大圆满心性休息辅导23（45-46）

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。《大车疏》分了十三个科判，现在正在讲第四个科判业因果，业因果所包含在修持四厌世心，也就是说引导我们的相续对整个轮回生起出离心的殊胜教导当中。业因果的教受必须通过殊胜的抉择而了知。通过烦恼心造了黑业肯定堕三恶趣的，通过三毒或者烦恼心造了有漏善法，可以生到三善趣，如果摆脱了烦恼心，摆脱了贪执轮回心而造一些寂灭业可以相应获得小乘、大乘、密乘的结果，所以说我们就知道如果要想获得大乘的果位必须要发菩提心，必须要修持二无我空性的正见，如果要获得密乘的果位必须在基础上面进一步地修持殊胜的密法，可以说显宗、密宗所获得的佛果虽然是无二无别的，但是在速度、修法方面有很大的差别，这些都是所谓的业，通过这样一种业可以获得不同的果，这个就是本品所宣讲的内容。

现在在宣讲业因果或者说随解脱分善根它的所依是殊胜的佛性如来藏，现在正在宣讲如来藏的殊胜的含义。前面已经讲过修持二种资粮它是作为一个能净因，能够消除法性如来藏上面的烦恼障和所知障或者种种客尘垢染，通过能净因的方式而安立，而并不是能生所生的关系，否则因为它的能生是因缘所生福德和智慧资粮的缘故，它所生的果也就是法身和报身也可能变成有为法和无常的过失，就从这个方面进行宣讲，这个是昨天以上的内容。

今天继续宣讲它的教证等。

法身无有迁变，《入中论》云：“此寂灭身无分别，如如意树摩尼珠，众生未空常利世，离戏论者始能见。”

这个颂词实际上讲到了法身和报身的两种身。

“此寂灭身无分别”,这个什么意思呢？实际上是在讲报身的含义。那么怎么样讲寂灭身，寂灭身就是指法身的意思，讲法身但是这个颂词这个科判在宣讲殊胜的报身，也就是说在无间的那个颂词宣讲了法身它是离开心心所的，他自己没办法证知或者说没办法了知法身的境界，那通过什么来认知证悟呢？主要通过报身来证知。

“由心灭故唯身证”（前面那个颂词），“唯身证”的“身”就是指报身，通过这样一种有心的报身来证悟法身的，所以说“此寂灭身”的意思就是说能够证悟最极寂灭法身的这个报身，它是无分别的，所以说在这样一种颂词当中实际上着重讲的是报身，间接也隐含了法身的意义的，能够证悟此最极寂灭的法身的因是什么或者他自己的身份或者他的所依就是殊胜的报身，所以说这样的寂灭身无分别，这个报身是无分别，离开一切心心所的缘故根本没有分别念。

“如如意树摩尼珠”，这个是比喻，如意树就是三十三天天界的如意树，如意树它是无分别的，但是天人祈祷或者说是它能够无勤任运在如意树上面能够赐予一切所欲的果，这个如意树的比喻。摩尼珠就是指摩尼宝，摩尼宝它也是无分别的自性，但是任何人祈祷，它就能够如意地降下一切的珍宝粮食雨等等，所以说如意树和摩尼珠无分别一样，所以说这样寂灭报身也是无分别的，只不过二者不一样的地方是这个如意树和摩尼珠只是相似的比喻，确实是相似的比喻，没办法真正给报身作比喻的。因为如意树和摩尼珠都是无情法，无情法缘故它属于世间属于有为法所摄的，报身他是无为法，或者报身是充满智慧的自性，充满智慧的自性只能说是无有分别念，如意树和摩尼珠它是无情因，当然没有分别念了，但是不能够按照如意树摩尼珠，报身就像如意树摩尼珠一样，根本是一个无情不能这样理解的。报身他自己是离开了分别离开了心心所，但是他自己具有大智慧的自性，没有这样种心心所的本体，但是可以如意的成办一切的事业。

“众生未空常利世，离戏论者始能见”，“众生未空常利世”意思就是乃至于众生未空的时候，报身一直安住在世间当中利益世间。

“离戏论者始能见”，这样一种殊胜的报身是离戏论者才能够见到的。离戏论是什么时候开始的？离戏论就是初地的时候开始，初地的时候可以安立成离戏论。“离戏论者”就是初地以上的菩萨，初地以上的菩萨能够见到报身的自性，这是全知麦彭仁波切安立的观点。如果是胜达瓦大师等安立的观点是七地以上。“离戏论者始能见”，离戏论者安立成七地以上的自性，从这个方面比较了解，但不管怎么样，反正一地以上的菩萨他自己安住在根本慧定的时候确确实实离开戏论的，离开戏论他就是称之为离戏论者，他能够见到佛陀报身，他会在佛陀报身面前听法，佛陀的报身也是为一地到十地的菩萨示现的，然后一直如是地安住在世间当中，这个也是法身恒常、报身恒常的一种教证。

《宝性论》中云：“法王摧死魔，本无世怙常。”（《宝性论》云：“法性摧死魔，本无世怙常。” ）

《宝性论》在讲第二品在讲菩提品的时候，在宣讲这样一种殊胜的含义。“法性”的“性”字改成“王”字。“法王摧死魔，本无世怙常”就这样改动。

“法王”的“王”字怎么理解呢？这个法王这个时候不能理解成佛陀，有的时候这个法王理解成佛陀，但是在这个地方的法王不能理解成佛陀。这个“法王”的“王”字实际上是自在的意思，法王在这个地方就叫法自在，因为这个法自在的缘故，因为佛陀它对于一切的法自在的缘故，虽然安住在轮回当中，但是根本不会被轮回所染污的，为什么经常安住经常投生在轮回当中（投生也不能说），反正经常示现在轮回当中度化众生，他自己不被这样一种轮回的垢染所染污，就是因为佛陀对一切法已经自在的缘故，所以这个王字它有自在的意思在里面，直接解释的时候解释成自在，翻译的时候自住的原因，反正就是实际上它是指法自在。

“催死魔”是另外层意思，法王就是讲法自在的缘故安住在轮回当中不被轮回所染污。因为获得法身的缘故，已经现前法身的缘故，摧坏死魔，佛陀已经获得殊胜的法身，所以说彻底摧毁死魔的。对于粗大的分段的生死当然早就已经远离了。然后地藏菩萨他自己的变异生死通过无明悉地等为因的变异生死在佛地的时候彻底摧毁，所以说连这些大菩萨都还有变异生死的缘故，没有彻底摧毁死魔。佛陀已经获得殊胜的法身的缘故，彻底摧毁了变异生死，所以说从这个角度来讲彻底催死魔是在佛地。

“本无”是什么意思呢？“本无”的意思是在佛地的时候或者说是本性当中这样一种有为法本来就不存在的，一切有为法本来不存在。现在我们所显现的一切有为法都是因为相续当中心心所它作为发起因，通过心心所造业之后通过业力显现的这些虚幻的法本来不存在的法，所以说在法界当中或者是在证悟佛果的时候这一切本来不存在的有为法彻底消尽。

“世怙”就是世间怙主，这个地方就是指佛陀，世间怙主佛陀是恒常不变的，恒常安住的，这个方面就宣讲了《宝性论》对于菩提、对于大菩提果安立恒常的观点。

显然也与这其中所说相违。（彼观点与其中所说也相违。）

这个“彼观点”是什么意思呢？就是对方前面所遮破的对方的观点，对方认为说如来藏是恒常不了义的，然后是由其他的因生果关系佛陀和外道的观点相同的等等，像这样对方的观点认为通过二资粮产生二身的观点和其中所说的佛的功德或者佛的本体绝对是恒常不变化的，从这个方面也是相违的。

《宝性论》中又云：“无为任运成，非由他缘证，具足智悲力，具足二利佛。”（又云：“无为任运成，非由他缘证，具足智悲力，具二利为佛。”）

这个也是《宝性论》中在讲缘起品在讲佛的功德的时候，刚开始缘起品是讲三宝，讲三宝是讲佛宝的时候，佛陀具足六个特色或者具有八个特色。六个特色在颂词当中完全体会出来的。“无为”这是第一个特色，“任运成”是第二个特色，“非由他缘证”是第三个特色，“智悲力”是四五六，所以说像这样具足六个特点就是这个佛陀。

然后“具二利”，实际上就是没有离开前面六个特点宣讲了这个具二利是总结的，因为是从“无为任运成，非由他缘证，具足智悲力”，从佛陀的自利的角度来讲他也是具足自利，然后能够让一切众生安住在这样一种究竟佛果是他利，所以说如果说是讲六种特点就是前面的智悲力就可以了，然后如果要讲八种特点加上后面的“二利”就是八种特点。实际上这个“二利”没有离开前面的这样一种特点而安立的。

那么首先第一个是“无为”，“无为”的意思就是说佛果或者这样一种如来藏的本体，或者说是佛的本体是无为法。无为法是大无为法，根本不是观待有为的小无为法。所以说无为法的缘故根本不观待因缘。

还有“任运成”，“任运成”佛的一切恒河沙功德，相续中所具足的十力四无畏等等恒沙功德是任运自成的，根本不是通过就因缘新生的。有些共同的宗派认为佛的功德是新生的，比如说我们现在做凡夫时佛的功德根本没有，就必须现在发心，积累福德智慧资粮，逐渐逐渐形成佛的功德，所以佛的功德是新生的，当然这是不了义的观点。暂时安立的时候可以这样安立，但按究竟了义的经典论典观点来观察的时候，佛陀的法身功德全是任运自成的，根本没有一个功德是经过因缘造作性产生的，这就是“任运成”的意思。

“非由他缘证”，就是佛陀的智慧不是通过其他因缘而证的。不是其他因缘而证的，那说难道佛没有修法吗？佛陀在因地的时候没有修持这样二资粮吗？修是修了，这个方面     他缘只是遣除客尘的一种方便，是不是通过这些他缘证得佛果？根本不是。实际上这些佛果是本来具备、本来具足的。这样的大无为法是本来具备的，从本来具备的这个侧面讲，不是他缘证悟，不是经过其他新生的因缘汇合而证悟， 所以叫“非由他缘证”。

“具足智悲力”，“智”就是“无为任运成，非由他缘证”这三个特点，这三个特点圆满的时候就是“智”。将众生安置在解脱地，将众生安住在智慧的本体中或安住在“无为任运成，非有他缘证”的本体中叫“悲”。“智”就是自己方面具备这样的三个特点。“力”就是佛陀有这样的能力，遣除客尘，使众生证悟，就是智悲力六种特色的。

然后“具二利”，自利再加上他利，这就是佛陀。在《宝性论》中讲佛果的时候从六个方面或八个方面介绍佛陀的功德。

以此可以遮破能生所生的因果关系。

“无为任运成，非有他缘证”这三个特点非常有力的可以遮遣能生所生的因果关系，根本不是通过能说所生的因果关系最后成佛的。所以我们知道能尽因根本不是一种异熟因，这就可以完全知了了。

所以务必了达无我、空性、无二等本义。（所以我们应当了达无我空性无二等实义。）

所以说必须了知什么是无我、什么是空性、什么是无二等等这样的真实义。所以无我、空性、无二如果在下乘当中、在各类乘当中它有各自的表诠，但如果在三藏法轮中这些无我、空性、无二等和如来藏的本体都是没有办法分离的。如来藏上面可以通过空性来说如来藏，通过光明来说如来藏，通过无二来说如来藏等等。佛陀在宣讲如来藏观点时，有其他很多众生妄自无我，妄自空性等究竟缘故没有办法如理如实地通达如来藏，所以通过下面这一大段教证让我们真正知道无我、空性、无二等等的真实含义。什么时候安立什么时候不安立，这些方面必须善巧通达。

如《大涅槃经》中云：“如来藏，乃佛之自性普皆清净，无有迁变。（如《大涅槃》经云：“如来藏乃佛之自性清净，唯有千变”。）

“乃佛之自性”后面加两个字：“普皆”，就是“如来藏乃佛之自性，普皆清净，唯有千变”。应该知道如来藏是佛的自性普皆清净的本体，完全是清净的，并不是说部分清净部分不清净而是“普皆清净”，而且也是一种无有迁变的自性。

若说有，则智者不应贪执；

如果如来藏有，有智慧的人他不会贪执也不应该贪执说如来藏是有的。那么如来藏有，也一定相应我们自己的分别念，相应凡夫的戏论，认为如来藏有，如果是这样会非常容易堕入中观所破的有边、恒常边当中。所以，如果说“有”的话，智者不应贪执或者说智者也不会贪执，如果说“有”的话，根本不是一种恒常不变的有、不离开戏论的“有”的这个意思。

若言无，则成妄语，愚者说是断空，不了知如来藏密意。

如果说是无，有些就开始错解如来藏无的这样一种观点。如果说无，成了妄语，实际上如来藏在法性当中、在佛陀的智慧面前，如来藏的本体到底有没有呢？实际上如果说无就成了妄语，因为如来藏本身是存在的，本身是通过法性的方式而存在的，所以不能说如来藏无，说如来藏无就成了妄语。一些愚笨的人，尤其是没有办法真实通达佛的密意的人就认为如来藏没有的缘故，就是“断灭空，完全不存在的”这样一种无，从这个方面就不能了知如来藏的密意。

若说苦，则不知身具大乐自性，愚者认为身体皆无常，执为如新罐一般；（若说苦，则不知身具大乐自性，愚者认为身体皆无常，执为如瓷器般。）

“瓷器”改为“新罐”，“新罐”就是新的陶罐。“执为如新罐一般”，就改成这样。

这个方面也不能认为如来藏是苦的自性。为什么呢？因为如来藏是大乐的自性，是“常乐我净”“乐”的自性。所以说不能认为如来藏是苦， 如果说如来藏是苦，就不能了知“身具大乐自性”。那么我们自己身体和身体的相续当中本身就具有大乐如来藏的本体、自性，如果认为如来藏是苦的话众生就没办法真实了知自己的相续如来藏具有大乐自性这一特点。

“愚者会认为身体皆无常”，愚笨的人会认为佛陀在初转法轮时讲一些身体的无常，这样的自性执着为新罐一般。新罐是刚刚用泥土造出来的模具，像新罐这样的器具是不坚固的，身体如新罐这样一种器具，一碰就碎，不结实的。所以不能认为如来藏是苦的自性，众生会认为身体是无常的，除了这个无常的身体之外根本没有一个恒常不变坚固的如来藏，众生不会这样认为，他会认为身体单单就是一个新罐一样的，破碎之后再也不存在了，实际上在身体中有一个精华，这个精华就是法性不变的如来藏，所以这些方面必须要了解的。

智者对此分析而不说一切皆无常，何以故？自身具有佛性种子之故。

有智慧的人对如来藏、对身体分析时，不会说一切都是无常的。为什么呢？因为“自身有佛性种子的缘故”。因为在自身或相续当中具有佛性种子，佛性种子就是如来藏的种性。相续中具备这种恒常不变的如来藏的种性缘故，智者分析之后不会一概说一切都是无常的。

愚者执著佛之诸法皆为无我；（愚者执着一切佛法皆为无我；）

“一切”这两个字删了，在“佛”和“法”两个字中间加个“之诸”，即“愚者执着佛之诸法皆为无我”。那么就是说愚者执着佛之诸法都是无我的。“佛之诸法”从字句上看有两种理解，第一个就是佛宣讲的一切法的意思，或者是佛相续中具备的功德法，佛相续当中具有的这种十力、四无畏等等功德法，他都认为这都是无我的，或者空性的、不存在的自性。

智者分析认为无我仅是假立异名而已，（智者认为无我仅是心假立而已，）

“智者”后面加“分析”两个字，“心”字不要了，在“假立”后面加“异名”，“异名”就是不同名称。这句话就是“智者分析认为无我仅是假立异名而已”。就是说假立了一个不同的名称而已。实际上一切愚者执着佛的功德法都是无我的，而智者分析之后认为这样的无我仅是假立了一个异名而已，无有实体，无我的本体根本是不存在的。

无有实体，如是了知于彼不生怀疑。（如是了知于彼不生怀疑。）

那么在了知了无我是假立异名之后，对如来藏的本体是不生怀疑的，不会认为真正的佛陀是不存在的，不会对如来藏生起丝毫的怀疑。

若说如来藏为空性，则愚者闻后生断见或无见；

如果说如来藏是空性，没有智慧的人听了之后会生起断见，认为空性就是什么都没有，或者的生起个无见，空性就不存在的意思。所以虽然有些地方讲，比如说在《楞伽经》中佛陀也是说空性、无愿，说如来藏，说如来藏的本体就是空性的。但是如果有的时候直接说如来藏是空性的话，没有智慧的人他没有办法真实了知什么叫空性的含义，空性的含义没有了知，他就理解空性就是不存在的意思，根本没有的意思，所以说他听完之后，如来藏是空性的，如来藏是空性的缘故，如来藏就根本不存在，所以说他就听闻之后就会生起一种断灭见，或者说如来藏无的这样一种见解，这方面就是错解了佛陀的密意了。所以说佛陀在《大涅槃经》、《如来藏经》等很多经典当中讲，也几乎不提如来藏是无、如来藏是空、本体空等等，这方面根本都不提，都是如来藏是恒常不变，如来藏是常乐我净，都是在从这个方面讲的。是因为从某些侧面考虑，如果说如来藏是空性的时候，愚者听闻了之后很容易生起断见，然后对如来藏作诽谤，他自己相续当中的种性苏醒也会成大障碍的。

智者了达如来藏无有迁变。

智者他可以善巧的了达如来藏是无有迁变的大无为法，或者恒常不变的法。

若说如幻解脱，则愚者认为获得解脱是魔法；

“若说如幻解脱”，“如幻解脱”两个词换一个次第，就是“若说如幻解脱，则愚者认为获得解脱是魔法”。

如果宣讲一切解脱都是如幻的，而不是说解脱是实有的话，像这样愚者就认为获得解脱是魔法，这个魔法就可以理解成魔术的法，因为魔术或者幻术它就是一种如幻的，所以说众生了知了如幻就好像幻化的相是假的一样，所以如果说解脱是如梦如幻的时候，愚者就认为解脱就是一种幻术一样的，根本就是不存在的，或者说虚无的一种东西。所以这一段主要是在对比，对比主要是对于如来藏就是很多众生容易生起一种误解，产生一种误解所以从方方面面来遣除这些认为如来藏无；认为如来藏苦；认为如来藏是这样一种无我空性，或者这方面就是解脱  等等，这方面遗除之后安立如来藏的本体是实有的、恒常的、不变化的、无为法的等等等等，从这个方面来进行安立的。

智者分析而知如人中狮子之唯一如来是恒常不变。（智者分析而知如人中狮子之唯一如来是常有无迁变的。）

解脱如幻这个也是二转法轮当中讲得很多的。就一切众生如梦如幻的，然后一切解脱也是如梦如幻的，佛陀如梦如幻，或者给众生宣讲佛法也是如梦如幻，这方面讲得很多，但是就是有智慧的人分析的时候就知道人中狮子，像人中狮子一样唯一的佛陀是常有无迁变，从佛陀的法身这个侧面来讲，确确实实就是常有不变的，从自己的侧面来讲是常有不变的，从空分的侧面来讲，如来藏的本体也是空性的，本体是空性的同时，因为如来藏功德和法界相应的缘故，它就是根本不变异的。到最后的时候，客尘越少，它恒常不变的功德越能够显现出来。这个方面必须要结合二转法轮本体空，三转法轮如来藏自性不空的这两种说法必须要善巧的了解，善巧了解之后才知道佛陀宣讲的这个甚深的法义丝毫不矛盾的。本体空主要是从空分讲的，如来藏不变主要是从明分讲的，二者无二双运这个就是如来藏本身的本体，所以说没有离开空而说如来藏，没有离开一个光明而说单空，这方面如果说是执著一个不空的恒常，或者说是执著一个没有显现的空性都不是佛的究竟意趣。当然这个以前我们讲过很多次了，可以说是大家肯定已经清楚这个问题了，所以在这个地方在此处我们不多讲。

若说以无明之缘而生诸行，则愚者闻后分辨为觉与不觉；

佛陀在有些经典当中讲过“无明缘行”。“无明缘行”的意思就是说通过无明的因缘而产生诸行，通过无明而产生，这个“诸行”的“行”就是业的意思，就是指业。因为有了无明就会造业，由业就会投生，所以无明缘行，行缘识，从这个方面讲的时候第一个就是无明烦恼，通过无明的烦恼就可以造业，通过无明的缘而产生诸行的业。这样讲的时候，愚者听闻之后就分辩觉和不觉的差别，觉和不觉实际上在密宗或其他了义方面也是讲众生和佛觉和不觉的关系，但这个地方所谓的觉和不觉不能这样了解的，他就认为有一个实有的觉和实有的不觉。比如说无明缘行，他就认为这个就是一种不觉悟，因为无明就是不觉悟的本体，所以通过不觉悟、有无明的缘故产生诸行而流转的。然后如果说是把这个无明打破之后，然后就无明、无行，然后就行无故、识无故……像这样从这个次第就认为有一个觉的次第和不觉的次第，从这个方面来分别觉和不觉两种次第都是实有不变的。

智者了悟自性无二，

有智慧的人了知自性是无二的。就说你觉也好，不觉也好，无明也好，明也好，实际上都是没有差别的。为什么都没有差别呢？因为从如来藏的本体来讲，根本就没有无明，从来就没有无明，从来就没有无明哪里有与无明相对的这样一种明呢？如果没有不觉又哪里来一个觉呢？所以从这个方面讲的时候，实际上无明也好，明也好，这些方面都是无差别的，在如来藏本体上面完全都不存在的。

这个“自性无二”后面句号改成逗号，因为和下面要连接起来看的。然后是讲这个：

无二即是真实性。（若许无二即真实。）

这个也要改动的，“若许”两个字不要了，然后“无二即”后面加一个“是”字，“无二即是”，然后“真实”，“真实”后面加一个“性”字 ，就说本性的性，空性的性，这一句改完之后是“无二即是真实性”。

“智者了悟自性无二，无二即是真实性”，那么就是无二的本体就是真实的本体，像这样在法界当中无明或者说缘行也好，或者说是无明灭不行，灭也好，像这样都是无二的，都是真实的本体。

若说以诸行之缘而生识，则愚者执行识为二法；

然后无明缘行行缘识，通过诸业开始产生投生的心识。“而生识”这个“识”主要是开始结生了，开始入胎，入胎的时候从入胎的第一刹那这样一种心识就叫做行缘识当中第一个，就他的这个心识。所以这个识在讲十二缘起的时候它都有特定的所指。通过前世这样一种无明和行，然后是前世具备了烦恼和它的业，今世当中有可以说从入胎这一位开始结生了，以入胎的中阴生，一入胎这个叫识位，然后识开始缘名色，名色开始缘六触，这个方面慢慢开始今生位，今生位然后今生又通过爱和取造业之后有有，然后生老死，后面是后世位，所以说十二缘取很多地方是讲三世圆满的，这个也有讲的。十二缘起在第八品的时候广述的，这个方面就不多讲了。像这样通过这个可以说是诸行之缘而生识，愚者认为行和识是两种法，行的业和他的这个投生的心识是两种法。

智者了悟自性无二，

这个“无二”后面也是逗号，改动的时候和前面是一样的，“若许无二即是真实”，“若许”就不要了，“无二即是真实性”，和前面所改的一样“无二即是真实性”。

智者了悟实际上自性是无二的。像这样诸行也好，识也好，无二的意思是都不存在，平等都是不存在的法，或者他们自己的本体都是这个如来藏的本体，没有差别的。智者就了悟这样一种行和识。智者了悟行和识，实际上很有必要。一方面不会对业和识生起执著，一方面就了知行和识是如来藏的本体，或者说除了如来藏之外根本不存在这个客尘法，可以更有效的消除业和消除投生的识，所以说我们就知道智者怎么样了悟自性无二，了悟这个自性无二真实性的含义对于修道或者树立一个正见修道这个方面都是有很大必要的。

若说诸法无我，如来藏亦无我，则愚者执著为二法；

如果说一切诸法是无我的，如来藏也是无我的，然后这方面宣讲之后愚者就会执著为二法。首先诸法有我，如来藏有我，然后后面就认为诸法也无我了，如来藏也无我了，好像是先有后无的这种观点，愚者就会这样认为有一个先有后无的观点，有这样一个我和无我的差别。

智者了悟自性无二，即我与无我自性无二。

智者他了悟自性无二的，不管说诸法无我也好，如来藏无我也好，还是说其他这样一种观点，实际上都是没有差别的，完全都是没有差别。从空分来讲，一切的戏论客尘都是远离了；从本体来讲，诸法的本体就是如来藏的本体，所以说除了如来藏的本体之外诸法根本都是不存在的。所以很多人认为诸法有一个本体，如来藏有一个本体，但实际意义上智者他了悟的时候，诸法他的显现，他的本体，就是这个如来藏。如来藏它就是不见的时候就显现一切的诸法，所以我们就知道诸法和如来藏，法性和有法的关系也可以如是了知的。

智者他知道，我和无我实际上是自性无二的，认为有我，认为无我，这方面在本体的自性当中、法界当中，完全都是没有差别的。

诸佛出有坏皆赞叹如来藏之义无量无边，（诸佛出有坏皆赞叹无量无边之如来藏义，）

这里有所改动，“之如来藏义”，“藏”不要，“如来藏义”调到前边，“之如来藏义”就不要了，“赞叹”后面加“如来藏之义”。

“诸佛出有坏皆赞叹如来藏之义无量无边”，“诸佛”表述赞叹如来藏含义不是释迦牟尼佛一尊佛，是十方诸佛出有坏都赞叹如来藏。为什么都赞叹如来藏呢？每一个佛都是因为现前了本具的如来藏成佛的。所以佛陀就知道如来藏就是精华，所以佛陀出世之后都是再再的宣讲法义，赞叹如来藏的含义。只不过针对不同的根性，对上根利器直接宣讲如来藏，对于下根、中根次第宣讲如来藏，有这个差别。再再赞叹如来藏绝对是十方诸佛出有坏着重宣讲的教义。

吾亦于具德诸经部中广说矣！”

“诸”和“具德”换个次第。“吾亦于具德诸经部中广说矣”，那么释迦牟尼佛说，除了这些十方诸佛出有坏再再赞叹无量无边的如来藏的含义之外，我也是在具德的经部，尤其三转法轮了义的经典当中广说如来藏，对如来藏的含义广说。所以按照藏传佛教的观点来讲，三转法轮当中有十部了义的经典宣讲如来藏的含义，论典当中有《宝性论》，还有龙树菩萨的《赞法界论》，还有全知麦彭仁波切的《如来藏狮吼论》、《他空狮吼论》等等，这些都是在讲如来藏。还有无垢光尊者在《七宝藏论》、《三休息》当中也是广说如来藏的，密法续部当中也是讲如来藏的精华含义。所以这里说“当了知其中所说之义”。

佛陀还在其他地方宣讲如来藏常乐我净的教法、说法是狮子吼，宣讲无常空性是狐狸叫，反正就是有这个对比。所以佛陀在了义经典当中讲，就是宣讲如来藏常乐我净绝对是大狮子吼，然后宣讲其他无常空性的法是狐狸吼，有这种对比。就知道佛陀对于了义精华的教法是非常非常重视的。只不过这种说法是在三转法轮当中，在一转法轮、二转法轮是不会出现这种教义的，一转法轮当中再再赞叹四谛，再再赞叹无我空性或者是守持戒律的法，然后在二转法轮当中再再赞叹一切万法空性的含义，三转法轮当中才再再赞叹和空性无二无别的大无为法的如来藏光明。这些方面都是次第，经部当中都有各自的侧重点不同的。

要按照这其中所说来理解。

如果认为：《幻化经》中说“邪见者永远无法获得涅槃”，并且也宣说了断绝种姓者，因此一切众生不一定普遍具有如来藏。（当了知其中所说之义。 若想：《幻化经》中说“邪见者永远无法获得涅槃”，并且也宣说了佛性断见，因此一切众生不一定普遍具有如来藏。）

这是什么意思呢？这是一种辩论，用争论遣除怀疑的一种殊胜的方便。那么有些人就这样想，经部在《幻化经》当中，佛陀亲口讲过“邪见者是永远无法获得涅槃的”。如果对于佛法或者对佛有邪见的人永远无法获得涅槃，是这样宣讲的。

并且也宣说了“断绝种姓者”，“断绝种姓者”主要指一阐提，一阐提就是阐提种姓，在佛经当中讲过，在唯识宗当中也承许有真实的一阐提种姓，绝对没办法成就的，永远发不起解脱心的。这方面就是断绝种姓者，没有种姓的。

因为有这两种说法，一个是“邪见者永远无法获得涅槃”，还有佛陀提到的“断绝种姓者”这个说法，“因此一切众生不一定普遍具有如来藏”。是不是佛陀的意思就是说除了邪见者，除了断绝种姓者之外，这个是应该具有如来藏的。是不是一切众生普遍具有？这个不一定。因为佛陀也讲过有断绝种姓者的缘故，这方面就是这样安立的。或者按照其他的菩提道的说法，决定种姓，决定声闻种姓，决定缘觉种姓，那这样是不是具有如来藏呢？这个也是不一定的。尤其这方面讲，断绝种姓的缘故，肯定有一个众生不具有如来藏。这个方面是提的问题。

这实际上无垢光尊者一方面在遣除怀疑，一方面在教导我们把思路打开，因为佛经当中，如果你不知道这种分析和了解方式，很容易生起这部经典当中所讲的和那部经典当中讲的矛盾。肯定会有抵触的地方。是不是佛陀在说法的时候没有注意，忘记了上一次讲经的时候说过这个问题，然后这次讲的时候，没有注意，忘记了，又说他又有如来藏，以前讲一切众生都具有如来藏，然后又讲了有断种姓者，根本不可能的。实际上这个方面在我们去年学的《大乘庄严经论》当中讲的四种密意、四种意趣，这方面如果不知道，很多佛经论典的含义根本没办法解释的。当然在第八品当中，无垢光尊者还要讲四种密意、四种意趣的分析方式，这个是掌握、通达一切佛经的钥匙，这个就是钥匙。没这个钥匙根本打不开佛法的宝藏，没办法了解世俗谛和胜义谛的窍诀。所以要解释或者要学习通达佛经，四依、四不依这个必须要知道，必须要了知四依、四不依的关系，还有四种密意和四种意趣必须要通达。这些通达以后，才知道实际上佛经、论典、一切佛法圆融无碍的观点都可以完全了知。

所以有些地方是有密意的，有一定密意的讲法，不是真实的讲法，有一定的必要，有一定的必要的缘故，所以佛陀经典当中就这样讲，然后实际意义是什么，是另外一种讲法的。所以这方面就提出这样一种问题。

答：此种想法是不合理的，

你认为一切众生普遍具有如来藏，这个想法是不应理的。

《幻化经》中所说的密意是指舍大乘法的邪见者长期不能解脱，（《幻化经》中所说的密意是指舍大乘法的邪见者长期不能解脱，）

“邪见者永远无法解脱”，这个“永远”两个字是什么意思？“永远”两个字实际上就是长期的意思。时间非常长。时间非常长，所以加了“永远”两个字。所以有时我们说：“你造恶业永远堕地狱，永远出不来了”。这个“永远出不来”是什么意思？就是很长时间当中你不会出来的。或者乃至于你没有舍弃邪见的时候，乃至于你的邪见没有舍弃的时候，你永远无法获得解脱的。如果你把邪见舍弃之后，你把邪见舍弃了，生起正见，从这个时候开始，打开了涅槃之门。

如果你相续之中生起邪见，如果你的邪见不抛弃，一直保持邪见这种阶段，则绝对永远无法获得涅槃的。所以《幻化经》当中是有密意的讲法，有这样密意：舍弃大乘法的邪见者，很长的时间当中不能解脱。即便有时我们说舍弃大乘法或者对大乘法生邪见，诽谤、生邪见的过失相当严重，如果现在这一世当中我们舍弃大乘法或者谤法，今生当中我们没办法获得解脱，就是这样的。还有舍弃大乘法生邪见会堕入地狱很长时间。堕完地狱之后又会堕饿鬼，然后堕旁生，最后变成人，变成人的时候对大乘法仍然还是有邪见，然后又开始造业，又开始堕落，所以很长时间当中没办法解脱。

当然，因为诽谤大乘法毕竟和大乘法结下了因缘，结下了因缘的缘故，最终会有解脱，但是这个过程，流转的时候非常非常长，所以从这个角度来讲，是永远无法解脱的。这是第一种解释。

以及从道中退转者暂时已断了修道之佛性，而并非断绝了心之自性光明界性。

这个是讲什么叫作断绝种姓者。在解释断绝种姓者的时候说“从道中退转者”，就是刚开始入道，入道之后最后对正道退失信心，退失信心之后从道中退转。退转之后，从他自己相续当中的业障来看,“已暂时断了修道之佛性”。从修道的佛性，现在已经发不起这个心了，现在也没办法受戒律了，从这个角度讲，从一段时间当中暂时中断了修道的佛性，就会安立成“断种姓者”。

在《大乘庄严经论》当中也是讲过，有一类众生，相续当中业障非常的深重，乃至于佛陀反复的给他宣讲轮回的痛苦，相续当中一点发不起解脱心，不想解脱、不想入道、不想受戒、不想皈依，从这方面讲，乃至于他很长时间当中，佛陀没办法教化的缘故，他也称之为“断种性者”。

所以从佛陀或者这些圣者暂时无法教化，他在一段时间当中、相续当中没有办法发起解脱心的这个侧面讲，他是断绝种性者，实际意义上根本没有断绝种性者。

以前我们看汉地的这些传记当中也是对于《大涅槃经》当中讲的这些如来藏的观点也有很大的辩论的。一个论师，首先是一个大德斥之，一切众生普皆具有如来藏的观点，然后招至了当时很多很多高僧大德的攻击，很多大德的攻击，他自己没办法在寺院里面呆住，然后到其他的地方。后来《大涅槃经》的法本传过来了，传过来之后里面明确讲了根本没有一阐提，像这样一切众生普皆具有如来藏。

所以他在讲法的时候，如果说一切众生都具有如来藏，谁都应该点头的，然后一讲完之后，这些顽师就在点头。确确实实当时我就认为确实这些大德的根性不是一般的，要不然就是佛陀的化身，确确实实是这样的，要不然一切众生具有如来藏的这个问题非常非常深奥的，非常奥秘的，他自己就能够一个人守持这样殊胜的观点，并不容易的。确实佛陀在了义的经典，尤其是在讲如来藏的经典当中讲，真正能够如理如是安立如来藏观点常恒不变的观点绝对是佛陀，除了佛陀之外没办法安立的。

所以说麦彭仁波切其他辩论也是这样讲，你们说觉囊派这些大德他们是邪见者，是什么什么，但是佛陀经典当中讲的很清楚，如理如是宣讲这样如来藏的人就是佛的化身，菩萨没办法没有资格宣讲如来藏的观点的，像这样也是讲了很多。所以觉囊派真实弘扬他空见解的这些尊者，这方面肯定是佛的化身，不是说是其他的身份。所以从这个方面讲的时候，一切众生具有如来藏或者一切众生根本没有究竟一阐提的观点，汉地也是有很多的讲法，在藏地也是有这样一种讲法。到底如来藏这个观点是合理的不合理的，或是说了义的不了义的，辩论是非常大。但是我们是按照宁玛派的传统，按照最极清净的解释方式，然后全知无垢光尊者首先这样弘扬，然后次第传到全知麦彭仁波切，全知麦彭仁波切造论，造了很多论典，宣讲如来藏绝对殊胜了义和空性不相矛盾的观点。然后法王如意宝秉持这个观点之后，传给仁波切、益西彭措堪布他们，然后再开始宣讲的时候，我们现在也能够了解。

实际上如来藏绝对是最了义的说法，并不是不了义暂时安立一个意趣，一切众生相续当中就是具有这种大无为法的功德，所以如果能够对这个方面生起一个绝对的信心，他的功德是非常大，最大的功德就是这个，没有比这个功德更大的了。

所以平时我们了解无常的修法，了解空性的修法，都是为了最后通达如来藏做个铺垫，都是为了最后通达如来藏的教义打个基础，所以说如果没有前面无常的修法修心，没有了知一切万法都是本体大空性的这样一种正见，直接讲如来藏，非常容易将如来藏理解成我们分别心面前一种不空的法，我们分别心面前一个恒常不变的法，这个就落入戏论了。

所以说为什么在讲如来藏之前必须要广学大空性、广学大中观、破一切执著，破完之后把这个大空性的正见带上，然后再看如来藏的时候，实际上如来藏本体空，然后在本体空的前提下面，相合于法界的自性的缘故，它是一种不可思议的恒常不变的，离开了戏论的恒常不变的，不是凡夫分别心面前的恒常不变的，它绝对是佛的境界、佛陀智慧面前恒常不变的。

这个方面理解之后，佛的智慧离开一切戏论。而现在我们的想法是戏论，我现在的想法认为如来藏恒常不变的，如果说没有相合于如来藏本基的话就会认为是一种戏论，会认为我们分别心面前它是不空的，如果这样理解绝对和外道的神我没有什么差别，分不开彼此了。

佛经的奥秘或者二转、三转巧妙的结合圆融无二的讲法在自宗当中是非常广大宣讲的。所以这方面我们是从没有究竟断种性者，没有究竟的一阐提，从这个方面进行抉择。

所以说“暂时没有修道的佛性而已，并非断绝了心的自性光明界”，那么根本不是说断绝了心的自性光明，界性如来藏谁能够断绝？大无为法的本体谁也断绝不了的。所以前面用三种理论推理出来一切众生都具备这样一种真如性。

《宝性论释》中云：“经中所谓的‘邪见者永不得涅槃’，密意是指：因为于大乘法起嗔恚是邪道之因，故而为了避免对大乘法起嗔的别时意趣。”《宝性论释》中云：“经中所谓之‘邪见者永不得涅槃’之密意是指：因为于大乘法起嗔恚是邪道之因，故乃断除于大乘法起嗔者之别时意趣（四意趣之一，指他时可解脱。）。”

最后一句“乃断除于”这几个字不要了，改成其他的。最后一句改为：故而为了避免对大乘法起嗔的别时意趣。就是说故而为了避免对大乘法起嗔，他的一种别时意趣。无著菩萨在解释《宝性论》的时候也是讲，经中所说的邪见者永不得解脱的密意是什么呢？就是讲对大乘法起嗔恚是一种邪道之因，所以说为了避免对大乘法起嗔，开始宣讲说你如果对大乘法起嗔生邪见永远得不到解脱。他实际上有一种目的，为了遮止对大乘法起嗔恨永远都不得解脱的缘故这样宣讲的。

因为众生具有自性清净的佛性。（众生）具有自性清净之佛性故。

（众生）括号去掉，在“众生”前面加上“因为”两个字，此句改成：因为众生具有自性清净之佛性。“故”字也删掉。

为什么这样讲呢？为什么说它是一种别时意趣呢？“别时意趣”在讲《庄严经论》的时候也是讲过，他时可以解脱为一时，或是说永远无法解脱，他是指一段时间当中无法解脱，并不是说真正的永远无法解脱的意思。因为众生具有自性清净的佛性，一切众生都具有自性清净的佛性，这个是无法改变的，而且客尘也是可以远离的，为什么不可能解脱，肯定是可以解脱的。

有些永远不得涅槃是不合理的，因为出有坏佛陀考虑到众生无有差别皆具有可清净性，故言：“无始然有终，自性净常法，无始障不见，如金色被遮。”（有些永远不得涅槃是不合理的。因为出有坏佛陀了知众生无有差别皆具清净佛性故言：“无始然有终，自性净常法，无始障不见，如金色被遮。”）

“有些永远不得涅槃是不合理的”，后面的句号改为逗号。“因为出有坏佛陀了知众生无有差别皆具清净佛性故言”，这句里边的“了知”改成“考虑到”，“皆具”加两个字“有可”。此句改为“因为出有坏佛陀考虑到众生无有差别皆具有可清净性”。

“因为出有坏佛陀考虑到众生无有差别皆具有可清净性”，都具有可清净性。一方面众生的佛性是不改变的，第二个方面佛陀考虑到一切众生没有差别的，都是具有可清净性的，因为他的客尘是后染的缘故，客尘是可以分离的缘故，所以他是具有可清净性的，所以说是这样讲的，佛陀在佛经中是这样讲的。

单引号改成双引号：“无始然有终，自性净常法，无始障不见，如金色被遮”。佛陀在经典当中这样讲的，无始然有终，一切众生可以说流转是无始，但是他是有终点的，流转虽然没有开始，但是它有终点。

“自性净常法，无始障不见”，就是说相续当中都具备自性，自性就是清净的，自性就是恒常的法，虽然具备这样，但是无始以来以障碍的缘故，“无始”就是无始以来通过障碍的缘故见不到自性净常法。打比喻讲“如金色被遮”，“金色被遮”这个意思就是说黄金本来有色泽的，它可以发出色泽，但是黄金如果被埋在地下，黄金的色泽就看不到了，黄金的色泽就被地面上的障碍遮住了。所以像这样，黄金本身有色泽，它可以发光的，但是如果它有障碍就见不到。同样的道理，自性清净的常法也是这样本来光明的，但是众生的烦恼障、所知障遮蔽的缘故不见，这是这样一种观点。

因为一切众生都具有无始善法界 （佛性） ， 终有一日会得以清净，所以所谓“无始然有终”是成立的。（因为一切众生都具有无始善法界（佛性），终有一日会得以清净，所以，能成立所谓之“无始然有终”。）

“无始然有终”，单引号改成双引号了。

因为一切众生都是具有无始善法界，就是佛性如来藏的缘故，终有一日会得以清净，不管怎么样反正前面我们观察的是这样的，佛陀的事业是绝对不会停止的，然后客尘是绝对会远离的，然后每个众生也是具有如来藏的，所以说从这几个条件一观察的时候，肯定这个客尘终有一日会得以清净。

我们在坐的也许有很多圣者的，但也许很多凡夫的，但不管怎么样，反正我们应该坚信这一句话，“终有一日会得以清净”。我们相续当中就有如来藏，佛的事业是不间断的，客尘是可以远离的，所以我们相续当中的客尘终有一天肯定会清净，清净的时候就是圣者，清净的时候就是佛陀。所以说能成立所谓之“无始然有终”的观点。下面开始讲觉醒佛性之相：

觉醒二种佛性之相，

“觉醒”就是平时我们讲的苏醒种性的意思。“觉醒佛性”就是把种性苏醒。我们的种性是什么种性？实际上每一个众生无偏来讲都具有佛种性，但是在暂时，从究境的佛性来讲，究境的种姓来讲，都是如来藏的种姓。但是从苏醒的层次来讲，有些苏醒声闻种性，有些苏醒缘觉种性，有些是苏醒大乘的共同之种性，有些苏醒密乘种性，反正这个是差别苏醒的，但实际意义上每一个众生种性都是佛种性，但是在苏醒的时候，苏醒的层次不一样，这个地方是讲大乘的种性是如何苏醒的。

（一）觉醒自性法身佛性之相：

就说是平时我们讲苏醒法身种性怎样理解呢？苏醒法身种性主要是你现在开始对空性生起极大的欢喜心，对于二转法轮当中所讲的般若空性生起很大的欢喜心，听闻空性之后有一个不共的相表现出来，就说明他对自性法身种性开始苏醒了。

《入中论》中云：“若异生位闻空性，内心数数生欢喜，由喜引生泪流注，周身汗毛自动竖，彼身已有佛慧种，是可宣说真性器，当为彼说胜义谛。”（《入中论》云：“若异生位闻空性，内心数数生欢喜，由喜引发泪流注，周身汗毛自动竖，彼身已有佛慧种，是可宣说真性器，当为彼说胜义谛。”）

这个就是讲苏醒法身种性之相。“若异生位”就是凡夫位的意思，在凡夫位的时候这个人听闻空性的时候，一听闻万法皆空，然后色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，在闻到这个的时候，生起很大的欢喜心，内心数数生欢喜。有些时候我们刚刚开始学佛的时候也许没有这样的相，但是后面在佛学院学佛、学空性学了几年之后，学空性的时候越学越高兴，越学越欢喜，像这样也是法身种性开始苏醒的这样一种象征。

“内心当中数数生欢喜，由喜引发泪流注”，有的时候极为欢喜的缘故，他自己的眼泪止不住的往外流，像这样通过欢喜而流的眼泪。

“周身汗毛自动竖”，自己的汗毛，毛骨悚然的感觉，一切汗毛全部自然打开了，自己的汗毛自动往上竖的，这个方面极其欢喜的，像这样一种相。

从这个外面的相推知“彼身已有佛慧种”，他的身体当中、他的相续当中、心当中已经有了佛慧的种子，像这样成佛、一切大空性的佛慧的种子已经有了。

“是可宣说真性器”，是可以对他宣讲真正的法器，宣讲真性的法器就是这个人

“当为彼说胜义谛”，所以对这样的人应该给他宣讲胜义谛的空性的修法，这个就是“觉醒法身之相”。

（二）觉醒色身有法佛性之相：

就是讲苏醒色身种性。

《经观庄严论》云：“加行观悲心，胜解及安忍，真实行善法，定说佛性相。”

这个就是他的相。下面和我们以前学的唐译的颂词稍微不一样，意思是一样的，字句上不一样。

“加行观悲心”，就是讲在加行的时候，通过加行观悲心，就是生起大悲心，苏醒色身的相有四种因、四种相。

第一种相就是大悲心，对众生能够生起大悲心，无法抑制的大悲心，这个是第一个。“胜解”就是大信的意思，很大的信心，对于成佛、对于自己能够修道生起很大的胜解信，这个叫胜解的意思。“安忍”就是指大忍，他自己生起一种很大的忍耐，他知道修持成佛之道要三无数劫，三无数劫没什么了不起，我能够忍受，我能够忍受三无数劫当中可以修行，所以他内心当中有这样一种决心，大忍大安忍。

真实行善法叫大行。大行对于六度四摄都要进行真实的行持，他也能够真实的行持叫大行。所以说相续当中有了大悲、大信、大忍、大行这样四种相，“定说佛性相”，他有这样种性的，他有大乘种性，所以说从这个方面就是讲苏醒色身种性。

下面讲苏醒种性的功德：

觉醒佛性之功德，彼论云：“纵久堕恶趣，亦速得解脱，彼纵受微苦，生厌度众生。”

“即使”改成“纵久”。“纵久堕恶趣，亦速得解脱”是这样讲的。那么“纵久堕恶趣，亦速得解脱”是不是矛盾呢？不矛盾。因为它的意义不一样。“纵久”平时我们讲迟入，平时在唐译当中我们讲迟入。“纵久”就说是因为他有大乘种性的缘故，所以说有的时候造了五无间罪按照共同乘的讲法，没有中阴的，死了之后马上堕，但是如果他的相续当中苏醒了大乘种性，纵然他造了五无间罪，但是是迟入，很长时间之后才堕入，叫做“纵久”。虽然他要堕落，也许他自己的这样一种业，在几个劫之后他的业开始苏醒，苏醒之后可以堕落恶趣，因为必定造了这样的业。所以“纵久”的意思纵然后很久之后堕恶趣，“纵久堕恶趣”就是这样的，这个叫迟入。

然后堕到恶趣当中之后，“亦速得解脱”，很快得解脱，像皮球落地一样，皮球一着地马上弹起来，所以说具有大乘种性的人他造了堕恶趣的业，即便是长久时间之后堕入恶趣，但是也是速得解脱。一方面是迟入，迟入也方便的，比如说现在我们苏醒种性，苏醒种性之后如果我们相续当中有迟入的这样的功德力，本来讲你今生造了恶业，肯定要堕恶趣，堕恶趣怎么办呢？堕恶趣就没有修法的机缘，在《入行论》中讲没有修法的机缘。但是我有大乘种性的功德在这儿，所以他就迟入，他会拖延很多世之后再堕，我在这几世当中可以励力的忏悔，我又争取到了时间，争取到时间之后励力的忏悔，然后修持很多很多解脱业，很有可能就不需要堕了，这个叫迟入，它是一种功德。然后速得解脱，即便堕下去之后，马上就得解脱。

“彼纵受微苦”，这个叫苦轻吧，像这样痛苦很轻。堕到地狱当中因为很快就出来的缘故，所以他所受的痛苦是很轻微很轻微的，所以说这些方面都是连贯的，像这样受很轻微的苦。

“生厌度众生”，即便是在受很轻微的苦的时候都有功德，什么功德呢？生厌或就是生起悲心，都能够生起悲心。一方面是对整个轮回能够生起厌离心的功德，或者从另外一个侧面来讲，他自己会对众生生起强烈的大悲心。因为他自己通过自己的苦受、苦处做为缘，然后想一切众生都是这样受苦的，他马上就生起悲心。所以具有大乘种性的菩萨堕于地狱，根本和平时都不一样的，和其他人都不一样的，其他人堕下去就堕下去了，然后自己在地狱当中还要造业。那么菩萨很迟，以后再堕，然后堕了之后很快就解脱，苦很轻微，即便是受这个很轻微的苦的时候都能够度众生，都能够对众生发悲心，这些方面就是不一样的。所以我们就知道苏醒大乘的种性功德是非常大的。

意思是说，一次觉醒佛性后，即使堕入恶趣中，也会如线团落地弹起般速得解脱，以其感受微苦及强烈厌离心之缘也可度化众生。

在一次觉醒佛性之后，即便堕到了恶趣当中去，然后犹如线团，现在我们可以用皮球做比喻。像这样线团落地马上弹起来，所以说速得解脱的。未生怨王就是一个例子，在佛经当中讲未生怨王他自己造了五无间罪，他励力的忏悔，在大乘当中讲有一个《未生怨王忏悔经》，他忏悔，忏悔之后有一种说法好像是现见了法性，所以他最后示现业成熟之后，一堕下去马上就起来了，就是这样。我们如果打比喻就是未生怨王，他也马上可以解脱。然后以其感受微苦，一点点苦，然后强烈的厌离心之缘也可以对众生生悲心，然后度化众生的。

假设众生没有这样的佛性，那么遭遇任何痛苦都不会生起厌离心，有些人有摆脱轮回、趋向涅槃之心也不合理了，甚至欲求解脱的想法也不可能出现。（众生若无有如是佛性，则遭遇任何痛苦都不会生起厌离心，有些人有摆脱轮回、趋向涅槃之心也不合理了，甚至欲求解脱的想法也不可能出现。）

这一段主要是讲没有佛性如来藏的过患。如果没有佛性，任何遭遇痛苦的众生都生不起厌离心，没办法生起一种厌离轮回的心。有些人想摆脱轮回趋向涅槃的心也不合理了，不可能说我要摆脱轮回，然后趋向于佛果、趋向于涅槃，这种心也不合理的。甚至于欲求解脱的想法也不可能出现，为什么呢？因为没有佛性的缘故。没有佛性，没有佛性的能力的示现，所以说他没办法生起求道的心，乃至于我们现在能够对轮回生起厌离心，想求佛果的心完全都是因为有如来藏。

然而，尽管谁也未宣说，却有些士夫对苦难的其他众生起悲心，有些人因为感受痛苦而生起出离心等，这都是由于众生具有无始善法界即如来藏之力所致。（然而，尽管谁也未宣说，却有些士夫对苦难的其他众生起悲心，有些人因为感受痛苦而生起厌离心等，皆是由于众生具有无始善法界即如来藏之力所致。）

但是尽管谁也没有宣讲，但有些士夫没有遇到佛，在没有遇到佛法、在没有遇到菩萨之前，他看到众生受苦的时候自然而然能够生起这样一种悲心，我们不说这个是什么其他的大乘种性苏醒，即便是一般世间上的人，他看到其他众生受苦都能够生起悲心的原因是什么呢？他内心当中有一个真正的善法界，本性善。也就是说我们平时讲的一切有情本性就是善法，本性就是大善的缘故，所以他见到众生痛苦的时候就能够生起悲心。有些人虽然生不起悲心但是他可以生起出离心，想这个轮回没有意思，然后想出离的。为什么？就是因为众生相续都具有无始善法界，都具有如来藏的能力所导致的。

《宝性论》云：“若众无佛性，于苦不生厌，亦于涅槃法，无欲求心愿。

如果众生没有佛性，对于痛苦不会生起厌离心的，对于涅槃法没办法生起欲求的心愿。

轮回涅槃法，视苦乐功过，具有佛性致，无佛性无故。”（现见轮涅法，苦乐之功过，具有佛性致，无佛性无故。”）

“现见轮涅法，苦乐之功过”，现见两个字不要了，第一句改成：“轮回涅槃法”。“苦乐之功过”的“之”字不要了，苦乐前面加个“视”，“视苦乐功过”，就是“轮回涅槃法，视苦乐功过，具有佛性至，无佛性无故”。

那么对于轮回法和涅槃法，能够分别看为苦乐，就是将轮回视为苦，将涅槃视为乐，然后将涅槃视为功德，将轮回视为过患，这个是因为具有佛性而导致的，如果没有佛性，根本没办法生起这样一种心念来。

如是已广说了众生均具有佛性的缘故本身固有如来藏之理。为总结此理而说暂停偈：（如是已广说了因众生均具有佛性故自己圆满如来藏功德之理。为总结之而暂说偈颂：）

这个也有改动，“如是已广说了因”的“因”字不要，“佛性故自己圆满”中的“自己圆满”也不要了，“自己圆满”这个地方改为“本身固有”，“固”就是坚固的固。就是“如是已广说了众生均具有佛性故本身固有如来藏之理。为总结之而说暂停偈：”，“暂说偈颂”就改成“暂停偈”。

因为前面已经广说了这样如来藏的道理，然后下面是一个总结，说一个暂停偈：

众生皆具如来藏，客尘所遮之壳中，

本具光明法界灯，身智无离无合法，

自即具足任运成。

一切众生都具备这样本来清净的如来藏，但是通过客尘所遮，被客尘所遮的壳当中，就是这样一种烦恼相等等的壳中“本具光明法界灯”，在烦恼壳的里面，他是具备这样光明法界灯，这个讲如来藏的本性。

“身智无离无合法”，三身五智都是通过无离无合的方式而具备的，所以说自己具足任运成，自己具备任运自成的法性。

这一颂零一句，主要是宣讲性种，可以说自性住佛性的，这个主要是讲自性住佛性，反正每一个众生都具有这样的自性住佛性，下面再讲实修生佛性，讲修种：

勤修空性大悲藏，获得所谓菩提名，

利乐一切有情众，虽如空日本自生，

然为客惑云障蔽，如梦三有中受苦，

为遣二障当精进。

虽然有自性住种性，但是如果不精进修持也没办法显露的，所以说教导我们要勤修空性大悲藏，勤修大乘的真实精华的教法，最后获得所谓菩提的名称，像这样如来藏的名称转为菩提的名称。

“利乐一切有情众”，然后成佛之后他显现事业，利乐一切有情，将一切有情也能安置在菩提的果位当中。

“虽如空日本自生”，虽然犹如空中的太阳本来就是自生的，本来就是具备的。

“然为客惑云障蔽”，但是有的时候太阳不显现是因为有云彩的缘故，所以说我们自己的本性本来就是自然而具的，不显现的原因也是因为客尘的迷惑，客尘的烦恼所导致的。

“如梦三有中受苦”，所以说现在我们是梦幻一样的三有当中感受不必要的、没有的痛苦。

“为遮二障当精进”，所以为了遮遣，为了遣除二障后学者应该精进修持。

偶然迷现六趣相，以业习气如梦幻，

无前无后无而现，本具自成光明智，

(偶然迷现六趣相，以业习气如梦幻，

无前中后无而现，本具自成光明智，)

“无前中后”的“中”字改成无有的“无”，后两句改成：“无前无后无而现，本具自成光明智”。

“偶现”这个“偶”字有突然的意思。通过客尘显现六趣的相，这些是以业力习气如梦幻一样，“无前无后无而现”，前寂也没有后寂也没有，然后现在也是无而显现的。无前主要是无前寂，无后是无后寂，“无而现”这三个字是现在也是没有当中而迷现的。所以我们为什么说“无前无后无而现”呢？实际上它就是不存在的的意思，它是迷乱的显现。

“本具自成光明智”，一切众生本来就具备自然而成的光明智慧。

纵然恒有今未见，如眠不见自住处，

勿执无义遍计法，修炼光明之心性，

（纵然恒有今未见，如眠时不见自处，

勿执无义遍计法，修炼心性光明道，）

“如眠时不见自处”这一句在“不见”后面加一个“住”字，“如眠不见自住处”。“修炼心性光明道”中的“道”字不要了，这句改成“修炼光明之心性”。

那么“纵然恒有今未见”，像这样这种自成光明智纵然恒时存在，但是如今没有见到，就是如眠时不见自处，好像自己睡觉的时候在做梦的时候，根本见不到自己睡觉的地方，像这样显现迷乱的外境，本来自己的住处是真实的，自己睡觉的时候睡到这个床上，但是睡在床上你做梦的时候你见不见得到你的床呢？见不到。见到什么了？见到其他的有情，其他的事情，像这样见到其他的。所以说现在我们每个众生相续当中都具有如来藏，但现在我们没见。见到什么了？见到其他的遍计法，见到其他山河大地遍计法，不见如来藏。

所以“勿执无义遍计法”，无垢光尊者就教导我们不要执著无有意义的遍计所执法，遍计所执法就是一切山河大地或是说自己的身体、自己的心识全部都是无而显的遍计法，不要执著这个。不要执著这个怎么修呢？“修炼心性之光明”，应该修持法性或者修持无常、修持厌离心，然后开始入道，然后在这个基础上修持菩提心、修持空性，然后开始入大乘，在这个基础上再修持生圆次第、大圆满，然后通过最迅速的方便现前殊胜的佛果，所以说应该修持这样了义的方法。

自在成办自他利。

最后成就之后就可以自在的成办自利和他利，这个就是暂停偈的意思。

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现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。《大车疏》分了十三个科判，现在正在宣讲第四个科判，第四个科判主要是含摄在修持四种厌世心，对整个轮回如何生起出离心、厌离心的殊胜的窍诀，现在讲业因果当中，主要是讲随解脱分的善业，随解脱分的这些善业是如何依靠什么样的基础的？暂时来讲是依靠于种种习气阿赖耶，究竟来讲它的离苦主要是依靠如来藏的本体法性真实义阿赖耶，以上无垢光尊者他对于如来藏如何存在的道理作了广说，今天也是从另外一个方面宣讲。

若问：既然一切众生普遍具有佛性，为何还漂泊于轮回中？

前面不是已经广述了一切众生普遍具有佛性如来藏的道理，既然具有佛性，佛性当中本具三十二相、八十随行好，本来具备十力、四无所畏，本来具备三身四智，一切众生具备这样佛性为什么还要漂泊轮回呢？这二者之间是不是有矛盾之处？要不然如果有佛性不可能漂泊，如果漂泊不可能有佛性，从这个方面提问，这个问题以前也讲过，主要是没有分实相现相。在实相界当中众生都是佛，在现相界当中佛是佛众生是众生，佛不具备众生的体性，众生不具备佛的体性，漂泊主要是现相当中的这样一种众生，现相当中的众生根本不是佛陀，所以说这个主要是实相现相分别清楚之后不会有任何的疑惑的。下面还是从现相界的侧面来进行观察宣讲。

答：众生由于未了知具有佛性，原本无有而执为我，以此为因，以前后屡生的烦恼、恶友、贫穷及随他人所转为缘，从而流转在轮回中。（答：由于未了知具有佛性而以我执为因，屡生的烦恼、恶友、贫穷及随他人所转为缘，从而流转在轮回中。）

这里需要改动。“由于”前面加“众生”两个字就是“众生由于末了知具有佛性而以我执为因”。“而以我执为因”改为“原本无有而执为我”，后面加上“以此为因”然后逗号。在“屡生的烦恼”当中的“屡生”前面加上“以前后”。

那么众生因为不了知本来具有佛性，第一个他是不了知的，不了知说明他有一种无明，最初是以无明，俱生无明为因。

“原本无有而执为我”是什么意思呢？就是讲原本无我，原本我是没有的，但众生反而执为有我，原本是没我，但众生执为有我。通过这样一种我执，以此为因，以“前后屡生的烦恼”在前前后后在这样一种流转轮回过程当中屡屡生了很多的烦恼，以这个烦恼为因，以恶友为因，以贫穷为因，以随他人所转为因，这样开始流转于轮回当中，这方面都是有个别所指的意义的。也就是为什么众生没办法流转呢？也就是虽然具备这样种佛性，但是没办法苏醒，第一个是无我执为我没办法苏醒，然后其他的缘相续当中的烦恼过于深重，他具备很深重的烦恼的缘故，所以说发不起出离心、发不起解脱心，像这样就是以烦恼为缘屡屡造恶业，屡屡造恶业就屡屡堕恶趣，屡屡堕恶趣的缘故得不到修持正法的殊胜所依这个暇满人身，得不到人身的缘故开始流转，这个是从它的烦恼粗猛的角度讲的。

“恶友”，即便是自己烦恼轻微或者说没有其他的缘入了佛门，入了佛门或者想要入道的时候（这个不一定是入佛门），然后想要入道的时候以这个恶友为依，比如依止一些外道的本师，依止一些外道的善知识或者邪知识，通过他们的邪牵引，自己开始入错道，自己入了错道的缘故也没办法真正地从轮回当中获得解脱的。

“贫穷”是什么意思呢？“贫穷”就是自己即便是想要修法，比如我们今生当中已经皈依了佛门，皈依了佛门之后开始想修法了，想修法的时候但是过于贫穷，过于贫穷的缘故自己找不到修法的资具，房屋或者衣服还有食品，还有其他的这些生活所需都没有，都没有的缘故自己就没有这样一种出家的因缘，有的时候出家，尤其在古代的时候自己要准备法衣，钵盂，自己要准备这些东西，如果是找不到这些东西，很多人就出不了家的，这个方面在佛经当中还有很多公案当中都有记载的。如果是个在家人，这个在家人他自己过于贫穷，没有多余的资具来供养，没有多余的资具然后修法，也就是说他过于贫穷的缘故要养家糊口，养家糊口他就必须把所有的精力放在挣钱上面，所以说如果把所有的精力放在挣钱方面，过于贫穷的缘故就没有时间，也没有财力去修习佛法了，或者自己过于贫穷的缘故，为了养家户口不得不造业，有些居士也是这样的。有些居士过于贫穷，他自己想修法，知道这个是不对的，但是过于贫穷的缘故实在想不到其他办法的时候，他就开始要去杀生、开始去偷盗，做这些恶业，以这些恶业为因开始流转，所以这个直接因是什么呢？直接因来自于贫穷。如果他比较富裕，或者是一个中等的家庭，他也不至于为了一点钱然后去造恶业的，所以说贫穷这个也是修的一大障碍，必须要了知的。

随他人所转不得自由，比如说成为别人奴仆，成为别人奴仆就随他人所转了。你自己能不能修法，你自己能不能去求法，就要看你主人的意思，主人他比较仁慈，他如果信佛法，他就可以开许你去求法你去修法，他会给你更多的时间。如果这种主人他不修持佛法或者他是个恶人，那你如果说是放弃了给主人做的活，然后自己去念佛、打坐，这个方面他是不允许的。所以说如果没有自由随他人转也没办法修法，没办法修法的缘故当然就会流转轮回当中。

所以这个地方讲了四种缘，第一个前面讲过的因，因就是指不了知佛性，执为我这样一种近取因。缘是什么呢？屡生烦恼、依止恶友、过于贫穷、随他人所转等等，这个方面就是缘。那么如果我们要对治这种过患，就是说我们为什么不得解脱，为什么不认识如来藏的这些负面的因素，那么如果我们要解脱怎么办呢？

第一个要认知具有佛性，必须要通过依止善知识，通过二转三转法轮了义的经部论典，然后知道我的心性就是大空性、大光明双运的这个如来藏，再进一步通过人无我空性的正见、法无我空性的正见，进一步破除相续当中认为这个我，因为这个我就是无有本来就没有的，现在我错认为他有，这个方面必须要通过殊胜的理论打破，这个就是主因。

如果要修法还要打破其他的外缘，其他的流转的缘，这个缘就是屡生的烦恼，屡生的烦恼怎么对治呢？实际上通过守持戒律的方法，守护自己的根门，如果自己能够守护戒律，很多烦恼它就不会强烈的生起，不守护自己的根门，不按照戒律来做，很多烦恼他就会强制性生起，所以说这个方面是一个方法。

第二个方法对于这样一种贪心修持不净观，对于嗔心修持慈心观，对于这样一种无明愚痴修持缘起观，这个方面也是对治烦恼的方法。然后再学习像《入行论》，像其它的殊胜的窍诀对治这个烦恼，或压制或根除，所以说从这个方面烦恼也是障道因缘的缘故，所以说自己的烦恼轻微绝对能够帮助自己入道的。

还有恶友怎么对治呢？恶友对治必须要知道恶友的过患、善友的功德，然后对于恶友具备的法相，他自己具备什么条件才是恶友，然后善友、善知识也要具备什么样的法相，像这样一一作了解，一一作对比，像这样了知之后，就知道这个是恶友要远离，那个是善友要依止，从这个方面就明确善友和恶友之间的差距及依止的分别功德和过患，然后就可以彻底的远离恶友的。这方面今生当中还要如理如实的依止上师善知识，如理如实的依止道友，都过这个缘起力，自己在后世当中也不会依止恶友的。还有通过发愿，比如说《普贤行愿品》当中的也有这样的发愿，通过这样一种殊胜的愿力加持之后生生世世不离师，不遇这样种恶知识，生生世世远离恶友，这也是一种殊胜的方便。

“贫穷”，为了对治遇贫穷而无法修法， 因贫穷而不能修法，今生必须舍去悭吝，今生要尽其所能做布施，该上供就上供，该下施就下施。为了今后有修法顺利的缘故就必须多做食施。

为了防治随他人而转无有自在的缘故，对任何人都要恭敬。对任何人都要恭敬，不对任何人小看，这样自己会转生到种姓高贵的家族，这样不会随他人而转，或者自己今生再再发愿再再回向，比如发愿以后获得一个自由自在修法的人身，把自己的善根、功德再再的做回向、再再加持的话，后世当中不会成为别人的奴仆，自己一生下来就具有修法的因缘。无垢光尊者造了殊胜的愿文：“愿乃至我生生世世中，获得具足七德之善趣；愿我出生立即遇正法，……”从这里开始发愿出生就遇正法，依止善知识，令上师欢喜，修持正法，一生成就，然后为众生传法，最后将一切众生安置在佛地。这个发愿文是最圆满的。这样从自己的下一世获得暇满人身，值遇殊胜的佛法，值遇殊胜的善知识，如理如法依止善知识，证悟佛法，弘扬佛法，引导众生成佛……一切愿文都已具备了。所以再再发愿回向，这些过患都会彻底远离。所以说以上讲了为什么不得解脱的因缘和对治的方法。

下面引用教证说明：

《经庄严论》中云：“串习惑恶友，贫乏随他转，当知佛性过，摄略此四者。”（《经观庄严论》云：“串习货恶友，贫乏随他转，总之佛性过，当知此四者 ”。）

“总之”和“当知”要改，第三句“总之”改成“当知”，“当知佛性过”；后面的“当知”改成“摄略”，“摄略此四者”。“当知佛性过 ，摄略此四者”，这是去年我们学《庄严经论》学过的，没有苏醒种姓的过失或者障碍苏醒种姓的过失就这四种。

“串习惑”，就是前面的烦恼，与生的烦恼就叫“串习惑”，就是再再的串习烦恼，对于相续中的贪嗔痴不认识、不对治、不压服，一而再、再而三的生起、串习，这个方面力量一大就没有办法获得解脱就叫“串习惑”。

“恶友”，就是依止恶友恶知识，没有办法入正道的。

“贫乏”就是过于贫穷，前面在长行文当中讲的贫穷，这方面就是贫乏。

“随他转”就是成为别人的奴仆，成为别人的奴仆也是随他转的。有时候不一定是成为奴仆，但是即生中被寺院所束缚，比如我是这个寺院的人，我是寺院当家的，没办法没时间学法；还有被家庭所束缚，所转的，自己要求法自己要修法，妻子儿女不同意，走不开，这些都是随他转，不是一个自由自在修法的人身，有很多很多方面的。

“当知佛性过”，这个“佛性”也是种性的意思。应当知道种性的过失，以前我们讲《经庄严论》讲过，不是说佛性有过失、种性有过失，而是说障碍你苏醒种性有四种过失。“当知佛性过，摄略此四者”，“摄略”就是从最重要方面、从根本上来讲就是这四种了。

《光次第论》中云：“本来光明未觉此，说心为我执我所，外境说他执我所，众生漂于三有界，以业各受诸苦乐。”

“本来光明因无明”，“因无明”改成“未觉此”，第一句就是“本来光明未觉此”。第二句“说心为我执为己”的“为己”改成“我所”，就是“说心为我执我所”。

“本来光明”就是指我们的佛性，我们自己的心性。我们自己的心性本来就是光明性的，无有任何垢染，本来觉悟的。

“未觉此”，但是众生没有了知这个本体，后面还有讲这个俱生的无明。现在我们开始学佛，从基础的佛法学到如来藏这个层次的时候，实际上就是让我们觉悟或者让我们知道内心当中有一种本来光明，然后再学习怎么样显现光明的方法。在佛经论典当中，就是教给你怎么样遣除客尘，怎么样使你本具的佛性开显出来。什么是最快的方式等等等等。这个方面就讲的很多，所以说我们现在学法都是为了觉醒内心当中的光明而学习或者闻思修行的。

“说心为我”，就是很多众生没觉悟这个心性本来就是这样无我的。那么开始说心或者执著心识为我。说这样一种内心的意识或者第八识就是我。

“执我所”，有了我之后就开始执著我所。所以从这个方面讲就有了我和我所，然后有了我和我所之后就会开始轮回的。

“外境说他执我所”，“说他”就是对照我来说他的。比如说这个是我那个是他法。比如外境的房子、柱子这些都是他法。“外境说他执我所”，首先是把这个外境执为我所，也把外境执为我所有。那么以前我们在中观论也讲过，这样一种我所的法，就是法我很容易混在一起。那么什么是法执？什么是我所执？有时候说这个房屋好像也是一种法执，如果把他们执为实有，好像也是一种法我的意思。有时候说我所也是，这是我的房子这是我的东西，也是一种我所。

我所和法我二者之间的差距，比如说我们以同样的一个杯子做比喻，这个杯子在外境当中存在，不是我的自性，但是我们说如何分别我所和法我呢？比如这个杯子是我的，它是属于我所有，对我来说，这个杯子就成了我所，对于另外一个人来讲这个杯子不是他的，对他来讲，这个杯子就是法我，就是外境的一个法。从这个方面就可以区别，这个法到底属不属于自己，如果属于自己这就是我所，如果不属于自己的就是法我。这些方面在外境的法方面容易混淆。当然在自己相续当中也有我和我所，我就是五蕴这些种子就叫我，然后我所就是比如我的头、我的手、我的脚，乃至于我的心，这些方面都是我所，这个方面就是总体和支分，对于总体和支分一分别之后，什么是我什么是我所，什么是人我执什么是法我执，什么是人我什么是法我，这些方面一一认清楚之后，我们就会知道，对这个在贪执对那个在贪执，然后一一就可以断除的。

“众生漂于三有界，以业各受诸苦乐”，众生漂在三有的三界当中，以业各受诸苦乐，通过自己的业感受一切的苦乐。

《普作王续》中云：“稀有稀奇此游舞，离作犹如虚空住，一切不得以愚痴，无间之时由自生。彼即等同一切道，一切众生自性住，凡夫受欺迷惑故。”又云：“诸方光芒集于彼，形成上下四方隅，无有固定彩虹色，现见佛性之差别，如是动尘不动性，五大种即大主尊。”（《普作王续》云：“稀有此游舞，离作如空住，不缘以愚痴，初始由自生。彼同一切道，众生自性住，凡夫欺迷故。”又云：“诸光集于彼，上下四方隅，无定彩虹色，现见佛性别，动尘不动性，胜过五大种。”）

这个《普作王续》上师也没有多解释，这方面我也不敢多解释，因为这个看起来的时候含义是非常深的，只不过是怎么样改动的，改动之后容易理解，看的时候从自己理解的方面是能够理解的，但是自己的理解能不能这样直接讲，这个是不敢讲的，所以这个方面也是很深的一个金刚句，就是按照这个上师这方面也是几乎念下去的，没有作解释，没有作解释我自己不敢解释，当然我自己就说理解方面有理解的大概从哪个方面理解，但是这个方面不敢肯定，如果解释错了，这个过失也非常重的，所以这个就不解释了。

本来的心性光明明空自然本智，本体空性如虚空；（本来的光明心性明空自然智慧，本体空性如虚空；）

“本来的光明心性”，“光明心性”换个次第，就换成“心性光明”，这句就是“本来的心性光明明空自然智慧，本体空性如虚空”。下面就对于这样一种如来藏的本体，如来藏的本体本来具备的明空自然智慧，它自己具备什么样的特色，具有什么样的特色呢？首先它是本体空的，本体空性就是虚空，比如说这样一种心性的光明、这样一种智慧虽然是无为法，虽然就是恒常不变的，但是它的体性是不是真正的不空的，它的体性应该按照它的本体来讲，应该是本体空性的，本体空性犹如虚空一样的，虚空和它的空性二者之间有相似之处，所以我们前面再再讲的虚空是没办法给空性作比喻的，一个是有为法，一个是世俗当中不成立的假立法，一个是本体空性它自己的法界本性实相本义，所以说这样一种明空的这样一种智慧，他本体是空性的，就像二转法轮当中所讲的大空性的本体应该这样理解。

自性光明如日月；

那么在大空性当中是不是什么都不显现呢？在大空性当中并不是什么都不显现，它的自性是光明的，它的自性光明如日月，这个如日月，日月两个也是它的相似比喻，实际上就说日和月它都是众生的业力形成的，有的时候说是众生的善业，有的时候说是众生的业，反正是众生业形成的缘故，它是一个有为法的自性，它是虚妄法的自性。那么就说自性光明它是一个无为法的自性，本来具备的不变化的光明，这个光明并不是太阳光，并不是电灯泡的光明，不是这种光明，这种光明都是有为法。太阳发的光明也好，电灯发的光明也好，它都是因缘合和的法，不是真正的光明，这个光明很多地方就解释成它的智慧方面的，它的显现的智慧。

大悲现相不灭如洁净镜面。（大悲现相不灭如清明镜面。）

“清明”两个字改成“洁净”，就说“如洁净镜面”。清明和洁净从侧面还是有差别的。

大悲现相不灭如洁净的镜面一样。那么就说洁净的镜面上面可以显现很多很多这样一种影像法很清净，然后这个可以说在这个明空自然智慧它的这样一个特点，另外一个侧面它具有大悲的现象，具有大悲的现象的缘故，这个他会不停的做利生的事业，这个就是众生的本具，众生的本来佛性当中就有这样无缘的大悲心，无缘的大悲心、无造作的大悲心。平时我们说对众生发一个菩提心，对众生发一个大悲心，这个方面是一种因，这个是一种有为法、是心所，那么通过这样一种心所的有为法所牵引、所引发，我们可以趋入到最后这样一种无缘、无造作的本体的大悲心当中，所以这种大悲的现象不灭，本身就是自然智慧当中本来具备的。

如是从不堕轮涅任何一边之如来藏法报化三身的自性中，因本体空性而无碍显现；

是从不堕轮涅任何一边。谁不堕轮涅任何一边？如来藏的本体不堕轮涅任何一边。它也不是属于轮回法，它也不是属于涅槃法，就是这样的。为什么不属于轮回和涅槃法？我们说不属于轮回法好解释，为什么连涅槃也不属于呢？实际上这个轮回和涅槃就是观待的法。如果说是有了轮回才会有涅槃，比如说众生有了轮转，然后才有消除轮回的涅槃，如果从来没有轮回，哪里来涅槃呢？所以说轮回和涅槃就像众生和佛一样，如果没有众生就不会有佛，实际上如果最后没有众生的时候，佛的这样一种自性也没办法安立的。只不过是观待明言来讲，观待我们自己了知万法的所知来讲，有一个轮回，有一个消尽轮回的涅槃，但实际上观待轮回的涅槃就是任何了义的经典当中都是不成立它是一个本体的，它是一种假立的法，观待的法。这个如来藏的自性就是根本不偏堕于轮回这一边，也不偏堕于涅槃这一边，它是超越了轮涅的本体的，轮涅的本体超越之后，它有一个这样如来藏的本体，它的法报化三身的自性当中，因为本体空性的缘故，它因为自己的本体空，所以说可以无碍的显现，如果本体不空，根本没办法无碍显现，所以说因为本体空的缘故，才可以无碍显现。

因自性光明而于外境中出现自然五光；

因为它自己的自性是光明的缘故，有显现的缘故，所以说才可以在外境当中出现自然的五光。

因大悲觉性本智而产生能辨别之妙慧，（因大悲觉智而产生能辨别之妙慧，）

“大悲觉智”这个“觉”后面加“性”和“本”，就“因大悲觉性本智而产生能辨别之妙慧”。

那么通过这个大悲的觉性本智就可以产生能辨别的妙慧，能辨别的妙慧实际上它是一种显现法，它能够辨别此是法，此是非法，那么这样一种能够显现辨别妙悲的根本是来之于大悲觉性本智，有这个作因，才可以显现这个能辨别的妙慧的。

从此三者中出现迷乱。

从这样一种无碍显现本体空性、自性光明和大悲觉性本智这三者当中出现迷乱的。出现迷乱它这个意思也就是说并不是以这三者为能生因，然后从这个作为能生因而产生一个所生的这个迷乱法的果，从中出现的意思并不是说能生所生的角度，并不是说如来藏它还可以作为一个产生万法轮涅的这样一种不清净轮回法的这样一种因的，不是这个意思，如果这样，如来藏或者这样一种本体空性等等就应该成了有为法了，就应该成了非无为法的自性了。所以这个方面什么意思呢？从此三者出现迷乱可以理解成这个三者就是迷乱的基，如果有了这种基，众生才可以缘这个基错乱认识，如果没有这个基，众生就不可能错乱认识。打个比喻就像我们以前经常用的这个蛇的比喻，在黄昏的时候看到这条绳子，看到这条花花的绳子，看到这个绳子这就是基，什么基呢？就显现蛇的基，认为它是蛇的一种基，如果我们从来没有见过这条蝇子，我们后面会不会就生起这是一条蛇的执著呢？这个不可能的事情。所以说我们就知道就是因为有这样一条蝇子做为基显现的缘故，后面众生缘这条蝇子产生了错乱分别，然后开始显现了蛇。同样的道理这三者就是一个基，众生缘这样一种基产生了错乱分别，然后开始迷乱显现为轮回的，从这个方面应该了解。

《密藏续》中云：“奇哉稀有如来藏，由自分别而迷惑。”（《密藏续》云：“奇哉如来藏，自分别迷乱。”）

这个也是五个字改成七个字。“奇哉”后面加“稀有”，“奇哉稀有如来藏”。“自分别迷乱”这个“自”前面加“由”，由于的由，“由自分别而”，“分别”后面加一个“而”字，“由自分别而迷”，“乱”字改成“惑”字，是这个迷惑的惑，“由自分别而迷惑”，就这样的。

这个《密藏续》大幻化网这个里面讲“奇哉稀有如来藏”，它本身是清净没有迷乱的，但是由自分别，由于众生他自己的迷乱分别而开始迷惑的，对于如来藏本体没有认清，没有认清看成其它的法，看成不清净的法，看成了所取法，所以说你开始产生了迷惑，就从这个方面解释前面的含义的。

尔时，从未认识自然智慧本面的角度而言，称为俱生无明；（尔时，从未认识自然智慧本面分而言，称为俱生无明； ）

下面讲俱生无明和遍计无明，什么叫俱生无明呢？就是没有认识自然智慧本面，“分”，就是角度的意思，从没有认识自然智慧本面这个角度，就说我们自己本来具备的自然智慧自己没有认识，从这个方面来讲，就称之为俱生无明。

从自现执为他现的角度而言，称为遍计无明。（从自现执为他现分而言，称为遍计无明。）

遍计无明的意思自现执为他现，本来这一切都是自现的，比如说如果我们要简单的解释不一定非常的合理、非常的恰当，按照唯识宗的这个观点解释，本身这些外境都是自现，都是自己的心显现的，除了自现之外没有他现。但是把这个自现执为他现这个叫遍计无明。我们就可以从比较理解的梦喻方面去讲。做梦的时候我们在梦中梦到这些山河大地了，梦到其他的有情了，这些山河大地和有情这个梦中是自现还是他现呢？这个就是自现。但是之前梦中认不认识这个是自现呢？梦中不认识这个自现，反而认为外面这座山我去爬，然后对面这个怨敌他打我，我要打他，这个方面好像很明显，梦中有自他的执著，但实际上这些全是自现，把这个自现不认识执为他现的角度来讲就叫做遍计法。在唯识宗的宗义当中叫遍计所知性。

这个方面有相似对应的地方，就从自现执为他现方面称为遍计无明。当然如果真正按照《密藏续》自己本意来讲，讲的非常的深，但是这个方面我们主要是按照一个比较容易理解的，或者以前串习比较多的唯识宗遍计所执法的这个来做比喻、做讲解，应该比较容易理解一点。

因为没有了知一切皆从实相中产生，反而执著为我和外境，（因未了知一切皆从实相中产生而执著为我和外境，）

因为没有了知一切都是从实相中产生，意思就是说这一切它的法性都是实相光明，然后不了知一切都是它的法相光明，都是实相中产生的缘故，然后执著这个是我，这个是外境。如果真正了知了实相，就不会执著遍计法了，如果执著遍计法不会了知这一切都是从实相当中产生。《庄严经论》当中这个也是讲的很清楚的。所以说我们就知道如果了知一切都是实相中产生，我们就对从实相当中所产生的这一切遍计都不会有甚深的执著的。不了知一切都是从实相中产生的缘故，就会认为我、这些外境实实在在存在的，就有一个我，外面就是一个外境，根本不知道这些都是虚假的，这些都是无而显现的，这些都是不认知实相迷乱、错乱产生的。

从而迷乱为外器世界与内情世界各自异熟习气之身心、五毒种种相。

因为不认识实相，然后执为我和我所之后，进一步造业、进一步加强迷乱，加重这个迷乱之后，开始迷乱成了外面的器世界，非常非常广大的外器世界。还有内情世界，每一个众生他自己的相续当中，他会有一个器世界，然后他自己有一个内情世界，然后从很多众生来讲，有一个共同所依的器世界，还有各种各样的有情合起来一个内情世界、有情界。

那么开始迷乱成这样一种器世界、内情世界，各自的异熟习气之身心和五毒种种相，这些方面都是来自于俱生无明。俱生无明开始有之后，开始有遍计无明。然后有遍计无明之后，开始不了知这些是实相当中产生的缘故，执为在外在当中有，或者说真实有个我和外境。有了我和外境之后，又开始进而迷乱，形成了各种各样成熟异熟习气的自己的身体和自己的心识，还有相续当中的贪嗔痴、嫉妒、骄傲，五毒一切的种种相。

有了这些身心习气，有了五毒，明显开始严重的轮回，开始没办法解脱了。这些方面在弥勒菩萨《辩法法性论》当中刚开始讲有法的一部分，也是讲的非常的清楚的，这些都是无而现的，不知道这些法性无而现的。所以我们要学解脱道，必须要广大的认知身心、五毒、外器、内情还有我和外境，或者说自现执为他现，这些全部都是错乱的。

现在我们固有的这些执著的方式如果保存下去，不打破，还是流转顺利而轮回。现在我们要解脱，必须反其道而行之，把平时我们执著的一切相通通打破，全部都打破，打破当然我们喊口号是不行的，就说我每天想要打破它。必须要认知，从根本上认知，从这些理论上面、空性的教义上面打破身心五毒、打破这些外器世界等等。

所以说真正从了义的观点来讲的时候，就按照无垢光尊者这方面所讲的含义，这些身心五毒以及外器世界、内有情世界全都是虚妄的，在实际意义上都是不存在的。所以有些大德或者一些宗派在讲中观的时候，就认为只是破实执，就是你不要执著它就够了，外面的器世界、有情世界根本破不了的，实际上破得了破不了我们很清楚，实际上按照这些教义来观察的时候，全部都是迷乱、都是毛发一样的，内心当中有显示现毛发的因，就会外面显现这些无而显现的毛发。但是你的眼翳一治愈之后，毛发的显现根本不存在的。

所以说一切外面的器世界和有情世界，广大的不同的不清净的显现都是自己的业显现的，什么时候将自己的业灭尽了，什么时候将自己的心灭尽了，这些法根本不可能再存在的。所以从究竟的侧面来讲，只有广大清净的显现，除了广大清净的显现之外，一丝一毫的这些山河大地，一丝一毫的不清净的污秽的刹土，一丝一毫的不清净的血肉之躯都是不存在的。

所以说在螺髻梵天和舍利子尊者辩论的时候很清楚，舍利子尊者就认为释迦牟尼佛的刹土是不清净的，具髻梵天就认为是清净的，在辩论的时候佛陀用脚趾压地，一下子整个器世界全部变成清净刹土的显现，佛陀说我的刹土就像这样恒时清净的，但是众生就是因为习气无明不见而已，这个是佛他自己境界就是这样的。

现在我们认为这些山河大地很坚固，以后都是这样不会转变的，这个完全是不成立的，所以说学过《定解宝灯论》第六个问题，肯定对这个问题非常清晰的了知的。

《普作续》云：“未悟普作我自性，观察我所作之法，因生贪执而成相，无常幻性将坏灭，痴如天盲之自性。”意思是说，众生由于根本无明而迷惑。

在《普作续》当中讲“未悟普作我自性”，“普作我”是指谁呢？“普作我”就是讲心性，“普作我”就是普贤如来他讲这个普作。那么如果没有悟、普作或者普贤王如来我的本性，实际上是我的本性是一种名称而已，这个我就是普贤如来，实际意义上就是讲广大的法性、一切究竟的境界，就是这样的。如果没有证悟这样一种普作我的自性，这个普作我的自性实际上每个众生都具备的，每一个众生都具备这个大光明、大清净的状态就称之为普作。

没有了知这样一种大清净状态的自性，然后开始观察我所作之法，开始认为、开始执著或者通过二取的迷现、我所作的这样一种轮回法“因生贪执而成相”。因为对这些法生起了贪执，二取的缘故而成这些妄相，显现了这样一种妄相。

“无常幻性将坏灭”，但是这些都不是法性，因为普作这个我的自性才是清净的自性，除了这个普作这个清净的自性之外，我所作的这些法，或者说一切这些二取、所取的法，这些方面都不是真正的自性，都是无常性的、都是幻变性的、将坏灭性的。

“痴如天盲之自性”，“天盲自性”是什么呢？不见色法就是它的自性。愚痴是什么呢？愚痴的自性就是根本不见法性。就像天盲不见色法一样，愚痴者根本不见法性的，从这个方面也是讲了。意思是说众生由于根本无明而迷惑（根本无明就是前面讲的俱生无明），不了知这个普作自性的缘故，不了知大空性和大光明的原因，开始迷惑就开始流转。

《般若摄颂》云：“佛说诸众生，皆由无明生。”

在《般若摄颂》当中佛陀讲，一切的众生都是通过无明而产生的，无明实际上就是刚刚讲不了知本来的法性，不了知本来的法性的缘故，就产生俱生无明和遍计无明，通过这样的无明然后逐渐逐渐开始流转轮回当中，所以说一切众生都是无明产生的。

众生是以我执、我所执而迷惑的。

一切众生有了我执，然后又有了我所执，然后开始认为有我、有我所，这个时候就开始迷惑流转，所以说要打破流转的根本，必须要将我执和我所执打破，如果要将我执和我所执打破，必须要破我。因为我就是我执的根本，我就是我所执著的对境。如果执著的对境没有了，执著我的这个心态也不会存在的，所以从小乘的有部开始就开始破我了，开始对俱生我详尽观察，然后就是认为这个我根本就是一种迷乱的串习，根本就不存在的。

所以通过很多很多理论观察抉择，通过很多座的禅修，然后止观双运的方式再再的观察，再再的修行之后，最后他的无我的习性成熟，无我的习气成熟之后，最后就现证无我，现证无我之后，从小乘的侧面来讲，就彻底从轮回当中远离了。大乘的修法当然不是以破我执为根本，但是大乘修无我观，尤其修人无我观，它能够帮助自己解脱，能够帮助自己打破法我执，所以说大乘行人也是必须要修持的。因为有了我、我所执开始迷惑流转。

《般若八千颂》云：“以我我所执，众生转轮回。”

在《般若八千颂》当中也是这样讲的，依靠我和我所执的缘故，众生开始转于轮回当中。这是教证而讲的。

《般若二万颂》中云：“一切诸凡夫，无蕴起蕴想，无界起界想，无处起处想，无有缘起生，而作缘起想，执著一切法，颠倒缘起生，业异熟遍执。”（《般若二万颂》云：“一切诸凡夫，无蕴起蕴想，无界起界想，无处起处想，无有缘起生，而作缘起想，执著一切法，颠倒缘起生。”）

后面要加上“业异熟遍执”，这个教证就是业异熟遍执之后才圆满的。

“一切诸凡夫”，一切的凡夫人不了之空性的缘故，所以说生起了很多颠倒想。比如说“无蕴起蕴想”，本来没有五蕴，众生开始认为有五蕴。比如色受想行识，这个五蕴本来没有就是空性的，而众生生起有蕴想。

“无界起界想”，这个界就是十八界，十八界实际上也是不存在的。六根六境和六识就是十八界。

“无处起处想”，处就是十二处，像这样就是“无处起处想”。六境和六根称之为处，它是什么呢？它是门，它是生起六识之门，所以说称之为十二处。

“无有缘起生，而作缘起想”，究竟来讲一切万法也没有通过缘起而生的。但是如果不彻底了知这样一种诸法空性的含义的话，在法性当中有没有一个缘起生呢？缘起生只是名言当中安立的一个生起万法的方式而已，所以说缘起生实际上也不是真实的法性，没有缘起生，众生而作缘起生。

“执著一切法，颠倒缘起生”，“执著一切法”就是执着一切法存在。“颠倒缘起生”就是通过颠倒的作意，一切缘起法具备就开始生起了广大的业、广大的异熟、普遍的妄执，这就是业异熟遍执的意思，就是这样比较了解的。

后面这个也要加一句，就是单独的一段吧。

是怎样形成的呢？

怎么样形成的轮回？像这样是怎么样形成的？就是这样一种问题，下面就要回答是怎么样形成轮回的。实际上就是通过十二缘起形成轮回的。除了十二缘起之外，没有轮回。轮回的自性就是十二缘起，所以说我们要知道就是因为十二缘起形成的轮回。

如是从两种无明中形成三有之行，

两种无明前面我们讲了，就是遍计无明和俱生无明，从这样两种无明中形成三有之行，行就是业，形成了流转三有的业。

从而形成众生各自之有、名、色等。（从而形成众生各自之有、名、相等。）

这里的“相”改成色。可以说从而形成众生各自有、名、色等。

从凝酪等直至出生之间，逐渐形成身体。

这就是出胎位，从凝酪然后慢慢形成膜疱，最后根识圆满而出生，自己的身体就是在胎中这样逐渐圆满的。

之后依次是触、受、六处到老死之间，周而复始形成十二缘起，故称为轮回。（之后依次是触、受、六处到老死之间，形成十二缘起，故称为轮回。）

这方面在后面的第八品当中还有广述，所以十二缘起方面我们就不多讲了。

如果说：最初实相不成轮回，而从如来藏中不应该形成轮回。（若谓：最初实相不成轮回，故从如来藏中形成轮回不合理。）

如果有人讲，最初实相当中是没有轮回的，比如说在如来藏当中，在本来实相当中有没有轮回呢？这时候根本没有轮回。最初如果实相当中不成轮回，最后又从如来藏当中形成轮回这是不合理的，怎么可能在如来藏当中形成轮回呢？这方面就相当于宣讲到底是怎么样形成轮回的。

驳斥：事实并非如此。就像无有污秽、清净透明的水以冬季寒风之缘而结成如石头般坚硬的冰一样，从最初的本性中，以所生起的所取能取为缘，而形成种种牢不可破的妄相。（驳斥：并非如此。例如，无有污秽、清净透明的水以冬季寒风之缘而结成如石头般坚硬的冰。同理，从最初的本性中，以所生起的二取为缘，而形成种种牢不可破的迷现。）

可以说实相当中不成轮回，后来又从如来藏当中形成轮回，这是不合理的。无垢光尊者说，并不是你所理解的这样，打个比喻说，无有污秽、清净透明的水在夏季的时候是缓缓流动的，它是可以饮用的，或者它是可以做很多功用的水，这个水的自性是一种液体。但是到了冬季的时候，尤其是在比较寒冷的地方，在藏地或者北方，像这样在冬季寒风吹来的时候，通过冬季寒风之缘一搅动，夏季无有污浊、清净透明的水就变了。变成什么了？就是结成了如石头般坚硬的冰。我们就说水在最初的时候根本不是如石头般坚硬的冰。所以说以最后的水为缘，最后结成了冰，这是不合理的。能不能这样讲呢？实际上水的本体就是清净透明的，后面通过因缘结成了冰，这方面也是很合理的。

很多地方在讲这个问题的时候，实际上就是法和法性的关系，冰就是法，水就是法性，在水变成冰的时候，这个冰有没有离开水的自性呢？是不是在水之外单独成立的冰呢？实际上根本不是，离开了水之外没有冰，但是在冰当中，也没有离开水的自性。当夏季来的时候，它的因缘去掉之后，然后冰开始化冻，又恢复了水的状态了，就是这种自性。所以说一切众生和一切的佛也是这种自性。现在我们的状态就是像石头一样坚硬的冰的状态，现在我们的相续就是这一种冰的状态，是一种固体的。然后佛性就是这样一种水的自性。那么我们自己是众生的时候有没有离开佛性？有没有离开如来藏的本体呢？根本没有离开过。所以这个时候我们就在自己心性当中去寻找佛性，在心性当中去寻找佛果，除了心之外根本找不到。就像你在水之外去寻找冰，这是根本不可能的事情。这个比喻很容易了解，很多地方都是通过水和冰的比喻，来指引我们相续当中所具备的佛性。我们现在烦恼的状态实际上一旦稀释之后，通过禅定、止观把这方面的烦恼消除之后，佛性就显现出来了。没有其他的因缘。

“同理，从最初的本性中，以所生起的二取为缘”，同样的道理，在最初的本性当中，根本没有轮回，但是在最初的法性当中，以所生起的二取为缘，不知道这个本体，没有认识它，反而生起了二取，依靠这样的二取的风为缘，最后就开始形成了牢不可破的迷现。在我们现在的执着面前，山河大地、我的身体和心都是牢不可破的。这些迷现方面我们执着的非常严重，认为这些确确实实都是实实在在存在的法，但真正观察的时候它最初的因是什么呢？就是没有了知最初的心性而显现的，这是非常合理的。

《道情歌集》中云：“水为风入所搅动，柔水亦成如石冰，分别所搅愚痴心，无色亦成极坚性。”（《多哈道歌》中云：“水为风所搅，柔水成如石，分别念所搅，无相迷实法。”）

这个也是改成七个字，也就是“水为风入”，“风”后面加个“入”，“水为风入所搅动”。第二句“柔水亦成”“柔水”后面加个“亦”，“如石冰”，“石”后面加个“冰”字，就是“柔水亦成如石冰”。第三句“分别念”的“念”字不要了，以“所搅”后面加“愚痴心”三个字，“分别所搅愚痴心”。第四句“无相迷实法”改成“无色亦成极坚性”。

萨绕哈尊者的道歌中是这样讲的，就好像夏天的水被寒风侵入一搅动之后，柔水就变成了如石头一样的冰块，非常的坚硬。同样的道理，分别所搅愚痴心，通过我们的愚痴的心或者分别念所搅动的愚痴的心，“无色亦成极坚性”。

本来一切万法当中都没有色法的自性，但是通过分别念的搅动之后，虽然没有实实在在的色法，但是已经变成了非常坚固的色法。比如说钢、铁，这些存不存在呢？真正如果按照唯识宗的说法这些都没有，全都是自己的心性，都是自己的心的显现。我们说心的习气这么柔软的，没有色法的自性，怎么可能最后就变成铁、钢的自性了？可以的。实际上这种习气一旦成熟、稳固之后，都可以现前的，一切都可以示现出来的。

从如来藏中迷乱时，心性上本来清净之本体无有迁变的本性真实义阿赖耶法身中有圆满的色身、刹土、智慧这一切，由于迷乱为所取能取的无明遮障，而从无始时以来于种种习气阿赖耶上播下各种各样的迷乱习气种子，众生因为从如来藏中迷乱时，强大的习气力而在善趣恶趣中感受种种苦乐，（心性本来清净之本体无有迁变的本性真实义阿赖耶上法身中存在有圆满的色身、刹土、智慧，由于迷乱的二取无明遮障，而从无始时以来于种种习气阿赖耶上播下各种各样的迷乱习气种子，众生因为强大的习气力量而如梦般地在善趣恶趣中感受种种苦乐。）

“无有迁变的本性真实义阿赖耶上法身中”，“上”字不要了。“由于迷乱的二取无明遮障”，“的”字改成“为”，“二取”后面加上个“的”字。由于迷乱为二取的无明遮障。

从最初没有认识如来藏，从如来藏当中迷乱的时候，心性本来清净的本体，无有迁变的本性真实义阿赖耶这个方面讲过，实际上就是指如来藏的异名，就是讲作为一切离果所依的法性，本性真实义阿赖耶。法身当中圆满存在色身，色身就是佛陀的报、化身，然后刹土，最为清净的刹土。还有智慧，由于迷乱为二取，但是因为迷乱成了二取了，迷乱成了二取的缘故，这个无明遮障，从无始以来在种种习气阿赖耶上面，这个就是一切轮回法的所依，一切暂时的随解脱分的所依，就是指种种习气阿赖耶。在这个种种习气阿赖耶上面，播下各种各样迷乱习气的种子，通过各种各样迷乱种子开始显现各种各样器世界和有情界。

“众生因为强大的习气力量而如梦般在善趣、恶趣当中感受种种苦乐”，所以说我们习气一成熟，一坚固之后，他就会显现在哪一道，比如说这一世我们是人道的习气极坚固了，力量极为强大，所以说就开始显现成人道。如果今生当中我们在人道的身份上面如果种下了过多的地狱道的习气，最后地狱道的习气成熟了，它的力量一强大之后，你自己就没有自在而堕到地狱当中去。比如说我们相续当中的饿鬼道或者旁生道的习气很大，在今生人道的身份一失去之后，一终结的时候，然后强大的习气就会使自己显现成旁生。完全都是在今生当中你的爱取，就是你对于爱和取这样一种无明这个烦恼你串习的程度，如果你对外面的法再再的生起贪爱，再再去取，像这样他的习气就越来越强大，在死的时候根本没有自在，被这个强大的习气推动而受生的。

如梦般流转时，执著我与我所，生起贪嗔等五毒，积累业与习气，毫无意义地迷乱产生各种实执，昼夜不停地在迷乱的显现中流转。

这个方面无垢光尊者金刚句表述的很清楚，实际上现在如果我们不注意就是处于这个状态当中。我们现在流转就是如梦一样流转，正在如梦般流转的时候，执著我为我所，认为我存在的，然后我所这些都存在的。然后依靠我和我所生起贪嗔等五毒，然后依靠贪嗔等五毒积累业和习气，然后毫无意义的迷乱产生各种实执。

像这样一切山河大地，或者一切万法都是迷乱的显现，但是我们还不认识这个迷乱的显现，昼夜不停的在迷乱当中。像这样毫无意义的迷乱产生各种各样的执著，通过这个就昼夜不停在迷乱的显现中流转。实际上我们观察自己的行为的时候，如果我们现在作为一个局外人，作为一个局外人来看我们每天的行为，早上起来是干什么，然后上午干什么，中午在干什么，下午在干什么，晚上在干什么，自己如果作为一个局外人来观察我们每天的行为，实际上就昼夜不停在迷乱的显现当中流转。

他不认识这个是迷乱的，然后对这些房屋、对这些钱财、对这些名誉、对这些有情、对一切的轮回都认为是真实的。但是如果自己作为一个局外人看的时候，全都是迷乱的，这些都是迷乱的，但是他不认识，他在迷乱当中转来转去的。就像一个有神通看梦境当中的人，一般正在做梦的时候，通过神通一观察，你看他自己做的这些梦都是假的，但是他自己在梦中的时候，非常认真，像这样做事情很认真，贪爱对境的时候很认真，然后打击敌人的时候也很认真，但实际上都是假的，就是这样一种自性。

有的时候我们要站在外面看自己的行为，很容易发现自己每天都在迷乱当中无有意义的流转，这个时候再不回头，再不修持法性，还是要继续漂泊轮回受苦的。

这是由于无基而不能迷乱，从中似乎迷现，如同梦中的妄相一样，在苦乐（不定的生活中）随烦恼而漂泊。（因无基而不能迷乱，从中似乎迷现，如梦中的迷现一样，在苦乐（不定的生活中）随烦恼而漂泊。）

“因无基而不能迷乱”，这个意思可以从两个方面讲。“因为无基而不能迷乱”的意思就是因为这个迷乱的因，迷乱的因它自己是无基的，可以说没有一个真实的基础，不像解脱这些方面还有一个坚实的如来藏。但是这个迷乱它没有基的缘故，不能真实迷乱。不能真实迷乱就是迷乱的显现不可能是真实的。

“从中似乎迷现”，只能说是似乎迷乱而已，因为它自己不是有一个坚实基础的缘故，它这种迷现只是一种相似的迷现。或者说无基从另外一个侧面讲，如果没有如来藏本体作为基的话不可能迷乱的，就像前面我们所讲的一样，如果没有这条绳子，这个绳子的基没有了，可以说绳子的基不存在的缘故，后面的蛇的这种迷乱的显现不可能有的。所以说如果我们众生没有如来藏，不可能说错认如来藏而开始迷乱的，所以说如果因无基就不能迷乱，但是显现上面似乎有迷乱的，就是因为有基的缘故，可以显现似乎的迷乱。

“如梦中的迷现一样”，梦中的迷现也有一个基，梦中的迷现它自己的色法，比如说梦中的山，梦中有很大的山，它有没有基呢？在我们的脑海当中，在我的床上，我自己睡的床上，然后我的心识在做梦，这个高大的山的基在哪里？连微尘许也没有的。所以说梦中高大的山连微尘许都没有，这个高大的山不可能有自性的。或者说梦中高大的山无基而不能迷乱，就从另外一个侧面讲，如果没有我们躺在床上睡觉这个梦心的话，没有这个梦心作为基础，那么梦中的山从哪里来的？应该有一个基，所以说无基的缘故不可能迷乱的。但是在梦中的时候，似乎有迷乱，梦中的迷现一模一样的。在苦乐（不定的生活中）随烦恼而漂泊。

例如，王子离开父王而流浪街头，受苦的当时，虽因生于王族而具有自性圆满的快乐，然而暂时他还是会受苦。

打比喻讲，一个王子离开了父王之后别人不认识他，他自己在街头受很多苦。他自己相续当中是有这个国王的种姓的，有国王的种姓的缘故，他也具有自性圆满的快乐，他相续当中有这个福报，相续当中有这个种姓的缘故，他可以说会享受自性圆满的快乐。但是因为他离开了父王的缘故，别人不认识他，暂时受苦这个苦有没有呢？这个苦还是会有的，显现上还是有苦的。

《无尽藏窍诀歌》中云：“为如生有藤所缠，流浪我执旷野中，犹如太子离父王，无安乐时心苦恼。”

《无尽藏窍诀歌》也是萨绕哈尊者造的一个道歌。

“被如生有藤所缠”，如字对应这个藤字，好像被一个藤所缠一样。所以说“生有”就是现在我们自己被轮回、被生有所缠缚。被这个生有所缠缚的缘故“流浪我执旷野中”，自己流浪在我执的旷野当中，没办法找到正道的。

“犹如太子离父王，无安乐时心苦恼”，这个是和前面的意思是一样的。

如前所说，众生正当无义地漂泊于三有荒野中时，仍然原原本本具有如来藏。（如前所说，众生无义地漂泊于三有荒野中时，仍然如实具有如来藏。）

这个方面再进一步的归纳吧，因为前面虽然已经广述了众生具有如来藏的道理，但是无垢光尊者再引用佛经的含义，然后来抉择一切众生都具有如来藏的本意的，这方面再进一步抉择。这个就是前面所讲的，在绸缎上面绘三千大千世界的画，前面不是略提到过嘛，用了比喻，这个时候引用经典详尽抉择，到底什么样的比喻。

《如来藏经》中云：“嗟！佛子，譬如，有一量等同三千大千世界之巨幅整匹绸缎，三千大千世界皆圆满绘于其上。（《如来藏经》云：“嗟！王子，譬如，有一量等同三千大千世界之巨幅整匹绸缎，三千大千世界皆圆满绘于其上。）

《如来藏经》汉译当中我没看到这个，汉译当中也许和藏译不一样，《如来藏经》汉译的很短，主要是讲了九种比喻。《如来藏经》当中对于《宝性论》当中讲的五化中佛（58：06），这些方面都是详细作抉择的，但是没看到这些短句在藏译当中有这个。《如来藏经》中云：嗟！王子改成“佛子”。

像这样打个比喻，比如说有一个很大很大的绸缎，巨幅的整匹的绸缎，它的量等同于整个三千大千世界。在整个巨幅绸缎上面，圆满的描绘三千大千世界的图案，把整个三千大千世界的图案描绘在三千大千世界一样的巨幅绸缎上面。

铁围山位置绘铁围山；大地位置绘大地；中千世界位置绘中千世界；大千世界位置绘大千世界；（铁围山位置绘铁围山；大地位置绘大地；第二千（“第二千”三个字不要）中千世界位置绘第二千（“第二千”不要了）中千世界；大千世界位置绘大千世界；）

这个实际上就是讲在每一个地方，比如说现在我们喇荣，就在绸缎上面这个地方画一个喇荣，然后在南赡部洲画南赡部洲，反正这个绸缎非常大，非常大的缘故所以在绸缎上面以现在我们南赡部洲的位置，就在绸缎上面画一个南赡部洲，然后里面的支分也是这样画的，就是这个意思。后面就是广述而已，所以没有多讲的。

四洲世间界位置绘四洲世间界；大海位置绘大海；南赡部洲位置绘南瞻部洲；东胜身洲位置绘东胜身洲；西牛货洲位置绘西牛货洲；北俱卢洲位置绘北俱卢洲；须弥山位置绘须弥山；地行天无量宫位置绘地行天无量宫；

地行天是什么样的所指？这个也不是很清楚，本来想查一下汉译，汉译当中没有这些。所以也许是地居天吧，是不是讲地居天。

欲天无量宫位置绘欲天无量宫；色界天无量宫位置绘色界天无量宫。巨幅整匹绸缎面积等同三千大千世界。

在这样的绸缎上面已经圆满的绘制了整个三千大千世界的所依、它的宫殿等等，都已经画完了。

然后后面讲：

令此巨幅绸缎入一极细微尘，如彼巨幅绸缎入一极细微尘，一切微尘无余入于巨幅绸缎中。（令此巨幅绸缎成（“成”改成“入”）一极细微尘，如彼巨幅绸缎成（“成”字改成“入”字）一极细微尘，一切微尘无余入于巨幅绸缎中。）

这什么意思呢？这个画好之后，将巨幅绸缎融入到一个极细微的微尘当中去，把它藏到一个很小很小的微尘当中，这方面就是有些有神通的人他可以这样做得到的。实际上在讲不可思议的解脱境界的时候，整个须弥山可以容纳在一个芥子当中，或者说十方的刹土可以融入在一个微尘当中。这个在我们念《普贤行愿品》的时候，都是这样念诵的。

实际上为什么会这样呢？有的时候我们讲不可能的事情，这么大一个绸缎融入到一个微尘当中，实际上这个是可以的。为什么可以呢？在法性当中大和小没有差别，我们现在的人认为的大和小，只是我们的分别念，我们的分别念成熟之后，我们就认为大可以装小，小不能容大的。但是在法性当中大和小都是平等的，大和小都是平等的缘故，大也可以放在小当中，就是这样的。一刹那当中容纳数个劫，数个劫缩成一个刹那，这些都是可以的，可以的原因就是因为大小、高低这些都是我们的分别念的增益。我们的分别念增益坚固之后，我们认为这个绝对不可能的事情，是矛盾的，抵触的，但是根本不抵触。一方面从本性的角度来讲，大小的概念根本不成立的。第二个方面从证悟者他的相续来讲，大和小的概念早就已经彻底消亡了。米拉日巴尊者他的身体没有缩小，牛角没有放大的时候，他的身体就圆满自在的在牛角当中，另他的弟子看的非常的稀有的，我们如果看到都觉得很稀有的。为什么尊者这个身体根本没有缩小，然后牛角也没有放大，尊者就能够在里面这样安住着，这个很奇怪的。但是在圣者境界当中，大小的概念早就泯灭了，在实相当中没有这些大小的概念，所以说我们看起来非常抵触，圣者看起来就非常合适。这就是不可思议的解脱境界，这个方面道理是这样的，所以说整幅绸缎可以进住到细微尘当中去。

那么后面的“如彼”，好像犹如这样巨幅绸缎可以入到一个极微尘当中，所以说一切微尘无余入于极微尘当中，其他的很多很多微尘全部进入到巨幅绸缎当中去了。

尔后有具卓越智慧之士诞生，彼之肉眼成天眼且一切皆成清净光明，（尔后有具卓越智慧之士诞生，彼之肉眼成天眼且一切现为（“现为”改成“皆成清净”）光明。）

藏在极微尘当中，而且很多一切的微尘都已经融入到巨幅当中去了，然后具有卓越智慧的人诞生了，诞生之后他的肉眼成了天眼，可以一切皆成清净光明。

彼以天眼观而见此巨幅绸缎存于一极微尘中，众生皆未利用。（彼以天眼观而见此巨幅绸缎存于一极细小微尘（“极细小微尘”改为“极微”）中，众生皆未利用。）

他知道了在这个微尘当中就有巨幅绸缎，而且很多微尘已经融入到了这个绸缎的自性当中去了，众生都没有利用。

其思筹：呜呼！当以大精进力将此极细微尘展开，令此巨幅绸缎利于众生。

他就想应该以大精进力把微尘打开，打开之后把巨幅绸缎拿来利益众生。

彼发起大精进力，以细金刚将微尘打开，如愿以偿使巨幅绸缎成为一切有情生存根本。（彼发起大精进力，以细金刚将微尘打开，如愿以偿使巨幅绸缎利益（“利益”改成“成为”）一切有情（加“生存根本”）。）

他看到微尘当中有巨幅绸缎，而且三千大千世界的这样自性都圆满，前面不是说一切微尘都融入到巨幅绸缎当中去，我自己理解的时候是不是它真实的变成一种色法的自性了。本来它是一个绸缎，但后面一切微尘不是融入到绸缎当中去了嘛，融入到绸缎当中去的时候，它自己可以成为色法的自性。成为色法的自性之后，一个人他诞生，诞生之后通过他天眼看到在这个小微尘当中有一个巨幅绸缎，但是众生不知道的缘故，没有展开、没有利益众生。所以他自己通过细金刚，很细很细的金刚把这个微尘打开，打开之后把巨幅绸缎取出来，取出来之后然后铺开，铺开之后就成为一切有情生存的根本。

是不是就是现在我们生存的三千大千世界，这个是一种比喻的方式来安立的，实际上有没有这样，我们不知道。反正从比喻的方面可以了知，在一个很小很小的微尘当中，圆满具备一切整个三千大千世界的形相，一切这样的本体都具备的。实际上就说明在我们小小的身躯当中，在我们小小的心相续当中，就具备无量无边的刹土功德，无量无边的恒河沙的佛法的功德，全部在我们的相续当中具足，乃至于一个小蚂蚁，很小很小的蚂蚁，这么小的蚂蚁当中，它都具备无量无边的恒河沙功德。

佛陀一切如恒河沙的功德都具备的，这个如果要理解，就用微尘当中具备整个幅绸缎这个比喻一观察的时候就知道，这么小的众生，具有这么广大刹土的功德，二身的自性功德，还有一切佛法智慧的功德，十地等功德，全部都具备，很稀有，确确实实很稀有，有不可思议的境界就是这样的。

嗟！佛子，如是如来之无量智慧，一切众生心相续无不具足，一切众生心相续亦同于如来之无量智，然为想执所缚之愚众不知如来之智，不了不觉不现。（嗟！佛子，（加“如是”）如来之无量智慧，一切众生悉皆具足，众生心相续亦同于如来之无量智，然为执著所缚之愚众不知如来智慧，不了不觉不现。）

同样道理，如是如来的无量智慧，我们就知道佛陀的功德无量无边。佛陀的一切无量无边的智慧，一切众生全部具足的，每一个再小的众生、再低劣的众生相续当中都圆满具备如来藏功德，众生的心相续就等同于如来的无量智。

我们有时候不要小看自己了，小看自己没有用，为什么呢？因为我的相续当中就具有如来藏的缘故，就是这样的。所以说在很多经典当中，尤其对怯懦的众生，就认为我怎么能够成佛？我的烦恼这么粗重，我的身体这么小，我肯定不能修佛法，但是很多时候佛陀就用这个来激励他，激励你去修行，你再怎么差、再怎么烦恼粗重，但是你的相续当中圆满具备佛的功德的，佛陀的无量智慧你是圆满具备的，只要你精进就是能够把它打开出来。就像天人他很精进，极大精进地把微尘打开之后，然后把巨幅绸缎取出来利益众生。所以自己相续当中有的时候说，唉！烦恼太重了，干脆不活人了，像这样怎么怎么样。但是实际意义上，你要想一想，相续就有如来藏，反正你精进就能够把它显现出来的，这个时候众生一下子就可以生起勇悍之心，开始发菩提心求解脱道的。

然后“执著所缚的愚众不知如来智慧”，这个“执著所缚”就可以知道就可以了解这个执著对应前面的微尘，这个巨幅绸缎打不开就是因为这个微尘束缚住了，微尘束缚住了之后它没办法展开，打破这个微尘之后，可以取出来。

所以现在我们不显现如来的智慧是什么原因呢？执著所缚，现在我们就是执著所缚。所以说般若，二转法轮般若就是破执的，它就是破我们的执著，只要我们通过空性、中观，通过般若把自己相续当中的执著打破之后，反正你如来藏功德就本来这样具备着的，只要你把粗粗细细的戏论执著一打破，然后就可以显现出来，无量无边的恒河沙功德就这样显现出来。

所以我们就应该对于二转法轮的空性、破执著方面再再的去修行，再再修行之后，执著越来越微薄，执著越来越微薄，他的功德就越来越显现，本来就具备这个功德，所以说只要你把这个执著一打破之后，它就会显现出来，而不是重新造作的，重新造作很麻烦的，但是本来具备这么广大的功德，只要你把这个执著一打破，就能够一分一分的呈现出来。为什么不修持这些殊胜的中观呢？为什么不修持这样殊胜的空性呢？应该修持这些殊胜的对治法。

“不了不觉不现”，众生不了知、不觉悟、不显现，没办法使它呈现出来。

是故，如来以无贪之智彻见众生遍具法界而作师想。（是故，如来以无贪之智彻见众生遍具法界而作本（“本”字不要了）师想。）

如来以无贪之智，远离一切贪执障碍的智慧，彻见一切众生遍具法界而作师想。“而作师想”是不是看下面的含义，呜呼后面佛陀已经觉悟了，众生有，但是没有觉悟，所以说佛陀是不是发心给一切众生做导师，做思想，然后开始引导众生的意思。

呜呼！此等众生不知如来真如正智，为令彼等趋入如来之智，我为众生开示圣道，以此可摆脱一切想之束缚。”（呜呼！此等众生不知如来真如智慧，为令彼等趋入如来智慧，我为众生开示圣道，以此可摆脱一切想之束缚。”）

佛陀想一切众生都具备但是不了知自己具有真如智慧，为了使这些众生趋入到如来智慧当中，我为众生做开示圣道的导师，我来为他们做导师，然后引导他们。以此可以摆脱一切想之束缚，想就是一种执著，所以说如果自己有很多想，就没办法解束缚的。所以说可以用这个方法让众生摆脱想的束缚而获得解脱的。

今天就讲到这个地方！

 

索南德义檀嘉热巴涅    此福已得一切智

托内尼波札南潘协将    摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶    生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效    愿度有海诸有情