的位置，修道的这样的不同的阶段。这个方面也用《宝性论》的观点说，不净、稍清净，极净之次第。
首先第一个不净，是极为不净的时候，这样的一种客尘，是极为不净的时候。
稍清净，有些地方翻译成不净净，不净净从这个方面讲的。不净净，是从一个方面讲不净，因为它还是有烦恼的缘故，从另外的一个角度来讲，它是清净的缘故，消除了一分客尘的缘故，所以说具有这两分特点叫不净净。这个方面叫稍清净意义是一样的，稍为清净就是一地到十地，一地到十地它的客尘就是稍为的清净，或者是稍加清净，部份清净，从这一方面进行观察的。
极净就是指佛地的时候，佛地的时候一切的障垢彻底的永灭，永灭的叫极净的一种次第，三种次第分别对应了众生、菩萨和佛。所以说前面的不净，极为不净对照众生；稍清净对照菩萨；极净对照诸如来，从方面来进行观察的。
不清净为众生时，清净与不清净兼具为菩萨时，极清净为成佛之时。
（不清净为众生时，稍清净为菩萨时，极清净为成佛时）。
前面已经做观察了。
能如理如实完全与佛性相同之比喻何处也无有，此等是就与如来藏相似而比喻的。
前面不是有九种比喻，乃至于有三种比喻吗，有黄金啊、虚空啊、净水啊，这个方面或者说如意宝，虚空和净水这样的三种比喻，还有前面有九种比喻。还有在《赞法界论》当中有六种比喻，这个方面都是通过比喻的方式，来宣讲一切众生具有如来藏的意义的。
无垢光尊者这个方面，就进行宣讲，如理如实完全佛性相同的比喻，何处也无有的，就是和佛性相同的比喻，不管在哪个地方，你不管用什么比喻，都没有办法真正对如来藏，佛性做喻，这个方面是没办法比喻的。没办法比喻的意思就是，因为一切比喻都是有为法，一切的比喻都是世间法，所以说佛性是大无为法，佛性是无分别智慧的本性，无分别智慧它的境界，所以说通过这样的一种有漏法，通过有为法，通过这样世间法，如何能够比喻超世间的离开言思的，不可思议的如来藏的本休，是根本不可以比喻的，所以说平时我们说虚空，虚空的话在因明当中早就已经破斥得干干净净了，不管是庄严虚空也好,还是空性虚空也好，根本本体都不存在，本体不存在它就是连说正世俗无法安立的。怎么样作为佛性与空性的比喻？换作其它的一些黄金啊它也是一种世间的福报形成的一种有漏的自性，或者说一种灭尽的变化的自性，从这个方面观察的。清净的水也是这样，通过众生的习气啊，通过不同的因缘形成的水，还有如意宝也是众生福报形成。 所以方面都是有为法，都是这样一个变化的自性，完全没办法和大无为法，如来藏本体作比喻，这个方面必须要了解。
彼论云：“超越世间故，世间不得喻，如来藏佛性，相似而宣说。
彼论云：“超越世间故，世中无比喻，如来藏佛性，相似而宣说。”超越世间的缘故，就是个根本的根据，根本的根据就是讲如来藏佛性是超世间的，不管是从如来藏空分大空性方面来讲，还是说是如来藏明分，明分这种光明分？有的时候从太阳光从光明太阳光做比喻。空分从虚空做比喻，不管怎么样反正这种比喻都是超越世间的缘故，世中无比喻在整个世间当中有没有这样种法存在？有没有和如来藏本体超世间的本体相同的比喻，在世间当中根本没有比喻的，如来藏佛性相似而宣说，所以说对于如来藏和佛性的比喻是相似而宣说的，从这个方面观察，或者佛陀宣讲如来藏如何如何常乐我净啊，如何大无为法，这方面也是一种相似的宣说，乃至于超越一切言语思维的境界。
如是比喻与意义不是完全相同，本性是一致的，
（如是比喻与意义不完全相同，本性是一体。）比喻和意义不完全相同的意思是从一个部分可以做比喻的，从某个侧分，某个部分某个侧面可以做比喻的，比如说虚空它可以和大空性完全不生的方面作比喻，阳光它可以和光明如来藏方面没有愚痴黑暗方面做比喻，反正比喻和意义不完全相同，但有部分相同的缘故，为了让后学众生大概了解指引和方向的缘故所以做一些比喻，本性是一体，本性是一体的意思是不管用怎么样的比喻，本性如来藏它就是一个本体的，比喻所比喻的就是一个如来藏本身，所以说比喻虽然就说很多种，但是比喻的本体如来藏它是一个本体的。
因为阶段不同而说了九种比喻，
（因阶段不同故说九种比喻），因为通过不同的阶段，前面讲凡夫的四种，声闻，阿罗汉的声缘阿罗汉的一种，修道的见道菩萨两种和修道菩萨的两种，像这样的话，有这样不同阶段的缘故，就宣讲了九种比喻。
这些也仅以部分相同表示而已。
只是部分相同，所以说通过九种比喻对如来藏来进行宣讲和描述。
若问：谁能如理如实现见此佛性？
这个方面提一个问题，到底谁能够如理如实的现见此佛性？这个方面是一个比较大的问题，实际上无垢光尊者下面在回答的时候分了好几个层次，真正的彻底如理如实的见佛性的只有佛陀，除了佛陀之外十地大菩萨没办法见到佛性的，所以说谁能够如理如实现见此佛，最究竟最圆满的答案应该说是只有如来正等正觉，他能够真正的现见真佛，一地至十地的大菩萨可以部分的见到佛性，部分的见佛性，或者说比较片面的见佛性，就说是下面一些资粮道，加行道，或者具有善根的凡夫通过信解的方式见佛性，这种见佛性已经通达了，而且是一种定解的，而且没办法真正安立成一种初证，就分了这些层次来进行宣讲。
答：未见实相已被善知识摄受之凡夫、对大乘有信解的声闻、缘觉以及诸得地菩萨，他们依靠胜解信以总相的方式证悟。
（答：未见实相已被善知识摄受之凡夫、对大乘有信解的声闻、缘觉以及诸得地菩萨，彼等以胜解信证悟佛性的总相。）
未见实相，首先未见实相是指凡夫的，但是已经被善知识摄受，他已经入了佛门，入了佛门被善知识摄受，他自己有信心这是一类根性；然后对大乘有信解的声闻，缘觉，已经首先进入到声闻缘觉道，后面苏醒种性进入大乘，进入大乘之后对于大乘有信解的这些声闻和缘觉阿罗汉还有，有些时候不一定是阿罗汉，有些时候是比如是声闻当中的三果二果啊，这方面都有可能中间入大乘，像这样的话声闻缘觉以及诸得地菩萨，还有些得地菩萨彼等以胜解信证悟佛性总相，彼等以胜解信证悟佛性总相从下面看的时候应该是指被大乘善知识摄受的凡夫，还有对大乘有信心的声闻缘觉，像这样的话他们可以证悟，通过胜解信的方式证悟佛性的总相，得地菩萨是什么，下面讲是真正能够证悟者，他不是说证悟佛性总相，或者从一个侧面来讲的话，十地菩萨，如果有些地方讲这十地菩萨见佛性都是像黄昏见色法一样看不清楚的话，他在十地菩萨面前的这样一种佛性也只能说是一种总相，如果从很详细的侧面来分别的时候包含得地菩萨在内都是总相，但是有的地方讲在入定慧的时候他必定是如来藏的一分，必定是如来藏的一分的时候还是牲畜道的如来藏的自性的，这个方面我们可以对于如来藏的总相字啊到底怎么样下定义，怎么样就是界定它，如果把这种全分的如来藏才叫做自相，比如说如来藏的自相我们定位成佛陀相续当中所圆满现见的如来藏，这个是自相的话，十地菩萨肯定是只能见自相的，这个是不用讲的。如果将十地菩萨，一地至十地入定慧他们就是如来藏的一部分，这方面定位为他的自相一部分，而把其他的没有初等定为总相的话，见总相的就是凡夫声闻缘觉，菩萨可以安立成见部分实相当中，所以主要是看从哪个方面去定义总相的意思。
十地菩萨片面证悟，如实现见者唯有佛陀，除佛之外，他众不能如实现见如来藏。
（十地菩萨片面证悟，除佛之外，他众不能如实地现见如来藏。）十地菩萨是片面证悟的，片面的意思就是部分证悟了如来藏一个部分，除佛之外，他众不能如实现见，除了佛陀之外他众连十地菩萨在内的话，乃至于第十地 大菩萨他也没有办法如实的现见如来藏的本体，从他没有办法圆满现见如来藏侧面来讲都可以彻底的安立说十地菩萨见不到如来藏。
《宝性论释》中云：“犹如云隙之空中日，具您一分智慧之诸具慧眼清净圣者亦非全面见，出有坏您清净法身无边智慧，尽见遍布虚空的无边所知。
（《宝性论释》中云：“汝之一分智慧如同见离云日，诸具慧眼圣者亦非全面见，清净法身智慧无边出有坏，汝见遍布虚空无边诸所知。”）
从这个方面来进行观察的，这个意思是犹如云隙之空中日，云隙在虚空当中布满了云彩，布满了云彩的时候云彩不断的移动，不断的移动当一片一片云彩之间出现缝隙的时候啊，出现缝隙的时候时候就会太阳啊就会显露一分出来，就会显露一分太阳，这个时候太阳不是全分显现，是部分显现，所以说就像云隙的空中太阳一样，这是个比喻。意义是什么，具您一份智慧，具足像佛陀您的一分智慧，当然佛陀是满分智慧和全分智慧，谁具足一分智慧，只是具足佛陀的一分或者部分智慧？一些具慧眼的清净圣者。具足慧眼的清净圣者就是一至十地的菩萨“亦非全面见”，对于佛性也不是完全也不是全面见到的。出有坏您的清净法身，无边智慧是净见遍布虚空的无边所知。净见遍布虚空的无边所知就说明佛陀的智慧是彻底已经圆满了，所以就见到了圆满的如来藏，见到或者现前圆满法界的本体，所以他能够见到一切的所知法。
这个教证的意思是这些圣者具足佛的一分智慧的圣者，他没办法真正和佛相比，真正如理如实地现见佛性的只是佛陀而已。
也就是说，如来藏或佛性住于具三身五智庄严轮之心性刹土中。
如来藏也好，佛性也好，它是住于具体三身五智庄严轮。“三身五智庄严轮”实际上就是指本体本具的功德，庄严轮心性刹土当中就是在我们心的本性本来的刹土当中。
若如实现见则为佛陀，所以，此等论典中的说法是合理的。
（若现见真如则为佛陀，所以，此等论典中的说法是合理的。）
如现见真如，真如两个字不要了，然后在若后面加上如实两个字，。也就是若如实现见则为佛陀，如实现见这样一种三身五智的心性刹土的话，就称之为佛陀。所以前面《宝性论注释》这些论典当中的说法是非常合理的。
在有学道时，以诚信而衡量佛性的总相。
（在有学道时，以诚信而了达佛性的总相。）
了达两个字改成衡量，就是（以诚信而衡量佛性的总相。）有的时候“衡量”和“了达”这两个词还是有差距的，所以说“以诚信而衡量佛性的总相”。在有学道的时候，比如说在一地和十地之间，或者是资粮道到十地之间，在有学道的时候，都是通过诚信而衡量佛性的总相。
真正的十地菩萨如果都没有办法现见佛性如来藏，比如佛陀不出世，佛陀根本不宣讲了义的经典，在十地菩萨面前根本不宣讲如来藏它是如何如何具备的观点，从十地菩萨他自己的能力知不知道如来藏是什么样子？根本就不知道如来藏是什么样子。确确实实不知道。所以十地菩萨他要知道有一个如来藏，如来藏大概是样子，那个样子，它的本性是什么，全部是依靠佛陀的教证，全部是靠着佛陀的教言才知道。所以以诚信衡量是非常关键的。
现在我们学习《宝性论》或者学习这些如来藏殊胜的了义的经论，也是要有一个诚信，有个诚信来衡量佛性的总相，像这样大空性、大光明无二无别的，具有常乐我净的或者不迁变、恒常的这种如来藏佛性的总相，我们如果有诚信也可以衡量。
一到十地的菩萨，因为他们根本没见过如来藏，从来没见过如来藏，即便是他见到了一点点，他见到了一点点自性，比如说见到了入定位当中的一部分的大空性、大光明见到了。见到的是什么？是不是如来藏的自性？他自己同自己的能力来讲，根本不知道。因为他从来就没有圆满见过如来藏的缘故，所以说他即便见到了一部分，他都不知道这是什么东西，完全都不知道。所以当他圆满见过之后才可以知道，叫如来藏。再给其他的人宣讲，如来藏就是这样的，每个众生相续都具有的。
所以这个方面就是讲乃至于十地菩萨，根本没有办法了知真正的佛性的总相。佛性的总相必须要通过佛的教证，佛陀初次宣讲了殊胜了义的经部之后，他们才可以通过诚信的方式来衡量。
《宝性论》中云：“自然之胜义，当以信心悟，日轮璀璨光，无眼者不见。”
自然之胜义就是指不经造作的，根本不是通过因缘形成的，本来具备的这种自然的胜义谛。
当以信心悟，应该以信心来证悟，在很多地方都引用，在强调信心的重要性的时候，都引用教证。
所以我们相续当中的自然胜义谛，如果没有信心，根本没办法证悟，没办法了悟的。
日轮璀璨光，无眼者不见。信心就像眼睛一样，虽然日轮发出璀璨的光芒，但是你没有眼根的话，根本见不到这璀璨的光芒。也许能够感觉到热度，感觉到热度是一种身触，是身体的一种身识，所以真正要见璀璨的日轮，必须要眼根。没有眼根，见不到璀璨的阳光。所以没有信心，根本了悟不了自然的胜义谛。
《佛藏经》中云：“仅证一方面并非证悟一切，即凡夫、声闻、缘觉、菩萨皆非如理如实现见如来藏。
在《佛藏经》当中讲了，单单证悟一个方面并不是证悟一切，凡夫他有一种了悟，声闻缘觉他对人无我空性或者法无我空性一部分有证悟，菩萨对于二无我空性都有证悟，但是这些都是一方面的证悟，是不是全面证悟？根本不是全面证悟。所以这一方面同凡夫乃至于菩萨之间，都不是如理如实现见如来藏。
譬如，一天盲者问他人酥油之颜色，答曰：‘如白雪。’彼手触白雪，而执酥油色为凉，
一个天盲者，天生就是盲人的人，从来没有见过酥油，他能够感觉酥油的美味，他就想知道酥油到底是什么颜色的，其他人告诉他是白雪一样的颜色，他也没有见过白雪，他就用手去摸白雪，手摸白雪的时候，摸到白雪是冰凉冰凉的，所以他就执著，就认为酥油的颜色是冰凉冰凉的。
又言：‘如天鹅翅膀。’彼闻天鹅翅声而执雪色为扑啦啦声。
又有人说，雪的颜色是像天鹅翅膀一样是白色的，他自己也没有见过天鹅翅膀，他通过自己的耳识去听天鹅拍翅膀的声音，就听到了“扑啦啦”的声音，他就执著白雪的颜色实际上是扑啦啦的声音。他通过这方面理解成声音方面的。
复问：‘翼色如何？’
他就开始问天鹅翅膀的颜色是什么样的？
答曰：‘如螺。’
螺也是白色的。
彼触螺觉光滑而执翼色为光滑。
他就问翼色是什么样的？别人说如白海螺一样。他摸白海螺，摸到白海螺非常光滑的触觉的时候，就执著翼色是光滑的。
无论如何言，然天盲者却不能如理了知其颜色。
确确实实，不管怎么说，见过酥油颜色的人，他通过白雪、天鹅翅膀、海螺，都想描述酥油的颜色。但是天盲者他没有眼根，天生就没有见过白色，所以他如果刚开始不是天盲，因为以后的因缘而导致眼盲，他也许看过白纸，看过雪山，看过这些。看过这些，他如果没有见过酥油，问酥油是什么颜色？别人说酥油就是像以前看过的白纸一样的颜色，他一下子就知道，噢，酥油就是白色的。但是他天盲，从来就没有见过什么叫白色，所以别人跟他说犹如白雪、犹如天鹅翅膀，这都没办法让他了解。不管怎么样说，不管怎么样去尝试，天盲者都没有办法如理了知颜色。
同理，佛性亦极难现见。”
同样的道理，佛性也是极难现见的。所以佛陀用很多很多方式宣讲佛性，佛陀相续当中早就已经圆满、已经通达了，现见了这样的佛性，但是对于其他的凡夫、对于声闻缘觉，对于其他的大菩萨，怎么宣讲都不是真实地了知，都是从一个方面去了知的。所以像这样，对于凡夫来讲，这种佛性是非常非常难以现见的。所以我们要现见这种佛性，必须要通过殊胜的窍诀，通过如理如法的窍诀慢慢靠近。
现在的很多修法和窍诀都是慢慢靠近他修法，靠近这种佛性如来藏。所以从方面来讲，必须要精进。
即凡夫难以证悟佛性。
这以上就讲到了凡夫是非常难以证悟佛性的。
《佛藏经》云：“国王聚集诸多盲人，指示大象后，告诸盲人分别言说大象之特征。
这个也是引用盲人摸象的比喻进行宣讲。盲人摸象我们很早就学过，但是这么深的宣讲，从这么深的侧面来宣讲如来藏的自性，可能还是头一次接触。
在《佛藏经》当中，国王就召集了国家当中的很多盲人，指示大象说，大象就在你们面前，你们去摸大象。然后让他们去摸大象，最后让盲人分别言说他们所了知的大象的特征。
触大象鼻之诸盲人言‘象如铁钩’；触眼者谓‘象如碗’；触耳者谓‘象如簸箕’；触背者谓‘象如担架’；触尾者谓‘象如绳子’。众盲人虽未说除大象外之他法，然彼等未全面了解。
当他们凭着自己的感觉，凭着自己的身识去摸大象之后，摸大象鼻子的人，他最后就说大象就像铁钩一样；触大象眼睛的时候，大象像碗一样；触耳朵打人，大象就像簸箕一样；摸大象背的人就说象像担架一样平坦的；触象尾的人，大象就像绳子一样的。
这些盲人说的对不对？实际上盲人没有宣说出大象之外的法，是不是宣讲了大象之外的他法？没有宣讲。但是盲人并没有全面的了解，只是了解一部分而已。
同理，对于佛性，虽有空性、如幻、光明等不同说法，然并非全面证悟。”
对于全分的如来藏，有的时候是通过空性来宣讲如来藏的，有的时候通过如幻宣讲如来藏，有的时候通过光明宣讲如来藏等等，有很多很多不同的说法，但是都不是全面的证悟。很多在描绘如来藏的时候，实际上在描绘究竟的证悟，比如说声闻缘觉，他们在描绘自己的证悟的时候，实际上虽然他们没有说是佛性，但是因为他们认为是究竟证悟的缘故，所以对如来藏究竟佛性描述，他们认为如来藏实际上就是一个人我空性，人我不存在，人我不存在这方面就是究竟的法界，就是究竟的实相了，所以他们对于人我空性的方面描绘如来藏。
还有大乘方面通过如幻啊，一切万法都是如梦如幻的自性来描绘它究竟的胜义谛的自性，但是这个方面是不是究竟的胜义谛自性？只是一部分而已。所以像这样的话是如幻。或说描绘光明，有些他空的这些论典、经典当中宣讲了一切都是光明的，是不是全分如来藏？也不是全分如来藏。所以说从方方面面宣讲的时候，证悟人我空啊，证悟二转法轮，证悟三转法轮，部分证悟的圣者，都没有全面证悟。实际上是不是离开了佛性之外的这些证悟？不是离开佛性之外的证悟。
但是他们并没有全面证悟，就好像盲人摸象的时候，他们所摸到的，他们所感觉或者所表述的这些特征都是大象的一部分，但是并不能够表现出大象的本体。同样的道理，小乘或者大乘这些修行如幻的圣者，或者修持光明的这些圣者，他们所对佛性如来藏的说法是佛性的一部分，但是根本不是全面的说法，根本没有全面证悟，从这方面必须要深刻了解的。
诸圣者菩萨虽有少许证悟，却并非如理如实证悟。
（诸圣者菩萨虽有少许证悟，却未通用如理如实证悟。）
却未通用如理如实证悟，改成却未如理如实证悟。诸圣者菩萨有少许证悟，但是没有如理如实的证悟，就是根本没有如理如实证悟的。
《涅槃经》中云：“善男子，譬如，一盲人为治眼故往名医处。医持金器除其眼翳，举一手指示之，盲人言‘不见’。医复举二指或三指示之，盲人方言‘见少许’。
在《涅槃经》当中也是打比喻，一个盲人他自己为了治眼睛到名医的地方，医生持金器除其眼翳，就是治眼翳的方法，就是通过金块或者通过金器，开始把他眼中的眼翳通过缘起的方式把它取出来。取出来之后，这个时候稍微能够见一点点了，眼翳还没有连根拔除，但是眼翳的垢染已经消除了一部分。消除一部分之后一个手指示的时候，就是医生在他面前竖一个手指，他看的时候看不到什么，医生开始举两个手指或者举三个手指，盲人说能够看到一点点了。这方面就好像一些盲人就是这样的吧，有青光眼或者有些细微的看不到，但是黑乎乎的影像好像能够感觉得到，有一点点。像这样他自己的眼翳消除一分，没有彻底消除，所以一个手指比喻什么？一个手指的意思就是很微细的东西，比较微细的东西就是一个手指来作比喻，两个手指、三个手指就是比较粗大的东西，所以像这样的话，就是讲盲人在两个手指、三个手指在他面前晃的时候，他就能够见到一点点。
善男子，我若未宣说此《大涅槃经》，则无量菩萨虽圆满十度后分别住于十地之间，然亦不见佛性，此理与彼相同，经如来宣说后，彼等方见少许。”
（善男子，我若未宣说，则无量菩萨虽圆满十度后分别住于十地之间，然亦不见佛性，此理与彼相同，经如来宣说后，彼等方见少许。”）
同样道理，佛陀说善男子，如果我没有宣说《涅槃经》，如果没有宣说一切众生具有如来藏道理的话，无量无边的菩萨虽然圆满十度之后，分别住于十地之间。比如初地圆满布施度住于初地，二地圆满住于二地，乃至于十地菩萨他圆满自度住于十地。像这样的话分别住于十地之间，然亦不见佛性，对于佛性根本见不到的。
此理与彼相同，经如来宣说后，彼等方见少许，佛陀宣讲之后，他们才见到了少许如来的功德，从这个方面了解。意思前面讲一个手指示的时候，就是讲最微细的如来藏，最微细的如来藏都见不到，两个手指、三个手指方面示的时候，两个手指我们可以理解成大菩萨，两个手指稍微比一个手指粗一点，但是比三个手指要细一些。因此说一地到十地菩萨他见的要少分，三个手指就比喻成这些声闻缘觉啊，这个方面他们见的更粗大，见到这些人我空性，相对法界的自性来讲更加粗大了。
佛陀宣讲这样的如来藏功德之后，我们才能真正见到少许的，这方面主要通过佛陀的加持力或者他们自己相续当中所证悟这样圆满的佛性，通过佛陀开示之后，他们可以如是如是了解的。
直到以“仰观虚空鹅雁，为是虚空，为是鹅雁？谛观不已；
（《大涅槃经》云：“复次善男子，譬如仰观虚空鹅雁，为是虚空为是鹅雁，谛观不已，仿佛见之。”）
这一段《大涅槃经》是引用唐译译本，在《大涅槃经》当中讲，复次善男子，譬如仰观虚空鹅雁。比如一个人他开始看虚空当中，虚空当中有鹅雁飞过来，因为飞得很远很高，所以说当他在仰观虚空当中的鹅雁的时候，到底是虚空还是一个鹅雁，他刚开始的时候根本没有生起定解，好像是虚空，但是看的时候好像也隐隐约约看到鹅雁在飞行的样子。但是一看鹅雁的时候又看不清楚，好像就是虚空，所以说他在仰观虚空鹅雁对境的时候，到底是虚空还是鹅雁他自己根本首先分不清楚。
谛观不已，仿佛见之，谛观不已，看了很长时间之后，仿佛看到，就是一种虚空当中有鹅雁在飞行，这个方面仿佛见之，也是看得很不清楚的。
原文无内容
（十住菩萨于如来性知见少分亦复如是，况复声闻缘觉能得知见。）
十住菩萨就是讲十地，有些地方翻译成十住，有些地方翻译成十地，当然在大乘也有十住和十地不同的讲法，但是在《大涅槃经》当中十住都是讲十地的。这些一地到十地的菩萨，对于如来性之见少分亦复如是，或者说第十地菩萨也可以理解吧，或者说一地到十地的菩萨，一地到十地的菩萨对于如来性，对于如来藏的本体只见少分亦复如是，就是对于如来藏也能够见到一点点，模模糊糊的见到一点，也复如是的。
就像前面看虚空很长时间之后，才能够看到一点点好像鹅雁在飞行，所以说如来藏本性连一地到十地菩萨都见不到的话，况复声闻缘觉能得知见。声闻缘觉见不到，何况说凡夫能够见？凡夫、外道、世间人都见不到。
树有白鹤，观察是水是树；见海上大船楼阁，即作是念‘彼是楼阁或是虚空？’方见少分”等等比喻说明了见到少许如来藏也没有确定现见的道理。
（善男子，譬如渴人行于圹野。是人渴逼遍行求水。见有丛树树有白鹤。是人迷闷不能分别是树是水。谛观不已乃见白鹤及以丛树。）
这个又是另外一组比喻，譬如很渴的人，他行于旷野当中，他自己在找水的时候，因为他内心当中唯一一个所缘就是水，他看到丛树，就是一片树林，一片树林当中有很多白鹤，栖在上面的时候，远远看起来的时候，到底是树还是水，刚开始的时候根本分不清楚。谛观不已，他反复看了很长时间之后才分清楚，才见到白鹤，才见到丛树，根本不是水的自性，这个方面就是比喻。
原文无内容
善男子。十住菩萨于如来性知见少分亦复如是。
所以说十地菩萨，一地到十地的菩萨对于如来藏的自性知见少分也是一样的，反复谛观之后，才能够见少分。
原文无内容
善男子。譬如有人在大海中。乃至无量百千由旬。远望大舶楼橹堂阁。即作是念。彼是楼橹为是虚空。久视乃生必定之心知是楼橹。
这个也是比喻，比如有个人在大海当中，在无量百千由旬之外，远望大舶楼橹，就是大船，大船当中有大船上面的楼啊，还有这些橹啊，还有堂阁等等，他看到之后就没看清楚，即作是念，到底是楼橹还是虚空？他自己看的时候，太远了看不清楚，所以说到底是楼橹还是虚空，这个方面就是看不清楚。久视乃生必定之心，看了很长时间之后，才生起定解之心，知道就是大船的楼橹，不是虚空。
原文无内容
十住菩萨于自身中见如来性亦复如是。
十地菩萨见到自己身当中有如来性亦复如是的，从这个方面观察的。
这一段和上下册稍微不一样，这个方面主要是参照了唐译的《大涅槃经》，在无垢光尊者的译本当中，几个比喻讲完之后，也是一个比较略说的方式来进行宣讲的，所以如果不清楚的话可能对照精装本就可以知道了。
发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。《大车疏》分了十三个科判、十三品来宣讲全论的内容。全论典当中现在正在讲第四品，第四品主要是宣讲业因果，宣讲世间轮回当中的恶业，还有世间轮回所摄的有漏善业，宣讲出世间的寂灭业，现在正在宣讲它的寂灭业当中一切随解脱分善法它的一个所依。它的所依处是佛性如来藏。佛性如来藏如何了解如何认知呢？这个主要是要广看三转法轮、了义经典还有阐述三转法轮的这些了义的论典，可以对如来藏生起一个非常坚定的信心。
当然单单凭我们自己去看的话还不行的，必须依靠传承上师的窍诀，依靠传承上师的窍诀的讲法我们才会对如来藏有一个非常清晰的认识。实际上我们宣讲或者听闻思考抉择如来藏它的意义和功德是非常大的。以前我们在学《宝性论》的时候，在《宝性论》最后也是讲得很清楚的，实际上它的功德，能够听闻一次的功德无量无边。如果能够对如来藏的教义能够讲闻抉择的话，它的功德利益也是无量无边的。所以说我们就知道相续当中的如来藏本体必须要如理如实地抉择，然后我们得到的这个人身绝对是有意义的。
现在我们正在学习和观察这样种如来藏的教义，可以说必须要依靠无垢光尊者金刚的教言，然后逐一进行观察断除怀疑。
今天是通过提问回答的方式首先抉择：
若问：如来藏如此细微、难以观察，众生时不见，宣说又有何用？
前面不是已经讲过十地菩萨对于如来藏都没办法观察，所以说明如来藏的本体是极其细微的，这种如来藏的本体极其细微也是难以观察的，所以说我们现在在众生的时候根本不见，不要说见它圆满的本体，即便是它的支分也根本见不到的。所以说佛陀在如来藏，佛陀在经典当中宣讲如来藏，或者说是在此处宣讲的如来藏的本体到底有什么样一种作用呢？有这样一种提问。
在这样提问的时候下面就开始作回答：
答：宣说自他相续中存在如来藏有五种必要：
无垢光尊者回答的时候宣讲自他相续当中存在如来藏有如下的五种必要，五种必要也主要是按照《宝性论》的观点进行观察的。
一、是为了断除自己的怯懦心，了知修持解脱并不困难而生起欢喜心；（一、即是为了断除自己的怯懦心，了知修持解脱并不困难而生起欢喜心；）
首先第一个就是要断除怯懦生起欢喜，断除什么怯懦呢？佛果功德如此广大要圆满这个佛果的话，需要三个无数劫积累资粮，像我这样一种根性，如何能够获得佛果呢？所以说它就对于自己能够获得佛果方面生起一种畏缩，生起一种怯懦心，如果说是宣讲了如来藏之后就知道自己本身就具有如来藏，只不过把上面的这些客尘擦拭掉，或者消尽之后就可以现前。所以说他就对自己能够获得佛果生起踊跃心，然后开始发菩提心求佛果，否则的话他自己生起了怯懦心根本不敢发菩提心的，根本不敢趋入大乘修行当中。
所以说第一个是了知自己能够修持，自己修持能够获得解脱根本不困难方式而进行宣讲这是必要的。
二、断除轻视其他众生之心，从而对一切众生具有与佛同等恭敬心；
宣讲如来藏的第二种必要也就是尤其是说一切众生具有如来藏的话，第二种必要断除轻视其他众生之心，这个也是来自于对第一个问题继续地宣讲。
第一个问题自己生起菩提心之后或自己发菩提心之后，他就认为我发了菩提心我很伟大，其他的众生没发菩提心其他众生很下劣，尤其看到世间上的这些庸庸碌碌的人、外道、或者说是没有发菩提心的人，一观照一对照自己相续当中发了菩提心，生起了菩提心功德的时候，他就会认为自己很高贵，其他的众生很低劣，像这样的话开始生起轻视其他众生的心。但是如果说是了知一切众生都有如来藏的时候，他就认为“我也有如来藏我也可以发菩提心，众生也有如来藏，众生也可以发菩提心”。所以说实际上是对于佛性有没有觉醒、有没有苏醒的问题。
所以说一切众生不管怎么样都是具备和我同等的如来藏的缘故，一切三十二相八十随行好，还有就是十力、四无畏等等一切功德在每一个众生乃至于下至厕所里面蛆虫这些都是具备如来藏的，所以说对一切众生生起具有与佛同等恭敬心。因为他相续当中只是表面上，表皮他是具有一切烦恼客尘的，它的内在相续当中绝对是具有一切圆满如来藏的功德的，所以说从这个方面甚深了解之后就会对一切众生都生起恭敬心，这个方面是是比较有必要的。
下面是第三个必要：
三、遣除不了知自己本具真实义身智之意趣，进而生起证悟胜义法界的智慧、了达实相；（三、了知自己具有真实义身智之意趣，进而如理通达胜义之证悟智慧实相。）
这样稍微改动，在了知自己前面加“遣除不”三个字，就是“遣除不了知自己”，在“自己”后加“本具”，进而后面都要改，如理通达胜义之证悟智慧实相，都要改动。“进而生起证悟胜义法界的智慧、了达实相；”这样改动的。
第三个必要主要是遣除不了知自己本具真实义身智的意趣，通过宣讲一切众生本具如来藏的话，就可以遣除不了知自己本身就具备这个真实义身智，就像三身四智也好，四身五智也好，这方面意趣可以这样遣除。
然后“进而生起证悟胜义法界的智慧”，进一步能够生起证悟胜义谛法界的智慧，了达实相，这方面主要是证悟本具如来藏的这个方面观察的，就是比较甚深的角度观察的。
下面讲第四个必要：
四、遣除有无常断之增损以后，生起证悟真实义的智慧；（四、遣除有无常断的增损，证悟真实智慧；）
第四个它的必要，能够遣除有无常断的增损，这一切的增益损减。不管认为一切万法有，一切万法无，一切万法恒常还是一切万法是断灭，这些都是分别念的境界，全都是增损。增损就是增益损减，不符合法界自性的，像这样的话认为它有或者说没有，这方面都要证，实际上有无常断的增损这个叫客尘。我们自己的客尘除了有无常断的这些增损之外，没有其它的所谓的增损的，所以说我们就知道有无常断增损就是客尘。
然后这一句主要是讲遣除客尘方面证悟真实智慧。前面第三个必要主要是从了知自己本来具有的这样一种法界，然后证悟觉空无二的这样一种真实智慧从甚深的角度讲。这个方面主要是遣除客尘方面讲的，所以最后就可以证悟真实智慧。
五、断除过分贪执自诩我为最胜，从而对自他一视同仁，进而于其他众生起大慈心。（五、断除过分贪执真实义之证悟智慧及自诩胜我，对自他一视同仁，进而于其他众起强烈慈心。）
这个是在中间需要改动的，断除过分贪执后面“真实义之证悟智慧及自诩胜我”，这个都不要。这一句都删掉，改成“自诩我为最胜”，“断除过分贪执自诩我为最胜”这样改。后面“对自他”前面加“从而”两个字，“从而对自他一视同仁，进而于其他众生起大慈心。”
这个方面宣讲如来藏第五个必要就是这样讲的。
“断除过分贪执自诩我为最胜”，我自己就是最为殊胜，我自己是最为超胜的，所以像这样就可以断除过分的贪执，从而对自他一切众生都一视同仁。反正你自己需要离苦得乐，一切众生也是需要离苦得乐，从相续当中具有如来藏的侧面来讲一模一样，从客尘可以完全遣除可以分离的侧面讲一模一样，所以说从这个方面讲，你有什么超胜的地方呢？实际上如来藏的本体当中一切都是同体的，或者说是现在我认为的我或者他，这个方面都是一种分别心，断除了分别心之后，这样如来藏的本体“你的如来藏我的如来藏”这个说法是没有的。所以说一切到最后证悟法身的时候一切法身同体，一切如来藏是无二无别的。所以说从这个方面讲，在如今的时候可以自诩我断除为最胜，对其他众生开始有平等观，开始修持自他平等，然后进而对其他众生生起强烈的大慈心。
《宝性论》中云：“如云如梦幻，所知皆空性。”
这两句引用在这里主要是宣讲一些客尘本来空的意思。要“如云如梦幻，诸所知皆空”，犹如云犹如梦幻显现但是没有自性一样。“诸所知”的意思就是讲一切有为法。一切有为法都是本空的。一切有为法都是本空的就说明一切客尘本空，一切客尘本空也是从另外一个侧面宣讲一切如来藏本体是不空的，这是对上面五种必要做一个总的教证。
所以我们乍看觉得这个教证是不是和上面的没有关系，但实际上上面所说的这样一种问题都不外乎在说明一切如来藏是本具恒常的功德的，然后一切客尘是本来不存在的。所以说如云如梦幻一切所知客尘空了之后，藏以无为法不空的，这个如来藏是以无为法的方式不空的，就知道还是要了知如来藏本体后，要不然就自己断除怯懦、断除其他轻视，或者说证悟真实义智慧，像这样进行观察，我们就知道像这样引用这个教证是非常准确的。
若问：诸佛为何说众生有如来藏？
答：《宝性论》中云：“为断彼等有，怯懦轻辱众，执非真谤法，过分贪执我，如是五过说。”（答：《宝性论》云 ：“为断除彼等，怯懦轻辱众 ，邪执行正法，贪我执我生，如是五过分”。）
这里有改动。第一句改动的时候，“为断除”的“除”字不要，在“彼等”后加个“有”字，“为断彼等有”。 第三句“邪执行非法”，“邪”字和“行”字就不要了，然后在“执着”的“执”后加个“非”字，再加个“谤”字， “执非谤正法”。“贪我执我生”，“我”字和“生”字不要了，“贪”字前面加个“过分”，“过分贪执我，如是五过分”。改完之后就是“为断彼等有，怯懦轻辱众。执非谤正法，过分贪执我，如是五过分。”
改完后我们解释。为“断除彼等有”， “彼等有”什么呢？和最后一句连起来，彼等有，如是五过患。中间这三句主要是解释“彼等有”什么过患，中间三句是广述的，最后这一句是总结。为了断除“彼等有”的过患而宣说的。
“怯懦”。怯懦就是前面说的，他自己认为佛果这么广大，需要的时间这么长，像我这样一种身体像我这样一种心，怎么可能获得佛果？他就生起一种怯懦心，不愿意发菩提心。
“轻辱众”就是宣扬如来藏第二种必要，像这样断除轻慢、轻辱其他众生。所以说很多修行非常好的大德，乃至于看到牦牛看到狗，都知道不要看它们现在这种身份，相续中都具有如来藏的缘故绝对不能轻视它。
以前常不轻菩萨也是这样示现的。常不轻菩萨看到每一个众生的时候，都说“你相续中具有佛性如来藏，我不敢轻视你，你以后会成佛的缘故，我不敢轻视你”。看到每一个众生都顶礼、赞叹。这个方面内心当中生起这样的定解，这样的功德的时候，外在都是会这样做的。
所以我们平时在和其他道友其他众生相处时，不要认为自己是怎样一种很殊胜的修行人，或者是怎样一种出家身份，或者是修行多少多少年，实际上每个众生相续中都是有如来藏的，再差的话也是有如来藏功德的。从这方面讲都应该恭敬承事众生。这样做的话只能对自己有好处，不可能对自己有任何负面影响。
这样我们就知道，障碍如来藏现前，我慢是一大障碍。我慢主要是认为自己比其他众生超胜。如果知道其他众生都有如来藏，对一切众生都平等对待，都平等恭敬，这样我慢就会消亡，自己的功德反而容易迅速现前。所以我们就知道在宣讲如来藏的时候，可以对照自己的修法对照自己的相续，看一看对其他众生是不是有这些分别，对上面这些众生是否有恭敬心，对中等的、与自己平起平坐、不如自己的众生是否有轻慢心和竞争心？如果有，肯定是一种障碍。这些障碍乃至于存在自己的相续的时候没办法真实证道的功德，只有慢慢消减执着、我慢、竞争、鄙视等这样一种心态才能逐渐和正道靠近。这在《入行论》第八品是广述这种问题的。所以说很多问题从深层次和稍微浅层次这个方面都和自己的修行绝对是有关联的。
“执非谤正法”，这个“非”就是指虚妄的意思。执着虚妄就是执非。什么是虚妄呢？一切客尘就是虚妄。比如现在我们见到的山河大地、现在我自己的身体、现在我自己的心识这些都是虚妄法，这些在都是法界中不存在的，是本无二现有的。现在“执非”，如果我现在牢牢执着这些东西就不能执着本来的如来藏了，如果在我面前显现这些东西就不能显现如来藏了。在《大乘庄严经论》中也是讲到这个问题的。
所以“执非”必须断除。也是就宣讲了一切众生等本具大无为法的如来藏后，我们的“执非”，也就是执着虚妄的心也就会逐渐逐渐泯灭。首先是逐渐淡漠。以前很强烈，对山河大地，对自己他人的身体、心识很执着，但是随着自己的如来藏教育之后，就知道这些只是客尘而已，这些客尘实际在法界当中根本不存在的法。所以说自己对如来藏的教育越来越深入的话，就会对虚妄法越来越淡薄，执着越来越淡薄，这就是断除“执非”。
“谤正法”即如果没有宣讲如来藏，自己会诽谤，会认为一切本来具备的身智功德根本没有。这个正法不是一般的正法，是本具的身智功德，认为自己没有，不存在，然后开始诽谤开始宣讲，这就是谤正法。有时候是直接针对某个经典，有时候直接针对某个论典或某个大德的说法开始诽谤、评论。实际上谤来谤去是谤你自己相续中本来具备的身智功德。所以三转法轮的了义经论或者是大德的殊胜教言都是在宣讲每个众生本具的如来藏。如果自己造论、宣讲的时候说没有、不存在，实际上显现上是谤了这些法，实际上是谤了自己相续中的本具的如来藏功德。把本来有的法说是没有，这就是“谤正法”。学习如来藏后自己就不会谤正法，就会断除这些过患。
“过分贪执我”，就会断除过分贪执我这样一种过患。如果过分贪执我，通过学习如来藏后就知道一切众生都是平等具备的，所以说你不可能过分贪执我。如果你过分贪执我，肯定会轻视其他众生，这个方面用对比、正比，如果对自己很贪执的话，当自己的利益和其他众生的利益发生矛盾、冲突时，自己会以自己的利益为主。如果说断除了过分贪执我的时候，就会平等观，对其他众生生起慈心。这方面就有如此殊胜的功德，“如是无过”，就会断除这样的过患。
远离五过后生起五功德，即指“喜敬众如佛，妙慧智大慈，由生五法故，无过平等观”。（远离五过后生起五功德。即指，“喜敬众如佛，智妙慧大慈，为生此五法，当知皆无过”。）
改动从第二句开始。“智”和“妙慧”换个次第，把“妙慧”换在前面，把“智”换在后面，“妙慧智”；第三句“为生此五法”，“为”字和“此”字不要了，“生”前面加个“由”字，最后加个“故”字，“由生无法故”。“当知皆无过”,“当知皆”不要。“无过后”加个“平等观”，对一切众生平等而观。改完后就是“喜敬众如佛，妙慧智大慈，由生五法故，无过平等观”。就这样改的。
改完之后我们就解释生起什么功德呢？第一个“喜”，“喜”就是断除了怯懦之后生起的功德。这个喜实际上是一种勇悍，非常勇猛的一种心，是直接和怯懦心完全是矛盾的。前面不是说对大菩提一种怯懦么，现在断除了怯懦之后就对大菩提生起了，对大菩提也好或者对自己能够得到大菩提的果生起一种非常勇悍之心，这叫做第一个喜字的意思，实际上这个喜字可以说看起来好像是一种欢喜，但是它隐藏的含义或者它喜字本身的含义应该说是一种勇悍，非常勇猛的这种心态这个叫做喜。
“敬众如佛”，就是对治了轻辱众生之后生起敬众如佛的心，对一切众生都能够恭敬犹如佛陀一样。
“妙慧智大慈”，“妙慧”主要是妙慧对治的是什么呢？妙慧对治的就是客尘法。它主要是能够将一切的有、无、常、断，像这样一切法全部对治掉。能够对治一切客尘的这个叫什么呢？能够对治一切客尘的侧面叫做妙慧。
这个“妙慧”和“智”是分开来讲的。“妙慧”主要是对治客尘的一种功用就叫妙慧。“智”是什么呢？“智”就是对治完客尘之后通过最甚深的觉空无二的智慧，能够现证相续当中的本具如来藏，这方面通过甚深的智来了知的。妙慧主要是对治客尘，智主要是现证或者内心中生起这样一种觉空无二的本体的智慧，这个叫做智。
“大慈”就是对治过分贪执我之后对众生生起大慈心。
“由生五法故”，因为相续当中生起了这五种功德法的缘故“无过平等观”。“无过”的意思是根本不会有过失。过失是指什么？过失就是指前面的五种过失，这五种过失彻底远离。
平等观的意思对自他平等观，对自他都知道确确实实知道我如果有如来藏他也有，如果我的客尘虚假，他也是虚假的，我如果要成佛，他也要成佛，这些都是平等而观的。所以说无有任何的罪过，而且能够平等的观待自他一切众生。
颠倒的庞大身体傲然挺立，用邪分别的金网覆着面部，与了义显密意趣背道而驰的愚痴者一口咬定说：“如来藏是不了义的，经中所说如来藏的密意是指造因会生果，否则与外道的常我相同，佛之二身也是由二资而生。（颠倒的庞大身体，用邪分别的金网覆着面部，与了义经部与密宗意趣背道而弛的愚痴者，认为如来藏是不了义的，经中所说如来藏的密意是指行因将生果，否则与外道的常我相同，佛之二身也是由二资而生。）
这个后面破斥一些暂时不了义的说法。这个方面无垢光尊者下面开始破斥的时候也是将这些人比喻成一个大象。大象颠倒庞大的身体用邪分别的金网覆着面部，就是说大象的身体非常巨大，然后它的面部用金网覆盖，这个金网实际上就是一种面具而已了，像金网在这个地方就是邪分别，表面上看起来很好看、很珍贵，实际上它是一种邪分别的金网。像这样的话把它面部覆盖住。
然后与了义经部，了义经部就是指第三转法轮的了义的这样一种经典。还有密宗的意趣，因为密宗当中宣讲生起次第、圆满次第等等，都是在修如来藏。实际上都是在就如来藏上面如何显现尽快呈现方面宣讲的。所以和这个了义经部，密宗意趣背道而驰的这些愚痴者认为如来藏是不了义的，有些就认为如来藏不存在，或者它是一个不了义的说法，但是佛经当中又宣讲了众生是有如来藏，应该怎么解释呢？
他们认为宣讲如来藏是有密意的，什么密意呢？经中所说如来藏的密意是指行因将生果，就是讲如果造了这个因就会生果的意思。你造了这个因就会生果，如来藏的意思就是这样的。如果你现在行持解脱的因，行持成佛的资粮的话，最后就会得到佛果，这个就叫如来藏，这个就是一种佛性，这个就叫如来藏，所以它宣讲如来藏的意思就是你造这个因就会生果的意思。
“否则与外道的常我相同”，意思就说如果你不这样有密意的解释的话，就和外道的常我一样了。外道也是说有一个恒常不变的我、不可思议的我、真正有胜义当中存在的我等等。佛法当中就是讲有一个如来藏，常乐我净、恒常不变、无为法的、不可思议的，众生难以触摸的等等，这方面应该一样的。所以说依佛法都是因缘法，佛陀一切佛法当中都是讲无自性法，都是讲因缘法，所以佛陀如来藏和外道的区别，佛陀的如来藏的意思你造这个因就会生这个果的意思。外道所讲的常我就是绝对恒常不变的，有一个这样一种自性存在在每一个众生相续当中，就这样宣讲的。
尤其是我们学习述论外道观点的时候极为明显的，述论外道的神我还有它的自性这些都是在胜义当中存在的，然后它的自性是一切万法的声音或者常我是最后解脱的所依。这方面讲的很清楚。佛法当中不是也说如果也说和外道有一个恒常不变的常我一样的如来藏的话，就没办法和外道分高低了，所以从这个方面还是认为应该和外道的常我一样，这是不应理的，所以应该将如来藏说成一种有密意的不了义的说法。
“佛之二身也是由二资而生”，那么既然没有如来藏的话，佛陀二身是怎么样生起的？佛的法身从哪里来的？佛的色身从哪里来的？他说这个好解释，这个实际上佛陀在《般若经》其他经典都有抉择的。就是佛陀的法身是通过是这个空性智慧而生的；佛陀的这样一种报身和化身的色身是通过修持福德资粮而生的，所以说它也是观待福德和智慧资粮然后生起的佛的二身，他就从这个方面观察的。
我们就知道确实在《般若经》等其他经论或者龙树菩萨的论典当中都宣讲了二资粮生起福德二身，这个方面有观察的，但是这个只是一种可以说暂时的一种说法而已。因为在二转法轮当中它并不讲如来藏，在二转法轮当中它就是讲一切万法大空性的，但是要安立显现分，要安立显现分的这个修道，要安立显现分的这样一种佛陀的这些不可思议的身是怎么安立呢？安立因缘法就是通过因缘而产生这样一种可以说佛的身智，所以说在《般若经》当中在讲佛陀的智慧、佛陀的三身五智的时候都是在按照有为法观察的，都是按照有为法方面抉择的，这方面有这个差别。
当然无垢光尊者后面也要解释所谓的二资粮，二资粮是产生佛陀二身方面是从哪个因方面讲的。在其他地方讲的可以说是二资粮产生佛的二身这个是异熟因，异熟因和异熟果之间的关系，能生所生的因果关系。无垢光尊者这个地方解释二资粮能进因，通过福德资粮和智慧资粮，它作为能进因，能够遣除如来藏上面的客尘方面必须要积累二资粮，所以它是从能进因方面讲的。最后的二身它是一种离戏果，完全是一种离戏果，离开了系缚之后它自然承现的，而不是说通过修持福德和智慧这样一种由因生果的能生所生的关系这个完全不承许的，下面还要进行分析。
下面无垢光尊者开始破斥。
哎！如大象用莲网装饰美貌的可怜人，你们不了知佛所转三次法轮之密意，这也情有可原，显然你们是执著了空边。（哎！如大象般具莲网的可怜人，你们不了知佛所转三次法轮之密意，这也情有可原，显然你们是执著了空边。）
无垢光尊者很悲叹，犹如大象一样具有莲网的可怜人，现在你们不了知佛所转三次法轮之密意。无垢光尊者前面讲过无垢光尊者作为他的身份来讲的话，怎么说都可以，反正他是了义的普贤如来的化身，也是文殊师利菩萨的化身，他说是愚痴者或者他说像大象一样的可怜人，他可以这样讲，我们现在重复他的词句，解释的时候就不敢这样讲。因为宣讲这些如来藏有密意，不了义这些很多时候都是一些殊胜的大德，无垢光尊者说了我们也可以说的话，这是不一定的。所以说我们在读的时候就说必须要这样读下来，但是在真正理解的时候自己的相续当中从来没有对这些大德生起过这样一种邪分别。如果有的时候我们也讲了连佛陀他的这个本身也有过患，因为佛陀也宣讲不义的初转法轮，如果说佛陀也有过患的话，这个不可能的事情。所以我们知道佛陀针对不同的根性宣讲不同的教法，其他大德也是这样，其他大德针对各自所化，跟随各自所化他有必要宣讲这样一种法门，对他的所化众生来讲是有很大必要的，暂时没办法宣讲了义的如来藏法门的时候观待一些根性没有成熟或者有必要宣讲。所以说我们在讲的时候必须要善加分别，以后自己要给别人讲的话，在坐的道友如果以后给别人讲的话，这些问题都要详加分别的。
那么应该系统的了知佛陀三转法轮密意，如果不了知的话，说如来藏是不了义是情有可原的。
“显然你们是执著了空边”，执著了单空、执著了人我空性等等，执著了空边的时候认为本具如来藏不应理，但实际上根本没有不合理之处的。
下面无垢光尊者要通过非常广大的教理方面作抉择，一方面就是如来藏绝对是了义的说法。还有一个方面如来藏和外道的神我绝对不一样的、绝对不相同的教义，下面还要抉择的。
所以说并不是没有回答，一个一个对这些都要回答，因为不单单是一个辩论，要遣除我们相续当中的执著的话，不用广大的文字教理来说明的话，也是达不到目的的，所以下面无垢光尊者是逐一广说的。
本来，初转法轮是相应初学者与下根者而说四谛为所断与对治法，这是为了让他们摆脱轮回，从所舍而言的解脱方便；（本来，初转法轮是相应初学者与下根者而说四谛及断治法，是为令彼等摆脱轮回，从应舍而言的解脱方便；）
那么无垢光尊者解释三转法轮的意趣。初转法轮是大家公认相对初学者刚刚入佛门，还有就是在三种根器的下等者，给他们宣讲苦、集、灭、道四谛。当然在大乘法中也宣讲四谛。这方面是针对小乘来讲，在大乘来讲四谛深广意义这方面是不同的。“断治”主要是断除烦恼的对治法，断治法就是讲能对治。
那么为了使众生摆脱轮回，“从应舍而言的解脱方便”，就是说让他们摆脱轮回，整个轮回应该舍弃是从这个方面讲的解脱的方便。所以在初转法轮当中，好多地方都是讲实有的能对治、所对治、实有的烦恼、实有的智慧角度来讲，我们在《俱舍论》中很明显的体会这样一种区分，这方面是有必要性，因为初学者、下根者相续当中实执很重，所以跟他们宣讲很深的法，不能入道反而生起邪见。所以跟他们宣讲实有的烦恼，被实有的智慧对治掉，然后从实有的轮回中获得解脱，安住在实有的涅槃当中，这些都是这样宣讲的。这只是轮回应舍方面宣讲解脱方便。
中转法轮是针对已经修过心的行道者与中根者，为解脱执著对治束缚的方便，宣说八幻喻与如虚空般的空性；（中转法轮是相应修行道者与中根者，为解脱执著对治束缚的方便，宣说八幻喻与如虚空般的空性；）
中转法轮“相应修”改成“针对已经修过心的”，这句话就是“中转法轮是针对已经修过心的行道者与中根者”。
中转法轮是无相法轮，中转般若主要是讲无相法轮。无相法轮针对的是什么呢？已经修过心的人。比如前面已经修过出离心、菩提心或者这方面有修行过的，还有无常观、 观32：25）他有修过有一定基础的。已经修过心的时候相续逐渐成熟了，修过心的行道者、中根者虽然没有通过小乘下士道的修心，但是苏醒种姓的时候就可以入大乘道的中根者。
“为解脱执著对治束缚的方便”，“为解脱执著对治束缚”，那么前面讲初转法轮主要宣讲能对治的正法，通过能对治所对治来观察。中根者比较容易执着于法，比较容易执着于能对治，像这样佛法方面容易执着。所以为了解脱他们对治束缚的方便，就是能对治所对治都是实有的这方面让他解脱能对治所对治，或者说众生对佛之方面执着然后宣讲八幻喻，八幻喻能对治所对治在世俗谛当中是确实存在的，在胜义当中不存在的。所以主要是分二谛的方式来宣说世俗有、胜义空的这方面殊胜的含义。
然后宣讲如虚空般的空性，幻化八喻主要是从世俗和胜义是两个方面通过对照的方式宣讲的。因为有这样一种幻化的比喻显现，然后宣讲空性。如虚空般的空性主要是二转法轮究竟的意趣，究竟的意趣就不讲显现和空性，怎么样双运，它就是讲一切万法都是虚空一样的大空性，显现不存在，空性也不存在，空性不存在，显现也不存在，二者都是一切平等离戏的大空性，虚空一样的空性的，这就是二转法轮。二转法轮还没有触及到法界如来藏的观点。
末转法轮是于修行究竟者与利根者前宣说所知本性如何安住。
那么就是说在第三转法轮当中有了义、不了义的。不了义主要是宣讲唯识方面的这些法门，了义主要是宣讲如来藏方面的法门。
有的时候《楞枷经》、《解深密经》等经典当中也有了义、不了义的部分，这方面都有参半。
第三转法轮是对究竟修行者，他的根性完全成熟，他是一种究竟修行者。极为利根指上根利智直接宣讲所知本性如何安住的如来藏的本体，会现前如来藏的修法，这方面是三转法轮当中宣讲的。这方面就宣讲三转法轮各自的意趣，所以可以说是从三时的教法或三种根性的教法，肯定是这样宣讲的。
那么二转法轮它是中间一个过渡，在很多宁玛派的大德解释说二转法轮是暂时了义的观点，三转法轮如来藏是究竟了义的观点。下面就讲：
与外道之神我完全不同，因为他们在不了知的同时增益为“我”，不承认本性无有、大小之量以及身智之法。（与外道之神我完全不同，因为你们不了知而增益为“我”，不承认本性无有、大小之量以及身智之法。）
“因为你们”的“你”字改成“他”。在他们的“们”字加一个“在”字，“不了知而”的“而”不要了，加上“的同时”三个字。
“因为他们在不了知的同时增益为‘我’”，就是说外道的神我和如来藏不相同的地方，就是外道在不了知一切万法本性的同时，将这样一种法性，将这样一种究竟的法性真如的我，认为这是“我”，这个我完全是在分别心面前一种常我的自性。当然这个常我的自性在三转法轮如来藏的观点当中，即便是在有部宗观点当中都已经早就遣除完了的。
“不承认本性无有”，外道他自己也不承认本性无有的。本性无有就是指我的本性无有。当然佛陀宣读如来藏的观点，就是说本性是空性的，本性是空性但是在显现上、明分这个侧面来讲，它绝对是恒常的、不变的、是无为法的自性。那它本性是不是空性的呢？本性也是空性的。在空性的同时它可以恒常，空性的同时它可以不变化，它可以是无为法。
就是说外道的“我”完完全全实实在在有的。你跟他说本体无有他根本不承认的，他就是本体有和本体无这是完全矛盾的，所以说常我是一种本体没有的、是一种恒常，他根本接受不了。但是在佛法当中确实是一切万法的本性。在一切万法如来藏恒常不变的同时，它也是本性空性的，这方面他不承许本性无有。
“大小之量以及身智之法”，这句话不太清楚是怎么样解释的，也许是跟前面两个字“无有”观待来讲的，就是“无有大小之量”，那么是不是估计的方式看的时候，是不是外道承许无有大小之量，然后如来藏上有没有大小之量？如来藏上面是没有大小之量的。这方面大小观待的法是完全不存在的，所以“大小之量”这方面我不太清楚。
“身智之法”，他不承许身智之法，三身五智这方面他自己也是不承许的。所以这方面略述了如来藏和神我不相同的地方。
你们的无我与空执也仅是我执与实执的对治法而已，并非是了义的。
然后无我是针对第一转法轮，第一转法轮主要是宣讲无我，它是我执的对治。
空执可以对照二转法轮。空执就是一切万法是空性的，它可以是实执的对治。像这样实执可以理解成我执和法执。第一无我可以理解成人无我，第二个空执可以理解成二无我空，实际上要不然是我执的对治，要不然是实执的对治，因为外道执著我，世间人执著我，然后在初转法轮宣讲无我，然后进一步对五蕴、对其他解脱涅槃执著实实在在存在。然后二转法轮宣讲一切万法皆空，像这样对治实执，实际上无我和无法是我执的对治法的方便，这方面在《中论》等很多中观讲义当中再再提及的，并非是了义的。
《涅槃经》中云：“善男子，譬如，一妇人之婴儿，口腔糜烂，妇人悲伤寻医。（《涅槃经》中云：“善男子，譬如，一妇人以口喂养育的婴儿生病时，妇人悲伤寻医。）
“以口喂养育的”，“以口”到“生病时”这个要重新改。“一妇人之婴儿，口腔糜烂”就这样改动的。“以口喂养”就改成这样的。妇人悲伤寻医。
一个妇人她的婴儿口腔糜烂了之后，妇人悲伤地寻找医生。
医生以药油、乳汁、石蜜混合喂之，告嘱妇言：‘此子已服药，暂时未消化前，切莫喂母乳。’（医生以药油、牛奶、石蜜混合喂之，告妇言：‘此子已服药，暂时未消化前，切莫喂母乳。’）
牛奶改成奶汁，因为这个不决定是牛奶，讲奶汁。通过这样一种药、食品混合起来之后给小孩吃，给他服这个药。医生给母亲交待，这个儿子已经吃了药了，这个药还没有消化的时候，不能够喝母乳，喝母乳之后他会有反应，所以医者给了这样一种交待。
尔后，为使婴儿不吮乳汁而于乳房上涂苦胆汁，且告子言：‘我乳房已涂毒，莫吮也。’其子口干舌燥，虽欲吮母乳，然感受苦味立即不吮。
她为了使她的儿子不喝母奶的话，就在乳房上面涂了苦胆汁，然后给他儿子说乳房上已经涂了毒了不能够喝。然后她自己的儿子吃了药之后，药性发作了，非常口干舌燥，想要喝母乳，然后一吃的时候，感觉到苦味之后，马上就停止开始不吮。
药消化后，妇人洗净乳房，告子言：‘来，现可吮乳汁也。’彼童虽为干渴所逼，然因前时感受苦味亦不愿来吮。
时间过完之后，药已经消化了，消化之后妇人她把乳房洗干净然后说现在可以喝奶了，这个儿童因为有前一次的经验，所以虽然他非常干渴，但是还是不敢或是不愿喝母乳。
母再三言：‘汝以前服药，药未消化前不能吮乳汁，故我涂苦胆汁，今汝药已消化，胆汁亦洗净，现无有苦味。’其子方渐吮乳。
然后母亲再三跟他解释，以前你吃了药，没有消化的时候不能喝奶，我自己用一些方便，现在你药已经消化了，胆汁已经洗干净了，没有苦味，现在可以吃了。说很多次之后，这个儿子才开始慢慢慢慢重新喝母乳的。
善男子，同理，如来为救度一切众生而宣说无我法门，精勤实修此，从而断除所谓有我之心，并决定涅槃。
佛陀宣讲这种意趣，同样的道理，首先佛陀为了度化一切众生而宣讲无我对治我执，对治一切众生实有的我执，最先的时候宣讲无我法，然后如果精勤的修持无我法门的话，可以断除所谓有我执的这样的心，然后决定获得涅槃。
即是为遣除顺世外道之恶见，以修无我法门而成清净之身。
像这样为什么这样宣讲呢？主要是为了断除顺世外道的恶见。顺世外道认为没有涅槃的，因为顺世外道认为哪里有一个新生的涅槃，像这样死完之后什么都没有了，所以他就认为不可能有涅槃。
然后佛陀为了断除每个众生相续当中遗存的顺世外道的恶见的缘故，所以说首先让一些众生修持无我的法门，最后通过修无我而成了清净之身，清净之身的意思就是相续清净，使他相续清净之后，然后才堪能接受上上的法器的。
如妇人为子而于乳房上涂苦胆汁，如来亦与彼相同；为令修空性而宣说诸法无我。
妇人为了儿子的健康，在乳房上涂苦胆汁，像这样是一种方便，是一种什么方便呢？实际上我们就知道母乳观待婴儿来讲是一种精华，确确实实是最好的食品，这个食品就比喻成如来藏，如来藏是在所有的教法当中最为精华的教法。然后妇人的儿子他自己生病，生了病之后为了把这个病断掉他必须要服药，服药的时候乳汁对他来讲虽然是精华的东西，但这个时候他不能吃，吃了之后不能消化反而对他自己的身体有害的。
所以这个时候就像佛陀一样，佛陀为了对治一切众生相续当中顺世外道一样的恶见，然后给他们宣讲无我的法门，如来藏的教法对一切众生虽然都是精华，但是相续当中乃至于存在顺世外道的恶见，他自己的药，无我的药还没有消化的时候，不能够给他宣讲如来藏。否则对他自己的慧命有损的，所以佛陀首先宣讲一切无我的道理，根本不提及如来藏。就好像用苦胆汁涂乳房，然后阻止小孩子喝乳一样，所以说佛陀为了阻止外道的邪见蔓延，然后宣讲无我的法门，根本闭口不提如来藏的教法。
然后等这个药消化之后，像这样就堪能接受母乳了。所以说等这些阿罗汉，等这些众生的相续，大乘众生的相续逐渐成熟，相续当中的恶见没有了，药力开始发作之后，开始能够真正的对治，疾病完全消除之后，再给他宣讲如来藏他才能够接受，就是这样一种殊胜的含义。所以说我们就知道佛陀他讲法非常善巧，佛陀确确实实是遍智的这样一种，遍知一切的，对于不同的众生，施授不同的教法。
不像外道就是一个教法，对什么众生都是宣讲这样的教法，反正究竟不究竟都是这么一点点。佛陀对于不同的众生宣讲很多很多引导方式，乃至于暂时对你不能讲的话，他都不能讲，他都不讲，观察众生相续之后都闭口不提的，就是这样的。那么这就是“如来亦与彼相同；为令修空性而宣说诸法无我”。
如妇人洗净乳房唤子，喂其母乳，我说如来藏亦与此相同。比丘，汝等莫畏，如母唤其子，子渐吮母乳。比丘，汝亦当分析，如来藏并非无有。
这个就是一种喻义对照的方式，好像妇人把乳房洗净唤子一样，给他喂母乳一样，佛陀说我宣讲如来藏的次第也是这样的。佛陀说比丘你不要畏惧，然后这个方面开始对比丘呼唤，犹如母亲呼唤儿子一样，呼唤很多次之后，他儿子就开始逐渐逐渐喝母乳了，开始重新接受精华。然后佛陀说比丘，你们也应该分析如来藏并不是没有的，像这样他们相续当中已经堪能接受如来藏精华教法的时候，再再给他们宣讲，应该这样分析那样分析，然后如来藏并不是没有。
如来藏应该是有的，在《大涅槃经》，在其他很多地方通过很多很多的比喻，很多这样一种教授宣讲一切众生相续当中真实具有如来藏的道理，所以说通过这样一种方式就说，前面的无我或前面的空执，这方面都是一种方便，都是遮止相续当中恶见的一种方便，绝不是一种殊胜了义的，殊胜了义的教法就是如来藏。通过儿子逐渐喝母乳的比喻，就可以知道佛陀施设三乘教法的这样一种方便善巧。
亦当了知我昔于波罗蜜多经中宣说空性乃无自性之意趣。否则，仅修无所有之空性，亦不能成就佛陀之身智，果随因而生故。”
既然有如来藏，为什么在波罗蜜多经当中宣讲都是没有，一般都是空性的呢？佛陀讲了，我以前在《般若蜜多经》当中，《略般若》还有《小般若经》、《中般若经》，还有《大般若经》当中，各种各样般若经当中都宣讲万法皆空，这方面是宣讲无自性的意趣，宣讲空性就是一切万法无自性的意思，为了对治一切众生的实执，宣讲一切万法无自性，从一切色法乃至一切智智之间，都宣讲是无自性的。那么不能作为真正一切万法的佛性，或是它的种性。
“否则，仅修无所有之空性，亦不能成就佛陀的身智”，单单我们在因位的时候，修持一切万法无所有的空性，能不能成就佛陀身智的功德呢？实际上根本没有办法成就身智的功德。为什么不能够成就呢？“果随因而生故”。这个就是一个非常根本的理论，这个就是很关键重要的理论。
“果随因而生”，你是什么样的因，就会生起什么样的果。或者说是什么样的果，它肯定是这样一种因，就是这样一种观点。
如果在因地的时候，修持一切万法是空性，或者一切都是不存在的，通过这个因就会在佛果的时候一切身智功德完全不会存在了，什么佛陀的三身、五智，佛陀的不可思议都没有，为什么呢？因为因地的时候只修一切万法不存在的大空性的缘故，在因地的时候修持一切万法大空性，他的果应该随因而生的，他的果应该和他的因有等流的，所以说如果在因地的时候修一切万法空性，果的三身、五智都不可能存在的。《定解宝灯论》当中也这样讲过的。
从反方面讲的时候，如果相续当中有如来藏，而且这个如来藏是大无为法的话，从佛陀相续当中现前的果来推因的时候，也可以推知，实际上这样一种如来藏的功德在众生位、凡夫位的时候就已经存在的。因为前面我们说，必须要成立佛陀身智是大无为法，不变化的，这个很重要很关键，把这个成立完之后，然后在学道的时候、在凡夫位的时候都应该知道就是一种存在的果随因的缘故，果随因而生的缘故，这个方面应该知道的很清楚。
只不过在说因和果的时候，能净因还是异熟因，从这个方面讲，是异熟果还是离戏果，这个有差别，都是讲因果，但是在因果当中有很多分类，这个如果辨别清楚之后，对于三转法轮很多殊胜的要点都会有所通达的。
如是空性也是指显现的有法正在显现时远执为离一多的戏论，以各自本体而空，如同镜中的影像，而并非是最终一切都不存在，或者最初与现在无有而迷乱显现。（如是空性也是指正在显现有法时远离一多的执著戏论，各自本体空性如同镜中的影像，而并非是最终一切都不存在，或者最初与现在无有而迷现。）
所谓讲空性是正在显现的时候，这个方面讲正在显现的时候是远离一切戏论的。各自的本体空性如同镜中的影像，不管是什么法，反正各自本体的空性都像镜中的影像显而无自性。并不是最终一切都不存在的，如果最终一切都不存在，这个就是一种断灭空，不是真正的空。或者最初与现在无有而迷现，最初的时候是无有迷现，它是有的，现在也是无有迷现，它是有的，最后的时候一切都不存在了，实际上这个方面最后变成空还是怎么样，根本不是这个意趣。
这一段文字无垢光尊者的意思就是说，一切万法空性的意思应该理解成正现的时候本空，而不是说刚开始有，不管是迷而显现也好，还是说有而显现也好，刚开始最初的时候有，现在的有都不是，最后的断灭都不是真正空性的意趣。最初的时候它也是无而迷现，无而迷现的当下它就是空性的，现在无而迷现当下是空性的，最后也是现而当下是空性的，从这个方面容易理解的。
对于空性不能一概而理解，实际上这个空性真实理解是无自性的意思。一切万法正显现的时候无自性，至于在最后的时候，一切万法是不是能够如是的存在？就看它符不符合法界的自性，不符合于法界自性的法，虽然它也是本体空，但是最后的时候也会消亡的。还有一些法，比如如来藏光明，它最初的时候也是空性的，在最后的时候它符合于法界自性的缘故，它不会消亡，它也会如是存在的。
对于一切大空性所摄受的一切的显现法当中，哪些最终会灭尽，哪些最终不会灭尽，这个也是要再再做分析的。
《心经》云：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。”
这个方面讲五蕴皆空，五蕴皆空，色不异空，空不异色，这个异就是离开的意思，就是和它是他体的意思。色不离开空，空不离开色，色即是空，空即是色，实际就讲到了一切万法显现的当下就是空，空的当下就是显现，不是说刚开始有后面没有的意思。受想行识也是通过这样推理就知道了。
《中般若经》中亦云：“有法当时说为本体空，若无色，岂有以色空？”（《中般若经》中亦云：“有法时本体空，若无色，色空见岂有？”）
“有法”后面加个“当”字，“有法当时”。然后“时”字后面加个“说为”两个字，“有法当时说为本体空”。“色空见岂有”，“见岂有”三个字不要了，然后在“色空”的“色”字前面加“岂有以”三个字，“岂有以色空”。
“若无色，岂有已色空”，意思就是说在存在有法的当下，为它本体空的，如果没有有法的色的话，岂有以色空呢？哪里有以色它的空性的道理呢？所以说有色才有空，没有色就根本不会有空，就是这样一种含义。
《宝性论》中云：“具足相之最，空性说为色。”（《宝性论》云：“具足殊胜相，空性说为色。”）
“殊胜相”的“殊胜”两个字就不要了，“相”之后加“之最”，就是“具足相之最，空性说为色”，这个是《宝性论》当中讲的。
“具足相之最”的意思这个“相”就是讲它的方便，就是它的方便的意思，具足一切殊胜方便。“之最”的“最”字就是前面殊胜的意思。具有最殊胜的方便的空性，就是和方便无二无别的空性说为色，色就是讲形相、色相。因为在《宝性论》这一段说很多画家给国王画一幅像，然后空性就是圆满的国王的像，所以这个说为色的色字，实际上比喻就是整幅国王的像，空性是和方便无二无别的这个空性，说为圆满的王像，色的意思就是这样的。
又云：“于此无所遣，所立亦毫无，真实观真性，见真性解脱。具有差别相，客尘界空性，见无差别相，无上法不空。”（又云：“于此无所遣，所立亦毫无，真实见真性，见真性解脱。具分别有相，暂时界空性，无分别有相，无上法不空。”）
第二个颂词，具分别有相后面有三句要改的，“具分别”的“分别”不要了，“有”后面加“差别”，“具有差别相”。暂时两个字改成“客尘”，就是“客尘界空性”。就是“具有差别相，客尘界空性”。无分别有相改为“见无差别相，无上法不空”。就是：具有差别相，客尘界空性，见无差别相，无上法不空。
这个意思“于此无所遣，所立亦毫无，真实见真性，见真性解脱”。这个是前面无垢光尊者引用过的，在法界当中所遣的客尘本来就不存在的，所立的清净的法一点都不存在的，然后真实见真性之后，见真性就可以解脱。
“具有差别相，客尘界空性”，这两句就是讲什么是空性的法。
“见无差别相，无上法不空”，是讲什么是不空的法，就是这样讲的。“具有差别相”，比如说这些分类，或者其他的所断的烦恼，这方面都是有差别的，只要说有这个差别相的时候，这些客尘界就是空性的，空性的意思就是不存在的意思。以前我们再再讲过，二转法轮的空性是指无自性，三转法轮的空性就是不存在，所以我们就讲他空的空就完全没有，完全可以理解成不存在，没有方面去解释的。所以这方面具有差别相的客尘法在法界当中是一概没有的，一概不存在的，这方面就是客尘界空性。
“见无差别相，无上法不空”，见到没有差别相的，最后剩下来的，没有差别相的本体，就是无上法，无上法就是指如来藏的本体。无上法的如来藏根本是不空的，完全不空的。所以说三转法轮当中的这个空就是指没有的意思。然后如来藏的本体是不空的，不空的意思就是在法界当中它不可能消亡的，它不可能说是证悟了殊胜法界之后它就完全不存在了，这个方面就是讲无上法不空的意思。
此论释中说：“以此云何？自性完全清净之如来藏上无有稍许所遣之染污法，因远离客尘即此自性故。（其释中说：“以此云何？自性完全清净之如来藏上无有稍许所遣之烦恼，因远离客尘即此自性故。）
《宝性论》注释当中讲了，怎么理解这句话呢？自性完全清净，就是他的本体完全清净的如来藏上面没有稍许所遣的烦恼，从他自己的本体上面讲的话，一切所遣的烦恼一点都不存在，远离客尘就是这样一种如来藏的缘故，所以我们就知道如来藏上面根本不可能有一点所遣的烦恼。
于此所立之清净法亦无有少许。
前面不是讲所立亦毫无，就是讲在如来藏上面所立的清净的法一点也没有，没有一个重新安立一个所立的清净法。
因为是无可分类、清净法的法性即自性的缘故。（因无可分类法之清净法性即自性故。）
“因”后面加“为是”两个字，“因为是无可分类”，“分类”后面加个顿号，“法之”两个字不要了，“清净法”后面加“的法”两个字，就是“清净法的法性即自性故”。改后就是“因为是无可分类、清净法的法性即自性故”。
因为所立的清净法也没有的，因为是无可分类的法，一切清净法的法相也就是它的自性的缘故，所以说没有一个重新的安立的法。
因此如来藏，有所分类、可以分离以及所断之烦恼一切皆空。（因此，如来藏之分类、分割以及所断之烦恼一切皆空。）
此句改成：因此如来藏，有所分类、可以分离以及所断之烦恼一切皆空。
因为这个如来藏上面有所分类的法，或者说可以分很多很多分类，或者可以分离的它的客尘法，还有一切所断的烦恼，一切都是空性的，一切都是不存在的，所以叫一切皆空。
无有分类、不可分离、不可思议之佛陀的法超越恒河沙数，为不空也。（无有分类、不可分割、不可思议之佛性超越恒河沙数，为不空也。）
佛性的“性”字不要了，改成“陀”，“佛陀的法”。此句改成：无有分类、不可分割、不可思议之佛陀的法超越恒河沙数，为不空也。
空完之后，没有分类的、不可分割的、不可思议的佛陀的法，佛陀的法就是讲佛陀的功德，佛陀的功德称之为佛陀的法，超越恒河沙数，是不空的法，无上法不空就是这样解释的。
无有任何法即是所谓之空性，随见真实性；（无有任何法即是所谓之空性，现见真义；）
“现”字不要了，改成“随”字，“义”字改成“真实性”。
没有任何法就是所谓的空性，是随见真实性的。
剩有任何法即是所谓之常有。
在把这些法空完之后，如果有剩下来的法，这个肯定是常有的法。因为无常的或者是客尘的法都已经空掉了，空掉之后有剩下的法就是常有的。
当知如理如实了达真实性。”（当知真如实性也。”）
此句改成：当知如理如实了达真实性。
这一段注释主要对前面颂词做一翻解释。
众生本来具足佛陀之二身，其障碍是依靠二种资粮而遣除，并非是能生所生的因果关系，否则有法身报身变成有为法而成为无常的过失。（众生本来具足佛陀之二身，其障垢可以依靠二种资粮遣除，而并非是能生所生的因果关系，否则有法身报身成有为法无常之过失故。）
最后一句“否则有法身报身”在“法身报身”后面加“变成”，“有为法”后面加上“而成为”，改成“否则有法身报身变成有为法而成为无常之过失”。
一切众生本来具足佛陀二身的，如来藏上面的一切障垢、客尘通过依靠二种资粮遣除的，通过福德资粮、通过智慧资粮来遣除垢障，所以二种资粮前面说成为能净因了，并不是说二种资粮成为异熟因，如果异熟因当然产生有为法的、变化的，因缘所成的二身，但这个是在了义经典当中不应理的。所以说这样二资粮只是一种能净因，它可以遣除同样的是有为法的，二种资粮是有为法，可以遣除同样是有为法的客尘，遣除完之后，然后可以显现大无为法的这样一种殊胜的自性。这个方面讲并不是能生所生的因果关系，绝对不能理解成能生所生，种子生芽这样一种因果关系的。否则就有过失。什么过失呢？法身、报身变为有为法，这个法身和报身就变成因缘所生的有为法，如果是因缘所生的有为法就变成无常了，佛陀的金刚身变成无常的过失，但是这个方面是根本不应理的，这个方面必须要了解的。
今天就讲到这个地方！
索南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
