诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。《大车疏》宣讲一个凡夫到成佛之间次第的修法。这些修法当中包含了一切教法和证法的一些关要。在这些修法当中首先是安立于相续当中生起出离心的方便，思维四种厌世心，四种厌世心当中现在在讲第四种思维业因果，思维业因果首先应该了知通过世俗的世间八法的心或者贪执轮回的心来修持善法是转入善趣的因。如果造下恶业，是转入恶趣的因，如果通过大悲菩提心空性慧摄受就成为一种寂灭业，或者殊胜出离的因，现在宣讲随解脱分的善业，也就是如何从轮回当中获得解脱的殊胜的因果，今天讲第七个科判：
己七、二谛之果：
二谛之果的意思就是如理如是的通达世俗谛、通达胜义谛它的作用，或者最后的果，从这个方面应该了知的。
如是有寂诸行业，依心心性即光明，
无作离戏如虚空，二谛之义缘起生。
“如是有寂”，“有”指三有轮回，“寂”指寂灭的涅槃。如是一切的三有和寂灭涅槃的一切诸行业，一切诸行或者一切诸业，有时候行就是指业的意思。也可以理解成一切的行为和一切的业依心，依心的意思就是说从暂时的侧面来讲的话，现在一切三有的业、转生轮回的业也是依靠心而安住的，寂灭随解脱分的业也是依心而安住的，又叫做如是“有寂诸行业”依心的意思。
“心性即光明”，既然一切业依心，那么心它自己的本体是有还是无呢？是污染还是一种光明性的呢？这个方面讲一切心性即光明。心性光明首先心的本体是空性的，在空性的同时它有一种光明的自性，光明的自性主要是说一种智慧的自性，光明很多地方宣讲的时候只不过是种光明的名称，光明很多地方就是指它的无漏智慧而言的，它的心性一方面是大空性，一方面是大光明的这样的自性。
“无作离戏如虚空，二谛之义缘起生”，如果能够通达世俗谛如是如幻的有，胜义谛当中一切都是空性的道理的话，最后可以悟入无作离戏如虚空的胜义谛当中。
“二谛之义”是缘起生的意思，可以说从胜义谛关联讲的时候一切的万法无作，无作的话就是没有任何的造作，完全都是大空离戏的本体或者虚空一样。然后可以如理如实的了悟二谛的本义，二谛的本义的意思就是胜义谛当中完全都是不缘一切的，在世俗谛当中是缘起而生的。即便在胜义当中再如何离开一切四边八戏，但是在名言谛当中只要有因缘存在就会有缘起的产生。从修行的侧面来讲，从我们自己的侧面来讲的话即便是现在我们通过修学，学习中观的道理，知道一切胜义谛当中都是无作的空性，一切因果都不存在，一切众生、佛都不存在，但是只要有因缘仍然会产生世俗轮回当中的业和烦恼。这个因缘存在于哪个地方？这个因缘就存在我们自己的心上面，心上面的无明，心上面的我执，心上面的种种习气和业这个就是因缘。有了这个因缘，绝对会因缘而生，因缘而生什么呢？因缘而生一切世俗谛当中的山河大地或者有漏的身体、有漏的心识，一切的痛苦都会因缘而生。所以说善巧的明了胜义谛和世俗谛二者之间的关系，能够有效的帮助我们修持，这个就是二谛之果。
二谛之果的意思就是一方面可以理解成它的作用，一方面可以理解如何如理地通达二谛它最后就可以如是地通达证悟胜义谛，然后名言谛当中一些缘起而生的道理也能够如是的了知。
如是所说之诸业皆依赖于自心，若详细观察，则心无有自性，本来光明，即世俗谛为缘起而生，胜义谛为自性清净。
“如是所说的诸业”就是颂词当中讲的“有寂诸行业”，就是三有和获得寂灭涅槃的一切的业皆依赖于自心。依赖于自心有两个方面可以理解的，第一个方面可以说是依靠自心而造的。不管是三有的业也是自心而造，获得寂灭涅槃的业也是自心而造，这个方面就是依赖于自心的第一层意思。第二层意思就是说一切业的依靠处就是自心阿赖耶识，除了自心阿赖耶识之外没有一个依靠之处，这个是第二层意思。
作为一切业的造作发起者，作为一切业的主依处，若详细观察心的话，这个心无有自性，这个是第一层。心无有自性的意思就是从一切万法本体空性的侧面来讲的话，如何观察这个心都没有本体的。如果这个心无有自性，那么通过无有自性的心如果造作有自性的业，如果心无有自性又怎么可以作为一切业的真实的所依处呢？所以说从这方面观察的时候，心无有自性就是讲它本体空性。在心性本空的同时本来光明具备一切恒沙功德，具备一切无漏无为的功德叫做无有自性本来光明的意思。二者合起来就是心性的圆满本体。心性圆满的本体不是单空，也不是恒常不变的，或者说是离开空性之外的一种光明法，而是现空双运的、无二无别的本体自性。
进一步了解的话就可以通达如是的意思，世俗谛为缘起而生，在世俗谛当中的显现都是通过因缘和合之后如是产生的。
胜义谛为自性清净，胜义谛当中就是不变的，一切都是如是安住的自性清净的本体，下面就引用《三摩地王经》来说明世俗谛和胜义谛之间的关系、如何修持、最后如何获得果的殊胜的窍诀关要，在《三摩地王经》当中佛陀如是开示的。
《三摩地王经》云：“无罪具十力佛陀，说此殊胜之等持，三有众生如梦境，于此不生亦不灭。（《三摩地王经》云：“无罪具十力佛陀，而时宣说胜等持，三有众生如梦境，于此不生亦不灭。）
第二句“而时宣说胜等持”稍做调整，改成“说此殊胜之等持”。下面这些意思就是殊胜的等持，佛陀如是的宣讲的。
“无罪”就是佛陀的本体根本没有丝毫的罪障。罪障有很粗大的，比如说凡夫相续当中的罪障，还有他的罪障习气、他的种子，比如说烦恼障、所知障。佛陀是完全彻底离开了一些粗大的烦恼障和所知障，他的种子和他的习气彻底已经消尽了，所以说称之为无罪。
“具十力”就是从他的证德，“无罪”是断德，“具十力”是证德。佛陀证悟之后具备十力的功德，叫作无罪具十力佛陀。
“说此殊胜之等持”，宣讲如是的等持。下面都是佛陀所宣讲的等持的方便。
三有众生如梦境，于此不生亦不灭。
这个就是一种修等持的方法或者见和修都包含里面的。
“三有众生”，一切三有众生的显现都犹如梦境一样。不管是三有众生的身体还是三有众生的心识，三有众生的业、三有众生的烦恼、三有众生的一切的苦等等，实际上都是由梦境现而无自性的。
不管再怎么显现、再怎么说，我们认为我的心存在、我的想法存在、我的苦是存在的。但实际上这些都是犹如梦境当中的苦乐生起心里一样的，根本就是无自性，所以说“于此不生亦不灭“。在胜义谛当中从来没有生过也从来不会灭，不生不灭，如果一个法从来不生的话哪里它的灭呢？比如石女儿，石女儿从来没生过，所以就不会有她的毁灭。或者说不生不灭的意思就是说在胜义谛当中从来不生，在世俗谛当中具备缘起之后也不会灭除它的显现，这个叫做不生不灭。通达不生不灭就能够了知一切万法的中道实相观。
众生名命亦不得，诸法如泡芭蕉树，如幻亦如空中电，犹如水月如阳焰。
进一步通过比喻来进行宣讲。
“众生名命亦不得”，众生的名命，就是众生的名称根本得不到的，众生的生命这方面也是根本得不到的，不管怎么样宣讲身体当中都是空性无所缘的境界。
一切诸法，一切有为万法如泡，如泡就是如水泡。水泡通过因缘积聚而生，通过因缘积聚而生的缘故它不久住的，或者它是一种无自性的。
看起来水泡好像是一个圆圆的有实体存在的，但是一观察的时候它就是很多很多水珠，里面空气从这方面因缘聚合之后的一个水泡，开始迅速坏灭的自性。
芭蕉树就是指无有坚实的自性，芭蕉树看来非常地光滑，非常得挺直，但实际上一层一层的把芭蕉树的皮一层一层剥开之后，观察到最后有没有一个坚实精华的东西呢？根本没有一个坚实精华的东西。
所以分析众生的身体或者心识，一层一层分析下去时，有没有一个精华？一个实执可得呢？分析到最后全部都是不可得的。所以说一切“诸法如泡芭蕉树”。
“如幻”就是一切万法犹如幻化一样的法。咒术师或者幻术师通过念咒加持木块石块，然后显现一个幻化的象马。幻化的象马正在显现的时候，完全都是无自性的。
“空中电”，就是空中的闪电，一闪即逝，它的速度非常快。说明它的无常性和不可靠性，所以叫做“犹如空中电”。
“犹如水月”，可以说在清净的水池当中，明晃晃的月亮正在显现的同时，在内外中都找不到真实月亮的自性。但是在没有找到它自性的同时，也会明显的显现水月的影像，现空无二的自性。
“如阳焰”，就是指阳焰水。在大草原或者大沙漠当中，看到远远的有清清的河流流动，但就是种种的因缘具备之后的一种阳焰显现了水的形象。到了跟前，怎么寻找根本找不到水的形象，所以阳焰就是一切万法的五蕴，众生的五蕴等等，看起来不经过观察的时候，好像是有身心五蕴，但实际观察的时候，身心五蕴了不可得，这就犹如阳焰。
佛陀在《般若经》、《三摩地王经》等当中，通过幻化八喻、十喻等等，宣讲一切万法的实相无自性、无而显现的本体。
有者虽于此世去，迁移往生于他世，然业何时亦不虚，轮回中熟黑白果。
这主要是讲世俗谛的自性。世俗谛的自性就是一切万法在胜义谛当中都是不缘的，或者说都是现而无自性的。但是在世俗谛当中会不会因此不显现呢？根本不会的。这些颂词主要是讲在世俗谛当中业果的特色。
“有者”，比如说我们自己、一切众生。
“虽于此世去，后迁移往生于他世”，由此世迁移到他世的时候，获得另外一个身体的时候，上一世的身体，上一世的心识，还有没有寻找？是没办法寻找的，彻底灭尽的。
打个比喻，假如我们前一世是个天人，我们前一世天人的身体是放光明的。前一世他种种眼识乃至于意识，这方面 都和现在这个身体、现在的心识都不相同。也就是说前一世的身体和今世的五蕴，彻底都是不相同的法，这个叫“有者虽于此世去，迁移往生于他世”。
那到虽然自己的五蕴有如是的变化，“然业何时亦不虚”，但是这个业何时也不会虚耗的。这个业不会因为自己的身体的转移而转移，不会因为前一世五蕴的身体的毁灭而毁灭。所以说我们的身体再怎么流转、转换很多次的生面身体，但是这个业何时也不会虚耗。
“轮回中熟黑白果”，乃至于在自己在轮回中流转的时候，还会成熟黑业的果和白业的果。“黑白果”就是善业和恶业的果的。当然在佛教当中，对于五蕴虽然迁移，但是业不会虚耗的道理有很多安立的方式。
小乘安立不失坏的这样一种法，唯识宗安立阿赖耶识是种子，也就是阿赖耶识它是一种间住性的，观待来讲虽然它是有为法，但是它比其他六种识或者七种识都要坚住。就说前世相续当中的阿赖耶识、今生当中的阿赖耶识都不会变化的。它上面持种，所以说五蕴虽然变化，但是阿赖耶识不会变化的。它不会变化、不会毁灭的缘故，它可以保持业果不失坏。
中观宗不安立阿赖耶识，但是从缘起无自性的方法来安立业果不虚的。造业的时候，也是现而无自性的方法来造业的，安住的时候，也是显而无自性来安住的，最后成熟的时候也是现而无自性的方式来成熟的。所以说空性当中通过空性来持种，通过缘起来持种，这方面就是中观宗的不共说法。
“轮回中熟黑白果”，这是世俗谛当中的说法。
非为常有亦非断，无有积业亦无住，若作并非无感受，他者已作己无受。（非为常有亦非断，无有积业亦无住，若作并非无感受，他作无有感受作。）
“他作无有感受作”这句改成“他者己作已无受”。“他者已作”，其他人已经作了业了，“己”，就是自己的己。自己无受，自己没有感受的。就是说他者已经作了这个业，自己不会有感受。这方面也是将世俗谛和胜义谛合起来观察的。
“非为常有亦非断，无有积业亦无住”，这两句是宣讲胜义谛当中的法。这个业“非为常有亦非断”，自己是不是常有的法呢？这个业不会是常有的。如果这个业是常有的话，就永远不会变化。因为常有不会变化不会迁移的。所以说这个业不可能是常有。那么这个业会不是断灭的呢？也不可能断灭，如果断灭我们造业就不会受它的果报的，所以从业的本体来讲，远离常断，远离常断就是业自己的本体。
“无有积业亦无住”，从最了义的侧面来讲，有没有最初积业的作者、积业的方式、所积的业呢？最初的时候根本没有。为什么没有所积的业呢？因为我们观察谁在积业？有的时候是我们的身体在积业，或者我的心、我的语言在积业，我们在观察我们的身体在哪里？语言在哪里？心在哪里？真正通过《中观庄严论》一一观察的时候，身语意全部无自性。如果身语意无自性，怎么可能通过身语意去造业呢？根本不可能的事情。或者说造业的对境是什么？一观察对境的时候都不存在。就是说通过自己的身口意接触外境造业的这种方式在哪里？如果一观察，也是不可能有的。所以说我们观察的时候，在胜义谛、空性当中根本没有这些业，“亦无住”。这个业也不可能住，或者说不可能在我们相续当中安住的。从胜义谛、空性侧面来讲就是这样的。
“若作并非无感受”这是从世俗谛来讲的。虽然在胜义谛当中“无有积业亦无住”，但是在世俗谛当中业是决定性的。“若作并非无感受”，就说如果自己做了之后，这个业没有遇到违品，没有遇到障碍的话，绝对会感受，而且成熟在自己的身上。
第一个讲的时候，“若作并非无感受”，这个业虽然无自性，但是也会感受它的果报的。第一个绝对是要感受，第二个是感受在谁的身上呢？“他者已作己无受”。就说这个业成熟不会错乱的。就是自己造的业，这个业果不会成熟在石头上面，不会成熟在外面山河大地上，也不会成熟在他人的相续当中。你自己造的业，你自己去感受。“他者已作”，如果是别人作的业“己无受”，自己不会感受。因为是两个相续的缘故，所以说“他者已作己无受”，他人做的业我不会感受，那么如果是我做的业，他人不会感受。自己做的业自己承受，就是这样的。
在中观宗当中安立一个假立的相续，比如说我们转生了10万次，每一次的身躯，每一次的五蕴都是毁灭之后重新感受五蕴的。但是假定一个相续，就是第一世的我，和第10万世的我从假立的侧面来讲它是一个相续。一个相续这个是第一次造的业，第10万世的时候还是承受你自己造的业的，所以这个就叫假立的相续来持种的。
无有迁变不复返，一切非有亦非无，似乎住此亦非入，无众生行无入灭。（无有迁变亦无来，一切非有亦非无，似乎住此亦非入，无有众生无入灭。）
“无有迁变亦无来”，“亦无来”三个字改成“不复返”。
“无有迁变不复返”，意思还是在从胜义谛的观点观察。就是说业从真正的本体来讲不存在的缘故，所以不存在一个所谓的迁变。
“不复返”的意思就是不会来来去去。显现上面是走了又来，来了又走，这方面就是来来去去。那么从本性的角度来讲，没有迁变也不会复返。
“一切非有亦非无”，一切的业非有非无。如果说是绝对的有，它也不会变化，绝对的无也不会有业的本体的。所以业的本体是什么？业的真实的自性就是非有非无的自性。我们认为它纯粹的有、认为它纯粹的无，这些都是邪执、非理作意。所以我们都知道业的本体就是无自性的，无自性当中非有非无的这个观点。
“似乎住此亦非入”，“似乎住此”，好像观察的时候，好像这个业“住此”住在我们的相续当中，住于每个众生的相续当中就是“似乎住此”。
“亦非入”，那么“似乎住此”是不是有一个实有的“入”呢？实际上没有一个实有“入”的。那么“住”和“入”有什么关系？比如说某某人住于经堂当中，我们住在经堂当中，那么既然我们住在经堂当中，当然就有入了。就是说从外面入于经堂当中，如果经堂当中有住的话，也就会有入。那么住于我们相续当中有没有一个实实在在的“入”呢？实实在在的入是没有的、不存在的。所以说似乎有一个人，这样的业进入到我们相续当中，然后再进入下一世的相续当中呢？这个实实在在的“入”是根本不存在的。不存在，但是在因缘和合的时候也会有这样如梦如幻的显现。比如幻术师的象马就是从石块和木块当中显现出来的。如果这样一种幻化的象马有自性的话，那么它就会从木块石块当中走出来，最后灭的时候又会入进去，但实际上根本没有这样的。通过各种各样因缘具备之后无而显现的，就在没有当中突然就显现的。就像彩虹一样，夏天的彩虹也是这样的。
通过这样一种雨水、阴影、阳光，各种各样的因缘具备的时候，就在没有的当下，一下就显现出来了。这个我们大家看过彩虹的人，或者再再观察彩虹的人都能够知道这个道理的，就是无而显现的。
所以这个业的本体，比如我们在造业的时候，自己的心识当中具备了贪心，这个外境具备了，然后开始对它生起一个很强烈的贪心去执取，本来这个业不存在的，这个心的业没有实实在在的，当几种因缘一具备的同时，就在这个时候无而显现的，就在没有当中一下就显现出来，就是这样一种自性，乃至因缘不退的时候，它一直会显现。就像这个彩虹一样，什么时候彩虹的因缘消退了，这个彩虹就会消退。如果就是说是彩虹的因缘一直不消退的话，彩虹的显现一直不会消退，就是这样一种道理。
所以乃至我们相续当中使业安住的因缘不消退，它就一直安住，什么时候它安住的因缘消退了，完全没有了，它就会彻底融入法界当中。为什么呢？因为它本身就是无自性的。显现的时候是无自性的显现，安住的时候是无自性的安住 ，消逝的时候也绝对是无自性的消逝的。只不过我们现在能不能了知业它自己的本体，能不能真正抓住它业的核心。
有的时候我们认为业不存在，这是不学佛之前的。那么学佛之后就认为这个业是实实在在存在的，但实际上呢这个都不是业它自己的本体。业它自己的本体就是非有非无的，就是这样无而显现的。所以了知了这个业无而显现，了知了业自性本空的话，要使它消退也很简单的，首先要使它消退的话，只要把业成立的因缘使它隐没，或者说观它的空性，或者就是说通过对治力去对治，实际上全部都是使业转变使业消减的殊胜的方便。
有一个大德曾经这样讲过，他说：“业之所以美，就是因为它能够改变的。”刚开始看的时候，这个业怎么会美呢？实际上业之所以很美或者说业之所以美就是因为它能够改变，能够改变就是业它自己的特点，或者它自己的优点从这个方面讲的。
我们知道佛法当中讲的业绝对是不相同于任何宗派。那么佛法当中业它是自己自造自受的，是可以改变的。所以说我们相续当中没有的善业可以通过因缘具备来使它生起，已经有的善业可以通过因缘使它再再的增长，恶业如果具备因也可以使它消亡，可以使它彻底不生，这方面就是因为业它本身无自性的缘故，就可以这样随意的改变。如果说是真正的业有自性的话，谁也没办法改变它。如果我们以前是恶劣的众生的话，有这样一种不变的业永远也不可能获得解脱的。但是因为这根本不是它自己本体的缘故，这也是不合理的说法。这个叫做“似乎住此亦非入”。
“无众生行无入灭”，那么没有众生的行，没有众生的这样一种行持，或者没有众生这个业，也没有入灭；如果有了众生的行，或者有了众生的业的话就会显现众生。
那么最后就是说众生会入灭，会入到寂灭当中，那么有没有这两者这么明显的差距呢？实际上从众生的侧面来讲的话根本不存在。如果众生根本不存在，那么根本没有众生的业，如果根本没有众生的业和没有众生的话，谁入灭了？谁把这个业消寂消亡之后入灭的？能入者是谁？入的涅槃是什么？观察的时候都不存在的。
三有如梦无实质，速坏无常如虚幻，无来亦无自此去，相续恒空无相状。（三有如梦无实质，速坏无常如虚幻，无来亦无自此去，无有相续无相状。）
整个三有如梦一样根本没有实质的。“速坏无常如虚幻”，那么一切的三有一切的有为法“速坏”，“速坏”可以从细无常了解。那么一切众生的细无常是刹那生灭的，然后速坏无常犹如虚幻一样的法相显而无自性。
“无来亦无自此去”，那么众生没有从一个实实在在的地方来，也没有今生灭亡了之后又到下一世的五蕴当中，然后钻进去或者怎样示现的。实际上就像前面我们讲的彩虹的比喻一样，那么没有因缘就不会显现，因缘一具备的时候就会显现。
什么样的因缘显现什么样的法。相续当中恶业充满恶趣的因缘，绝对会显现恶趣的身份。相续当中是人天的因缘，绝对会显现人天的身份，相续当中是寂灭业的因缘，绝对会显现寂灭圣者的身份，这个方面是不会错乱的。所以在万法当中谁也没有作为一个恒常的作者，就是自作自受的。自己精进自己就解脱，自己不精进就不解脱，这个也是世俗名言的规律。可以说“无来亦无自此去”的意思就是这样。
“无有相续无相状”，实际上众生的相续就是一个假立的相续。外道认为有一个实实在在的我，在上一世的五蕴当中这个实实在在的我安住了；然后这一世的五蕴也是有实实在在的我，然后安住了；然后下一世的我又入到下一世相续当中，打个比喻讲，就好像我们的念珠一样，我们的念珠当中的绳子好像贯穿着所有的珠串，把每一颗念珠都贯穿着。他们认为在无始的轮回相续当中就有一个这样的本体的我，然后一世又一世的，一世又一世的，好像从一间房子，穿过门到第二间房子，又穿过到第三间房子，好像是这样一种自性，实际上根本没有这样一种自性，没有实实在在的我。通过因缘具备每一世都是如此显现的，但是在显现的时候每一世的业果不会错乱，在《入中论》当中就讲得非常具体的。
“无有相续无相状”，“无有相续”前面已经讲过了。“无相状”意思就是也没有实实在在的一个相状，没有实实在在一个相或者一个法的呈现的。
善逝行境佛功德，无生无寂无相处，具力总持功德力，此乃人尊殊胜佛。（如来行境佛功德，无生无寂无相处，具力陀罗尼德力，此乃人尊佛殊胜。）
这方面就是修持三昧，修持了这样一种因之后它的这个佛果。那么再介绍佛果它的本体是什么样？佛果的本体仍然是现无双运的。不过因为佛陀是圆满了一切功德的主尊的缘故，佛陀的这样一种功德法应该是恒常不变的，应该是实实在在的，应该不是空性的。而众生是比较低劣的缘故，他的法应该是空性的，不是这样的。实际上一切的显现法都是空性的，全部都是空性的，只不过佛陀他相续当中的功德法的因缘极为超胜的缘故，或者说从从某一个侧面来讲的话，修持了非常非常殊胜的因，所以说它的果法很超胜。
按照比如无垢光尊者在《虚幻休息》当中讲的这些教言，也是这样观察的。金罐当中的空、陶罐当中的空，没有丝毫差别。外表有没有差别呢？金罐和陶罐、土罐，外表上面绝对有差别，但是金罐里面的空和陶罐里面的空有没有差别？绝对没有差别。同样的道理，就说具实力的佛陀殊胜的身智功德显现和具有业惑凡夫的身躯的显现，从它的显现上面绝对有高低的差别，但是从佛陀相续空性的本体和众生相续的空性的本体绝对没有差别。从这个方面一观察，因为因缘不同的缘故，劣因显现劣的身躯，胜因显现胜的身躯，这个方面就是业果不颠倒的殊胜的道理。
这方面讲如来的行径，如来的佛的功德，这也是“无生无寂无相处”，这个也是从自性本空的角度来讲。自性本空的角度来讲也是无生的空性，完全的也是一种无有寂灭的空性，或者也是一种无相处的空性，无相无处的空性。
“无寂”从这个方面讲，身和寂，身和寂可以对比起来讲，有身的话好像有一个寂灭，但是佛相续当中寂灭也是无实有的，佛陀相续当中涅槃的寂灭功德也是无实有的，所以叫无寂。然后“无相无处”。
“具力陀罗尼”，“具力”这是从佛的显现、从佛的空性无二无别的显现当中讲“具力”，具有这样一种大能力或者具有实力。“陀罗尼”叫种持，“德”就叫功德，就说是具有这样一种具力陀罗尼功德力此乃人尊佛，这个是从世间方面讲的，佛陀的功德最具圆满，显现上面这样一种最及的果。
积累白法胜功德，功德智慧陀罗尼，力及神变皆殊胜，获得殊胜五通故。”（积累白法胜功德，功德智慧陀罗尼，力及神变皆殊胜，殊胜五通皆得故。”）
这个也是在赞叹佛德。无自性当中这个佛的功德就这么殊胜。因为佛陀积累了白法所以获得了殊胜的功德，
“功德智慧陀罗尼，力及神变皆殊胜”，“皆殊胜”也可以理解成最为超胜的意思。那么佛陀的相续的功德，任何的圣者、任何其他的圣者和其他的凡夫都无法相比。佛陀相续的智慧最圆满的，其他的也没办法相比。佛陀相续的陀罗尼种持也是最圆满的，然后佛陀的力，这些十力等等也是最圆满的，还有这些神变全部都是最殊胜的。
“殊胜五通皆得故”，佛陀相续当中也是获得最为殊胜的五通，虽然一般的五通外道也有，但是像佛这么殊胜的五种神通的话，根本都没办法相比的。这方面就讲修持二谛的果。下面讲第八科判：
己八、善恶分别之果：
宣说无而显现如梦之业的比喻：（以如梦之比喻说明无而显现之业：）
通过梦喻来宣讲一切业都是无而显现。正在没有的同时又显现，正在显现的同时是空性的，所以说这个业果就是这样一种自性。
本来清净无而现，业作一切如画家，
恒时跟随如身影，不迁他处如苦乐，
自性难挡如河流，能变高下如君主，
极其广大如虚空，黑白不变如莲花。
“本来清净无而现”的意思就是说本来清净的没有业和业果的关系。业和业果的关系从胜义谛侧面来讲，根本没有，就是这样的。所以成佛的时候，彻底现前本来清净的法界，所以说在佛的相续当中不存在所谓的因果的问题。真正成佛的时候，因果彻底超越了。
因果它能束缚三界，或者能够束缚客尘，这样一种因果关系。因为因和果都是有为法的缘故，变化的缘故，所以说在成佛的时候，不再受因果的束缚。而圣者虽然已经超越了轮回，但是是不是彻底已经离开了因果？因为圣者的相续当中还有迁变的心识、业和烦恼没有完全消尽的缘故，没有彻底的摆脱因果的束缚，但是圣者是随顺因果的，尤其是随顺于善因善果。比如说要成佛的话，他是不会造业的，恶业绝对不会造。初地的时候，他们获得了无漏戒，在初地的时候，他们自然而然获得法性的无漏戒的缘故，根本不会造罪，但是从增上善法来讲，他还会积累各种各样的善资粮，然后开始现前佛果。所以乃至圣者都还是要取舍因果的。
真正本来清净超越因果的唯一是佛陀、佛地。我们现在也是本来清净，但是在本来清净当中，因为因缘，因为俱生无明和遍计无明的存在的缘故无而现。就在没有业果当中显现业果的形相。
下面就开始讲业的特点。
“业作一切如画家”，“业”可以做一切，犹如画家一样。画家可以描绘一切的山水人物，可以描绘各种情节，可以描绘一切图画的。业也可以一样，可以描绘一切的六道、一切的山河大地、一切自己每一世的身体、每一世不同的苦乐、每一世不同的心相续等等，这方面全部是通过业来描绘的，所以说它犹如画家一样。
“恒时跟随如身影”，这个业就是恒时跟随自己，犹如身影一样。我们的身影就是恒时跟随自己的，你不管到哪个地方身影都是恒时跟随自己的，就是这样一种自性。所以业也是恒时跟随自己的，不管自己在什么地方，自己在三恶趣当中，业也是恒时跟随的，自己在人天当中，业还是恒时跟随的。现在我们坐在这听法这个业还是恒时跟随的，所以恒时跟随自己，永远不可能摆脱，如身影一样。
“不迁他处如苦乐”，意思就是说自己的业不可能在其他地方成熟，其他众生的业也不可能在自己的相续中去成熟，这个叫做“不迁他处”。
“不迁他处如苦乐”，那么这个“苦乐”是比喻。那么这个怎么理解呢？痛苦的自性不可能迁引成安乐的自性，安乐的自性不可能变成痛苦的自性，痛苦就是痛苦，安乐就是安乐，二者之间不可能互相迁移的。我们在受苦的时候不可能是乐受，在受乐了的时候不可能有苦受，像这样苦乐就是如此的不会迁变，互相不会换位置，所以我们就知道自己的业自己受，他人的业自己不会受，自己的业他人也不会受。
“自性难挡如河流”，那么这个业的自性难以抵挡，犹如河流一样。谁也难以抵挡住河流，不让它往下流，这是不可能的，修一个大坝只能暂时的主导它，但是实际上恒时根本没办法阻挡河水往下流的自性的。
同样的道理，业的自性难挡的。比如说业果成熟了，谁也挡不住。
以前琉璃王灭释迦族，就是一个非常经典的公案。佛陀去阻挡了两次，根本没办法阻挡，佛陀就知道释迦族的业成熟了，这时候是没办法阻挡的，最后释迦族就彻底灭绝了。目犍连尊者想要去救释迦族也是不行，所以说业一成熟的时候，自性根本没办法抵挡的。
如果我们自己以后的不好异熟成熟了之后谁来抵挡呢？谁也没办法抵挡。只能在它没有成熟的时候，怎么样改变它，在因位的时候去改变就远远超过在果位的时候去挣扎、去改变，这方面就是智者和愚者的取舍方法不同的。现在我开始显现异熟果生了病或者是别人打击自己，这方面自己怎样去抵挡的话，自己的业成熟了，谁也没办法的。所以有些病医生可以治，有些病上师加持、佛陀加持、僧众加持是可以治的，但是有些根本没办法的，医生治不了，僧众念经也不管用，佛陀加持也不管用，这方面就是你的异熟果成熟了，自性难挡的缘故。
“能变高下如君主”，这样一种业能辨高下，单单通过业能够使自己的身份变成高尚、变为低下。比如说我造了天人的业，然后转生到天界当中这叫做能变高，然后是能变下，如果我造了三恶业，就会堕入恶趣乃至于堕到地狱当中，这叫做能变下。实际让自己高下的并不是上帝其他的造物主让自己变成高下的，实际上就是自己的业。你的相续当中有善业，就会转生于善妙处，转生高处；如果你相续当中有恶劣的业，就会转生到低下处，这个叫“能变高下”。
“如君主”，君主有没有这样的特点呢？绝对是有的。君主把你提拔成丞相、宰相，你的地位一下子变得很高上了。君主也可以把你从丞相变成老百姓的身份，你一下子就变得很低，君主完全有这个能力的。由其是封建社会的君主，尤其有能力，他让你高升你就高升，要把你发配到边关就把你发配到边关，他有这样自主的权利，业就是这样的。我们自己是没有这样的权利的，如果我们自己能够做主，有这样的权利，谁愿意去恶趣当中受苦呢？都想去天界，都想去解脱地。但是自己是做不了主的，都是业做主，所以说你造的什么样的业，最后就变成这样一种身份，所以说“能变高下如君主”。
“极其广大如虚空”，那么这个业性也是极其广大的、难测其边际的。所以我们相续当中到底什么业？有哪种业？什么业先成熟？什么业还没有成熟？什么业明天成熟？什么业明年成熟？这些方面都是难以推测的。因为它太广大了，这个业网很广大，然后自己业的种类也非常广大，就好像虚空广大，无法测其边际一样，就是这个意思。
“黑白不变如莲花”，“黑”就是指黑业，“白”就是指善业，黑业不会变成白业，白业也不会变成黑业。所以说犹如莲花一样，青莲和睡莲，都不会改变，而且他们自己的本体不可能互相改变，所以我们相续当中的黑业和白业也不会互相改变的。
造一个白业相续当中就存在一个白业的种子，造一个黑业就造一个黑业的种子，二者之间在相续当中都是互相不变、不混杂的方式如是存在的。只不过有的时候我们的白业，通过忏悔这种心态，通过白业能够把黑夜这方面消尽这是有的。但是一般的众生相续当中的黑夜都是不可能互相混杂的，不可能互相转变的。有的时候我们说相续当中是杂业，杂业实际上就是在你受报的时候，有的时候成熟的是一种黑业，有的时候成熟的是一种黑业，或者同时成熟，但是同时成熟的时候不是说黑的变成白的，白的变成黑的，你造的白业永远不可能变成黑的，你造的黑业永远不能变成白业，只不过相续当中的业太多了，有时候好像是造了白业的人受苦，造了黑业的人反而是安乐，这方面并不是从这个角度理解的。
我们如果能够把这些比喻好好理解，真正对这个业果能够生起信心，必须对业果生起信心，因为业果的这种教授是佛法当中的精华。佛法宣讲业因果，其他的地方根本没办法宣讲的。如果我们自己要获得解脱、获得安乐的话，必须要造善业，恶业绝对要彻底斩断。把这些因果的道理好好思维的之后，通过这样的正见就能够约束自己的行为，就能够把这种正见带到自己的相续当中，带到自己的修行当中去，那么自然而然就会变成一个非常优秀的出家人、居士、修行人。
如果对业因果的取舍非常粗大，或者认为这是欺骗自己吓唬自己的话，自己就不可能对它重视，如果不重视，自己的身语意就会放荡造恶业的。
宗喀巴格西也是对公巴瓦格西这样讲，他说业因果非常微细的，心比较粗大，就这样讲的。业因果太细微了，你心太粗大的话，你就根本取舍不了它。所以说我们的心太粗大了，无所谓了，就说这个业不一定是真实的。自己的心粗大之后，对取舍因果就不会细微，一旦不细微很多很多因果方面就错乱了。错乱之后一个小因小业就会感受一个非常大的果。所以最后感受的时候流泪已经来不及了。所以现在首先对业因果的微细处仔细的分析观察，然后自己去取舍。
此等业与烦恼虽无自性，然而显现不灭，为此依赖根本无明，业缘从境而生，业因与三毒相联。
这方面就讲了好几个特点。第一个特点是业和烦恼是无自性的。这方面就是空性当中本来清净，本来清净就是讲业和烦恼无自性。然而显现不灭就是讲无而现，颂词当中讲就是无而现。就是说虽然无自性，但是无自性当中可以显现业因果。
下面再讲它的因和它的缘。
它的根本依赖是什么呢？根本依赖是无明。如果有无明就是显现业的。
“业缘从境而生”，就是说业的缘，这方面讲业的因缘。“缘”主要是从帮助的侧面讲的，“因”主要是主因方面讲的。就是说我们造一个业的缘是什么？从境而生。我们就是缘外境，或者缘一个对境，像这样就会产生业。
比如说一个实实在在的外境，还有自己第六意识面前显现的一个总相的外境，这个方面都是自己的业缘，都是从境而生的。比如说我缘脑海当中观想上师，我生起信心，这方面造一个善业了；然后缘相续当中一个怨敌生起恶心，就造了恶业了，这个方面从第六意识当中作为他的外境而生起的。
还有真实的外境，就看到一个非常美的山水，然后生起贪欲心，这个方面是从外境的缘而产生的。然后看见外面很美的山水，然后观想把这个很美的山水供养给诸佛菩萨，这个方面是缘外境产生了这样一种善业，所以说这样业缘从境而生的意思就是这样的。
然后业因是什么呢？业的主因是与三毒相联的，贪嗔痴这样的三毒和它是相联系的。
《念住经》云：“业之根源即无明，若觉则不随业转故。
这个方面讲，业的根源就是无明。那么如果觉悟了，如果真的遣除了无明就不会随业而转。
比喻：业如画家，可作种种故；
这个也是前面做了观察的。
业缘乃思维对境，（业缘乃思维外境，）
“外”字改成“对”字。虽然第六意识上面的这个境也可以说外境，但是对境更贴切一点，所以说业缘乃思维对境，如猴子，它的缘是什么呢？业缘是思维对境，就是通过思维对境如是产生的。
下面讲：
业如猴子，所行多种；
猴子蹦来蹦去的，像这样的话一刻不安住，所以说我们的业也是一刻不安住的，都在不停的造作，所以说犹如猴子一样，它会有很多很多造作的。
业如鱼儿，住于三有海中；
这个鱼它住于大海当中的，所以我们的业也是依靠于三有大海而安住，我们这样的业是依靠三有大海而安住。
业如家主，积累种种习气；
这个家主有个特点，由其家庭妇女，或者说这些家主他就想方设法积累很多很多的资具，将自己家里的资具、家具其他的东西，没有的话就开始添置，已经有的时候增多，然后有很多的时候要更新换代，要追时髦等等，像这样的话家主他就是每天就想这些事情，怎么样积累自己的资具的。那么这个业也犹如家主一样，它是积累种种的习气，反正这个业不断的积累习气，所以说我们无始以来相续当中积累了很多很多的习气，引发了各种不同的想法、不同的身份等等。
业如幻术，无而显现；（业如虚幻，无而显现；）
虚幻改成“幻术”，“业如幻术，无而显现”。
这个“幻术”就是无而显现。前面我们讲的这个象马，幻化的象马没有当中就是如是如是因缘显现的，所以说业就像幻术一样，没有当中因缘具备马上呈现的。
业如身影，恒时跟随；业如苦乐，不迁移性；业如河流，势不可挡；业如国王，掌握苦乐；（业如身影，恒时跟随；业如苦乐，不迁移；业如河流，势不可挡；业如国王，撑握苦乐；）
不迁移后面加个“性”字。“业如国王，掌握苦乐”，“掌握苦乐”就是前面讲的能辨高下。像这样他可以掌握人民，让他得痛苦让他得安乐；或是让他高、让他下，这个方面国王他有权力的，这个业就是国王一样，能够掌握高下的苦乐。
业如虚空，广大无边；业如青莲、睡莲，互不改变……”
青莲花、睡莲花是两种不同的莲花种类，所以像青莲花不可能变成睡莲花，睡莲花不可能变成青莲花，就好像黑业和白业，黑业不可能变成白业，白业不可能变成黑业一样，所以说这个互不改变。下面讲第九个科判：
己九、甚深缘起之果：
观察诸业无本性，如梦能现异苦乐，
心立诸业无实相，因果无欺深缘起。
非有非无无二性，行何成熟如是果，
此乃如所尽所境，遍知如来所宣说。
这个方面就讲甚深缘起之果，那么这一段也是讲的很殊胜的教诫。可以说这几句当中，尤其是前面这六句，前面六句第一句都是在讲胜义本体，第二句讲它的世俗的显现。
“观察诸业无本性，如梦能现异苦乐”，这个就是讲胜义谛和世俗谛当中不同的本体的。如果要通过胜义理论观察诸业的话，这个诸业无本体，根本找不到一点的体性，全部都是空性的。
“如果梦能现异苦乐”，虽然在有本性当中没有离开过本性，但是犹如梦境一样“能现异苦乐”。没有当中可以显现种种的不同的苦，种种不同的乐，这个方面就是无当中显现的。
“心立诸业无实相，因果无欺深缘起”，这个也是讲胜义谛和世俗谛。“心立诸业无实相”，就是讲胜义谛。这些诸业都是心而安立的，通过自己的心去安立的诸业，所以说一切诸业都是无实相的，无实相就是无有本体的意思，没有真实的相状。那么在世俗谛当中，在无实相当中“因果无欺深缘起”，就是说因果之间都是一种无欺骗性的，这个就是甚深的缘起自性。甚深的缘起自性就是说无自性当中显现这样一种因果，而且因果互相绝对不会混杂，因果之间不会混乱的。
我们一百个大劫之前造的业，相续当中现在还存在着，以后受报的时候，还是绝对不会混杂，一个业又一个业，一个业又一个业，所以说他这个业不断引发自己的后世的苦乐。所以有的时候想到这样业果的关系的时候，就能够对轮回产生一个非常甚深的厌离心，认为业太多了，所以说什么时候才能够摆脱呢？或者各种各样的业在我的相续当中存在着，如果不解脱的话，那么这个业还会不断的成熟，苦果还会不断的流转的。所以说从现在必须要修持寂灭业，必须要发起出离心来修持这样的空性，这个方面就能够对整个轮回生起出离心的。
“非有非无无二性，行何成熟如是果”，前面也是指胜义谛。胜义谛的自性就是这个业非有非无，也不是有的自性，也不是无的自性，是无二的本体。就是说真正的胜义谛当中，业的有也好，业的无也好，都是不存在的，都是不缘的。
“行何成熟如是果”，但是在世俗谛当中，虽然是无二的本性，都是无二空性的本体，但是你行什么样一种业，你成熟这样的果。也就是说今天杀生的话，那么后面肯定被别人杀五百世，然后在地狱当中住一个中劫，所以说业果的关系绝对不会混杂的。
“此乃如所尽所境，遍知如来所宣说”，这两句主要是赞叹内道业果不共之处。“此乃如所尽所境”，“如所尽所”就是如所有智和尽所有智。“境”就是指它的对境。
什么是如所有智和尽所有智的对境呢？就是讲这样一种业果，这个业果就是佛陀的如所有智和尽所有智的对境，除了佛之外谁能够看到这个业果？十地菩萨通过自力没有办法安立的，他能够知道一部分，比较肤浅的，但是要最甚深的去了解业果的自性，非佛莫属了。
所以说谁能够制定戒律啊？只有佛陀能够制定戒律。佛陀说你造这个就能够堕地狱，你造这个有什么样的业，不能做这个，能够做那个，这个方面完全是遍智，照见一切的所知之后来制定的。否则一般的人这方面制定这些根本没有能力的。所以说如所有智和尽所有的智的对境是遍智如来所宣说的，那么这个是佛陀所宣说的。
那么如所有智是什么样呢？如所有智观察前面的三句，“观察诸业无本性，心立诸业无实相，非有非无无二性”，这个是佛陀如所有智照见的。
“如梦能现异苦乐，因果无欺深缘起，行何成熟如是果”，这个是佛陀尽所有智照见的。所以说“此乃如所尽所境”意思就是这样的，是遍智如来所宣说的，外道绝对不可能有这样宣讲的方法。
我们以分别伺察寻找一切内外界，根本无法得到业与烦恼。
这个是胜义谛当中，通过分别念、通过胜义空性的这样智慧，带着去观察一切内外界，得不到业也得不到烦恼，这个就是空性的正见。
如《入行论》云：“烦恼非住于外境，非住根身非中间，此外亦非其他处，居于何处害众生？此惑如幻心莫惧，应为智慧勤精进。”（如《入行论》云：“烦恼非住于外境，非住根身非中间，此处亦非其他处，居于何处害众生？此惑如幻心莫惧，应为智慧勤精进。”）
“此处亦非其他处”中的“此处”改为“此外”。这个是旧译本，最早的译本就是这样翻译的。
“烦恼非住于外境”，实际上这个烦恼不是住在外境当中、山河大地当中没有烦恼的。“非住根身”，这个烦恼也不是住在我们的五根当中的。“非中间”，也不是在根和外境中间，虚空不如存在的。
“此外亦非其他处”，那么除了这些之外，也不是存在于其他处的。
既然烦恼没有一个住处的话，居于何处害众生呢？它到底居于什么地方去伤害众生的？
“此惑如幻心莫惧”，那么这样一种惑，就是这个烦恼实际上如幻化一样的本体，所以说修持正道的佛子“心莫惧”，不要太过于恐惧这个烦恼了，这个烦恼是无本体的，它是幻化的自性，所以说不要害怕它。
“应为智慧勤精进”，应该为了生起智慧而精勤对治烦恼，就是这样进行安立的。因为这个是在前段时间刚刚讲过，所以这个方面不需要再做广说了。
虽然在胜义本性中无有业，却于此如梦般的世俗中，以造罪行善而分别感受苦乐。
那么胜义谛当中没有业，就是说根本没有业的本体的，连业的名称都找不到的，像这样胜义当中也找不到，但是却于如梦般的世俗当中造罪感受痛苦，行善感受快乐，这个方面就是世俗的非常甚深的缘起的自性。
若以智慧详细分析，则诸业超越有无之边，犹如虚空，无有所积之业。
那么如果详细观察的时候，业超越有无之边，前面讲非有非无无二性。非有非无无二性就是这个业超越了有、超越了无，犹如虚空的自性一样，本体是空性的。根本没有所积的业的，业的本体根本找不到，这个是胜义谛。
然后，下面讲世俗谛：
因此郑重教诲说：切莫以心强行积累迷乱所生之业，（因此郑重教诲我们说：切莫以心勤积迷乱而生之业，）
“我们”两个字不要了。像这样教导我们讲的时候，就是千万不要通过这样迷乱的心“勤积迷乱而生的业”，那么一切这样三有的业都是迷乱而生的，所以我们不要以心去勤积，这个方面就关系到了很多空性或是说取舍的关系了。如果说不了知空性的话，就只有按照佛陀戒律当中讲的此应做、此不应做等等，这方面开始取舍因果。
如果了知了空性的正见，有空性的正见就知道一切业的根本是无明。然后自己如果安住在空性正见当中的话，也不会去造这些迷乱的业的。可以看到这些外境的时候，这个是一个贪心的对境，那个是一个嗔恨心的对境，他对我不好，他对我好，然后内心当中生起很多情绪，内心当中生起很多实执，内心当中生起很多烦恼，生起很多业，全部都是这个地方讲的“以心勤积迷乱而生的业”。
那么如果了知了一切万法的空性，了知了因果之道的话，就不可能通过心去勤积迷乱而生的业了，他就会发起大悲菩提心，他就会勤修空性慧，他就会对于佛果再再生起希求心，所以说从这个方面来做教诫的。
遍知佛陀彻知此理而宣说，而外道中绝无此理。
这是遍知佛陀彻知一切万法的规律如是如是正确宣讲的，外道当中没有这个因果的道理。虽然在外道当中宣讲一些粗浅的因果，但是非常细微的因果的道理，或者是说这些因果道理它的生起的根本因，或者它自己的本体是大空性的，在名言谛当中可以无误的显现，谁能知道呢？外道谁宣讲这个道理呢？根本没有，从来没有一个外道宣讲过的。
阿阇黎巴雪于《中观宝灯论》中云：“出有坏您说，因果无欺惑，诸业皆如梦，他论未宣说。”（阿阇黎巴雪于《中观宝灯论》中云：“出有坏佛说，因果无欺惑，诸业皆如梦，他论未宣说。”）
巴雪就是清辩论师。就是出有坏佛说，出有坏佛陀宣讲一切因果无欺惑的道理，一切诸业皆如梦的道理，“皆如梦”实际上就是无而显现，空性当中有业果的。
很多外道就认为这个业果都是实实在在存在的，它就不是空性的，但是佛陀能够善巧宣讲，一切业的本体是空性的，空性当中可以无误的如是的呈现各种各样的因果和苦乐。这个方面其他的外道论典根本没有宣讲过。
下面讲第六个科判破他宗之邪分别：
丙六（破他宗之邪分别）分四：一、破谤因果；二、破斥空见；三、破有顶具识；四、宣说真实业果。
下面开始破斥他宗，第一个是破谤因果。
丁一、破谤因果：
何人诽谤业因果，则为外道断见徒，
谁执空见为究竟，堕于断边愈下堕，
此等趣入诸恶道，永不解脱离善趣。
无垢光尊者对不承认因果的人狠狠呵斥。所以说讲业果的道理就是佛法当中的精要。所以说有些学空性、学中观、学禅宗，如果学习高高的法门，如果不了知现空双运，不了知空性当中行持因果这样一种殊胜的方法的话，肯定会认为没有业果存在，这个方面就堕入了断见，就是顺世外道的追随者。就是这个角度来说的。
“何人诽谤业因果”，不管是什么身份的人，你显现上是个出家人，显现上是个居士，显现上是一个高高在上的人，或者显现上是个很低劣的人，不管什么人诽谤业因果，则为外道断见徒，根本不是一个佛弟子，他就是一个外道断见徒，持断见者，就是这个意思。
“谁执空见为究竟，堕于断边愈下堕”，“谁执空见为究竟”的意思就是说谁将这样一种空见认为是究竟的，完全就堕于空边。
“堕于空边”的意思就是说什么显现都不承认的，什么显现都没有，所以说这个叫做持空见。不管任何一个人持空见是究竟的话，他会堕于断边，他就没有显空双运的缘故堕于断边，堕于断边的缘故“愈下堕”，他就越来越下堕了，就是这样一种关系。
“此等趣入诸恶道”，这些众生趣入到恶道当中“永不解脱离善趣”。“永不解脱”这个意思、密意就是讲长时间不能解脱的意思，并不是永远不能解脱，这个地方很多方面讲永远、不解脱，这个方面就是讲时间极长。在很长很长时间当中根本得不到解脱。“离善趣”，根本没办法得到善趣，更何况是解脱呢？
有些具增上慢的愚者不了知诸法之密意，声称：“业与业果均不存在，犹如虚空般的真如中一切皆无。”并且舍弃善法，随意造罪，（有些具增上慢的愚者不了知诸法之密意，认为业与业果均不存在，犹如虚空般的真如中一切皆无，并且舍弃善法，随意造罪，）
像这样讲的时候，有些具增上慢，具增上慢就是说没有证悟空性，没有了达空性，认为自己已经了达空性了，这方面就叫做增上慢。那么具有这样增上慢的愚者不知道一切诸法的密意，诸法的密意就是佛陀宣讲世俗谛和胜义谛二者之间的关系。那么佛陀讲空性应该是在胜义谛当中讲的，佛陀讲显现应该在世俗谛当中讲的，而世俗谛和胜义谛是一本体一反体，一个本体的两个侧面。所以说没有离开，不是别别分开而宣讲的，必须要了解诸法的密意的。
那么不了解的话，认为业和业果均不存在，这个主要是什么呢？主要是看到这些了义的经论，了义经论当中再再宣讲业不存在，业果不存在，一切都不存在，众生不存在，佛不存在，修道不存在……《中论》当中讲一切这样一种四谛、十二因缘、一切的众生、佛果都不存在的。他们没有了解这些诸法的密意，认为业和业果不存在，犹如虚空一样的真如当中一切皆无，他们就认为世俗谛当中也不会有的，所以说根本不分别胜义谛和世俗谛。
就是说真如当中当然虚空一样的，但是在世俗谛当中还是存在的。比如说你自己的本体，我们这样问他，你说一切万法如虚空真如一样不存在的，真如当中一切都不存在，那么你自己的眼睛存不存在？你自己的身体存不存在？你的心识存不存在？实际上一观察的时候，你的身体和心识在胜义谛当中也是犹如虚空一样根本没有的，那么为什么现在你还有呢？你自己的眼耳鼻舌身是谁的，你自己说的话是谁的话，你自己还要吃饭，这是谁在吃？实际这些方面，他自己认为一切都不存在，所以说世俗当中不存在，我们就用这个去问他，实际上他根本没有办法回答的。然后认为一切的执著断灭的时候，舍弃善法，随意造罪。他就开始认为既然没有这样一种佛，没有众生，他就开始舍弃善法，开始随意造罪。
他们还口口声声地说：“众生是自现，如梦一般，别处不成立，杀生也无有罪过，如同木头一样。”（他们还口口声声地说众生是自现，如梦一般，不成立实法，杀生也无有罪过，如同木头一样。”）
“不成立实法”改为“别处不成立”。
还有另外一种看法、邪见，就是口口中声声说众生是自现的，自己的心显现，比如说你显现我，我显现你，像这样的话都是自现，尤其唯识宗当中讲的一样，全是自现，除了自己的心识幻现这样的身体，幻现众生的身躯之外，没有一个实实在在外在存在的显现，犹如梦境一样。
梦境是什么意思呢？梦境当中的众生，梦境当中很多人都是我的心识的示现，所以说梦中杀生，他没有罪过的，有些当中讲梦中杀生不算真正的业道，这个在别解脱戒当中，尤其讲在梦中杀生，在梦中偷盗这些方面不犯根本戒的。
所以说认为梦中自己心识显现的这些旁生，杀了之后是没有过失的。所以现在在白天，在现实当中这一切众生，我看到的众生，都是我的心识的自现，犹如梦境一样，别处不成立的，其他地方的外境根本不成立实实在在的众生，杀生也没有罪过，所以把他们杀了没有罪过“如同木头”。“如同木头”的意思就是犹如砍木头一样。谁能承许砍木头有罪过呢？实际上砍木头没有罪过。所以这些众生都是我心识显现出的，把他杀了根本没有罪过，就像砍木头一样。
这些人是持断见者，非佛教徒。
无垢光尊者狠狠的呵斥，这些人是守持断见的人，根本不是佛教徒。
《妙臂请问经》中云：“有者说：‘无业亦无业之异熟，所谓之业仅是引导诸凡夫之不了义法而已。’彼等多依不善业，当知彼等非佛教徒，乃自诩佛教徒，依止顺世外道，为魔所欺。”（《妙臂请问经》云：“有者认为无业亦无业之异熟，且说所谓之业仅是引导诸凡夫之不了义法而已。彼等多依不善业，当知彼等非佛教徒，乃自诩佛教徒，依止顺世外道，为魔所欺也。”）
《妙臂请问经》当中这样讲，有些人认为没有业，也没有业的异熟。所谓的佛说有业因果都是引导凡夫众生，引导这些不了知真如的这些愚痴众生的不了义说法而已。实际上这个业根本没有的。当然我们说在胜义谛当中纵然是没有这样的业，但是世俗谛当中这个是不是了义的呢？世俗谛当中如果说业果不了义，那么我们说你吃饭是不是了义的呢？像这样一观察的时候，吃饭应该是不了义，不了义你还吃不吃呢？他的意思就是说如果不了义的法就不应该依止的，实际上世俗谛当中也有一个了义不了义的说法的，他就认为一切的业果在世俗谛当中不存在的，或都是不了义的。所以说你这个吃饭也是不了义的，睡觉也是不了义的，什么都是不了义的，你不应该做了，你应该舍弃这些，但是他肯定自己根本不舍弃掉这些，所以这个方面一推知的时候，就知道这些全部是非理作意的邪见。
这些众生依靠不善业，不是佛教徒，是顺世外道者，依止顺世外道的人，为魔所欺骗。
《宝鬘论》中云：“简言无见者，谓无业之果，非福恶趣因，称之为邪见。”（《宝鬘论》云：“总之空无见，声称无业果，非福堕恶趣，称彼为邪见。”）
在《宝鬘论》当中也是这样讲，“总之空无见”，“空无见”就是断灭见的意思。认为一切是空无的，一切都是断灭的。总之就是空无见。
“声称无业果”，这些人声称在世俗谛当中根本没有业果。
“非福堕恶趣”，这些不是真正的福德，非福德，堕恶趣，最后通过这样一种邪见最后堕入恶趣当中，称彼为邪见。
又云：“无见堕恶趣。”
在《宝鬘论》当中又是讲到，如果生起了断见，他就会堕入恶趣当中无法解脱。
下面讲第二个科判：
丁二、破斥空见：
有谓因果悲福资，不了义法不成佛，
言诸瑜伽士当修，了义无作如虚空，
此等说法真可笑！此乃最重断见者，
入于最深劣道中，破因立果诚稀有！
“有谓因果悲福资”，有些人他认为“因果悲”，“悲”就是指大悲心，“福资”就是指福德资粮，有些人认为因果正见、大悲心、福德资粮等等，这个不了义法，修持这些不了义法是不能成佛的。不能成佛，瑜伽士就不能依靠不了义法了，应该修什么呢？“言诸”，他就说一切瑜伽士应该修持了义法，了义法是什么呢？无作如虚空一样的心性，什么都不做的虚空一样的心性，就应该这样修才能成佛。
无垢光尊者就讥笑他了，此等说法真可笑，你这个说法是太可笑了。下面还是进行呵斥：
“此乃最生断见者，入于最深劣道中”，用了这些“最”字，你的这个断见是最重的断见，你这个入的道可以说是最深的劣道，你这么重的断见，这么深的劣道如何可以成佛呢？
“破因立果诚稀有”，你认为把因破掉之后有一个果，这个非常稀有的，按这方面进行观察的。
顺世外道对现量对境的显现尚且没有说不存在，而你们这些人破解脱之因（积资等）却承认解脱之果，想通过修无作之义而得解脱（实在稀奇）！（顺世外道对现量之显现尚且未说无有，而你们这些人破解脱之因（积资等）却承认解脱之果，想通过修无作之义而得解脱，实在希奇！）
顺世外道他们虽然认为没有前后世，但是对于现量的这些众生，这些显现还没有说没有，无垢光尊者的意思你们比顺世外道还要下劣的。你们这些人破解脱之因，积累资粮啊、大悲心、因果等等，破斥解脱之因，认为有一个解脱的果，那么无因离果这个是非常稀有的。
“通过修无作之义”，无有因然后获得解脱，这个果实在稀奇！反正任何一个法都是有因有果的，然后你们把这样一种解脱的成佛的因破掉之后，最后安立一个解脱的果，这个是根本不应理的。
无垢光尊者在这个地方讲的很清楚，无垢光尊者我们知道他老人家在弘扬胜义谛的法方面是最超胜的，不遗余力弘扬的。但是在弘扬胜义谛的修法的时候，他根本没有废斥过因果的。在引导众生的相续趋向于超因果的法性的时候，最初的时候也是要建立解脱的因果，建立这样一种世间的因果。所以我们就知道在修持大圆满或是大手印，修持甚深中观的时候，并不是说什么都不承认。世俗谛当中如果我们有这样一种业因缘，还会显现这个世俗显现，有这个世俗显现必须要随顺它，必须要取舍，最后通过这样的正道才可以入于佛门，才可以获得佛果，否则根本没有办法，像这个地方无垢光尊者所破斥的一样。所以对这些问题必须要详尽的观察了解。
现在讲第三个科判：
丁三、破有顶具识：
破有顶具识这个科判看起来不是特别好理解，如果观待下面的意义和讲义和它的问答的含义是不是可以这样理解：有顶具识实际上根本不是一个殊胜的解脱道，有顶是属于无色界所摄的，它是一种无色定，有时候有顶就是讲非想非非想，非想非非想定以下还有无所有处，还有识无边处、空无边处，这些属于不执着一切的或者说修无所有的，或者修一切非想非非想等等细微的意思，这些是不是解脱呢？这些不是解脱。“有顶具识”，就是在有顶当中具有的识，它不是真正的智慧，修持有顶具有的识根本不是一种解脱道，那么修持有顶的修法，修持有顶的心识也绝对不是真正的正道，大概可以这样作理解。
若是虚空何需修，否则虽修徒无益，
修无所有若解脱，虚空识派亦成佛。
承许则成立因果，应当舍弃此恶道。
前面不是在破斥空见当中有些人说“言诸瑜伽士当修，了义无作如虚空”的这样一种修法，这个时候无垢光尊者有问：若是虚空，那么你所修的法是不是虚空呢？如果是虚空的话，何需修呢？如果它是一种虚空的话，没有什么可修的，因为本来就是个虚空的缘故。否则如果不是虚空，不是虚空你修成虚空的话，虽修徒无益，像这样如果它这样一种修法或者你们自己的修法不是修虚空，如果它本来不是虚空的话，那么你修持这个是虚空有什么意义呢？徒无益。就是本来不是虚空你没办法将它修成虚空的，这个就是从两个方面，一个是如果你们自己本身是虚空的话，那么没什么修的，如果不是虚空你将不是虚空修为虚空也是没有意义的，这两句的意思就这样理解。
“修无所有若解脱，虚空识派亦成佛”，这个是发一个太过，修无所有，如果修持一切无所有，这个修一切无所有可理解为非想非非想，或者无色界第三处的无所有处，一切都是无所有的这样一种虚空等等。那么修无所有如果能获得解脱的话“虚空识派亦成佛”，在外道当中有一种虚空实派，虚空实派就是虚空意识派，虚空意识派也可以成佛，或者说直接安立成修无色定当中的第三处，修持无所有处，修持无所有或者修持虚空一切都是虚空处、空无边处，一切的作意就是虚空，或者作意一切都无所有，按照你们的观点来讲，他们也可以有解脱道的，他们也可以成就佛道的，但是在内道当中都不敢承许或者不会承许这些外道的虚空识派，或者修持无所有定修，持这样一种非想非非想定，这方面不承许是解脱道的。
“许修则成立因果”，意思就是你们修持一切都是虚空怎么作用呢？他说修持一切都是虚空最后可以脱离烦恼可以获得解脱。那么无垢光尊者说，如果你承许修持这样一种虚空然后脱离烦恼获得解脱的话，实际上这个就是因果。“许修”，如果你承认这样一种修法它就是承认因果了，实际上在因位的时候，你修持这样一种修法，果位的时候脱离烦恼然后获得功德，这个本来就是一种因果的关系，所以前面你们说有“有谓因果悲福资，不了义法不成佛”这个是不能修持的，修持这些不能成佛的，现在你们又成立了修持虚空无所有可以脱离烦恼可以获得解脱道，这个本身就是一种因果的关系，所以说一方面你们说没有因果，一方面又成立因果，这个就是自相矛盾。
“应当舍弃此恶道”，所以无垢光尊者说你们或者后学的弟子应该舍弃一切没有因果的恶道，承许有因有果。
请问你们是否承认如虚空一样，如若承认，则无需修持，因为已经成立是（如虚空一样）之故；
那么无垢光尊者问这些邪修者，你们是不是承许一切都是虚空呢？如果承许一切都是虚空的话，没什么修持的，能修所修都是虚空的缘故，就没什么修的。为什么？已经成立是虚空的。已经成立是虚空为什么还要去修“了义无作如虚空”的修法呢？这个方面就不需要修，因为虚空已经成立了或者已经成立是虚空的缘故，本来就是已经具备了，因此说不需要再修持。
若不承认，则虽修行也是徒劳无益，因为本来不是，尔后不能成为如是，
如果承许不是虚空，不是虚空你修虚空也没有事，没有含义的、没有什么实际意义徒劳无益的，为什么？因为本来不是,就是本来不是虚空，尔后不能成为是，这个一句就是本来不是虚空后面你修持的话也不可能把非虚空修成虚空，这个方面也是一种没有意义的修法。
如成立虚空空无所有后不成他法一样。
这方面打比喻讲，虚空是什么呢？虚空就是空无所有，如果你成立虚空是空无所有的话，那么空无所有就不会改变成其他的存在，其他的具有等等，如果是具有的话，他本来就不是虚空的，所以这二者是矛盾的，如果是虚空不可能说成为他法，如果成立他法就不是虚空，所以说这个方面就是比喻可以对照前面他们的意义，如果刚开始的是虚空无所有一切无所有的话，最后不可能变成改变或者不需要修不肯改变其他法，如果不是虚空你修持它也没办法变成虚空的，就这样一种理解。
这一组辩论主要是针对对方说了义无作义如虚空他的这样一种观点、这样一种修法进行了破斥，所以前后对照，对照前面的观点和对照下面的破斥比较容易理解无垢光尊者的密意。
请问，修此有何用？若谓：依此可从烦恼中获得解脱。
无垢光尊者问，“修此”的“此”字就是修一切都是虚空，修一切都是虚空有什么用呢？他说依此可以从烦恼中获得解脱，他的修持一切都是虚空了义的修法的话可以从烦恼当中获得解脱。
驳斥：倘若如此，则成立因果，所以你们再也不要说无有因果了。
倘若如是回答的话就成立因果了，这个是对照第五句“许修则成立因果”，在下面就是这样讲的。如果承许修这样一切都是虚空，可以从烦恼当中获得解脱的话，那么可以安立修一切都是虚空这个是因，然后从烦恼当中获得解脱这是果，所以说你们实际上说不成立因果，通过你们自己的回答就已经成立因果了，所以说你们再也不要说没有因果了，不要在使这样的断见了。
如果修无所有也能够解脱，那么順世外道理应解脱了，因为他们修无所有之故。
这个方面讲如果修持一切无所有什么都不存在这个无所有的观点也能够解脱、也能成佛的话，那么顺世外道从道理上面讲的话，理应获得解脱了，为什么呢？因为他们修无所有。这个“修”字应该知道，修习的“修”有些时候理解好像是对一个法再再的去观想，再再去安住，这个叫作“修”，但是这个“修”字它本身还有另外层意思叫串习的意思，再再串习。那么順世外道他会不会去修一切无所有呢？实际上从他们自己的教义和他们的行为来讲，他不会正儿八经的或者说端端正正地坐在坐垫他不会这样去观想的，所以说这个地方“修无所有之故”不能从这个侧面理解，这个方面因为他们修无所有之故，这个“修”字就理解成再再地串习，再再地作意，因为顺世外道他们讲没有因果、没有前后世，人死之后再不会转世，没有新得的解脱等等，他们承许一切都是因果、解脱都是无所有的，再再地宣讲这个观点，再再地串习这个观点，这个就是此处所讲的“因他们修无所有之故”就这个意思。所以这个也是上师在解释的时候解释这个“修”字的时候，解释成串习，因为平时我们说修法就是再再串习的意思，把一个意义再再地串习，比如说我们背诵，把一个句子再再串习这个也叫修，思考的时候对于一些含义再再地思考也叫修，打坐的时候对于人我空性、对于四厌世心再再地去串习，这个也叫修。所以说修行就是再再串习的意思。，所以这方面因为他们修行无所有，可以理解他们再再串习一切都不存在、空无的这样一种意义都没有，为什么没有解脱道呢？为什么不能成佛呢？同样的道理，如果你们的道可以解脱，順世外道也可以解脱。
《道情歌集》中亦云：“我言虚空意识派，何时亦无有解脱。”
虚空意识派前面讲过虚空识派，虚空识派就是虚空意识派，修一切都是虚空的这样一种意识派，或者说順世外道也好，或者说是修持这样一种空无遍处也好，反正这样一种虚空意识派何时也没有解脱道的。
萨绕哈尊者在道歌当中也是这样讲过的，萨绕哈尊者大家承许是印度的84大成就者之一，而且他宣讲的这些大乘的修法都承许是了义的，所以说对方肯定也会承许《多哈道歌》中的教证的。所以如果说你们这个可以成就的话，也违背了萨绕哈尊者在《多哈道歌》中讲“我言虚空意识派，何时亦无有解脱”的意义了。
以此也可破遮上述观点。因此，教诫说切莫念念不舍这样的观点。（以此也可破遮此观点，因此，切莫跟随如此观点。）
通过这个教证可以破除一切没有什么修行就是因果的观点的，所以说不要跟随这种断见的观点。下面讲：
丁四、宣说真实业果：
所谓真实之正道，即是因果之缘起，
方便智慧任运成，依现无性之业果，
修现无性之道故，获得现无自性果，
现无自性而饶益，现无自性之有情。
即深因果之缘起，故为了义经续义，
依二资粮二次第，速成圆满正等觉。
在这个科判当中，无垢光尊者宣说真实的业果之道。可以说在世俗名言地当中，一切的因果都是成立的。如果自己颠倒因果的话就会感受不悦意的果报。如果自己顺十善道就会获得三善趣的果报。如果自己修持随顺出世间、随顺法性的这样的业果或修法的话，就会获得殊胜的解脱道和佛道。所以这些都是无欺生缘起，全部都是真实的业果之道。所以说对于一个欲解脱者、对于一个大圆满的传承弟子来讲，无垢光尊者在此处宣讲的业与果的之间的道理，必须再再的了解，再再的生起诚信。也就说在世俗谛当中一切业果如是因如是果，绝对不会虚耗的。那么在胜义谛当中一切业果都是无有实有的，所以说这一大段当中主要是宣讲这样一种含义的。
所谓真实的正道，在佛法当中宣讲了很多很多道，真实的正道是什么呢？因果之缘起就是真实的正道。所以说任何时候都应该跟随因果的缘起。
有些地方讲，不让我们执着，不要我们实执因果，不要实执因果的意思并不是不要我们取舍，所以说我们要跟随业果之道，而不是要把他们执为实有，执为实有在究竟来讲它是障碍解脱的、障碍成佛的。但是，执为实有并不是让我们不要取舍，根本没有这个意思的。所以说我们要去取舍，随顺因果之道，但是不要执为实有。执为实有执为断灭这都不是因果之道。
所以真正的因果之道、因果的缘起，就是在世俗当中如梦如幻的取舍因果，甚至于胜义当中一切都是无实有的，二谛双运圆融，才是真正的佛法之道。
“方便智慧任运成”，“方便”可以理解成福德资粮，“智慧”可以理解成智慧资粮。方便和智慧，或者大悲和空性，如果能够双运的话，任意可以成就一切的果位的。
所以说我们要修持大乘道必须要知道什么是方便，方便就是一切的大悲菩提心摄受的福德资粮。什么是智慧呢？就是一切万法正在显现的，只有我们在取业果的同时，无自性三轮体空的境界叫做智慧。那么一个人相续当中即有方便又有智慧，就能够任运成就一切的所遇，任运成就大乘的解脱、大乘的佛果。
“依现无性之业果，现无性之道故”，这就是在做真实的教诫。我们自己在修法的时候，要依靠现而无性的业果，业和果之间都是现而无性的，这个意思就是现而无自性、现空双运的自性。虽然显现，但是没有它的本体，虽然显现，根本不是实有的，犹如梦境一样。梦境正在显现山河大地的时候，成不成立真实呢？根本不成立真实。但是有没有它的显现呢？有它的显现。所以这就是现而无自性的道理。
我们在取舍业果的时候必须要了知，必须要依靠现无自性之业果，就是在世俗当中必须要励力取舍的意思。
“修现无性之道故”，那么通过这一种业果作为基础，然后开始修道。修道就是资粮道、加行道、见到、修道、无学道，修道有这五道。
我们在修五道的时候，五道的自性是不是现而无自性的？五道的自性绝对是现而无自性的。这在《大般若经》当中佛陀再再处处宣讲五蕴、十二处、十八界，资粮道、加行道、见道、修道、无学道，乃至于六度四摄，四定、十善，一切的万法都宣讲现而无自性的。所以一翻开《大般若经》的话，完全可以了知这样的含义的。所以说道也是现而无自性的，现在我们是通过所知的方面安立正见。
那么了知了一切五道无自性之后，就开始趋入道的修行，正在趋入道的修行的时候，正在安住资粮道的时候自性空，正在安住加行道的时候自性空，这些全都是显而无自性的。所以说修持现而无自性的道，得获得现而无自性的果。
最后无自性的道的圆满，无自性并不是没有意思，无自性就是它没有实实在，不是凡夫分别心面前所认为的不空的这样一种道。虽然这个道是无自性，但是它也有不断增长、不断圆满的过程，当这样一种道圆满之后，就获得了现无自性果。当然，暂时可以理解成初地乃至于十地的果位，这个地方的果可以理解成佛地的果，最后就可以获得佛果。那么这个佛果是不是有自性呢？现而无性，讲的很清楚。显现而无自性的佛果。《波罗经》当中也讲，乃至于佛陀的十力、四无畏、十八不共法，全部都是本性空，全部都是自性空，这就叫做果显而无自性的道理。
那么获得佛果之后又怎么样呢？“现无自性而饶益，现无自性之有情”。
就说在对众生饶益的时候，佛陀示现十二相或八相成道，然后佛陀又开始宣讲正法，佛陀示现大神变，这些都是利益众生的方式，利益众生的实际操作，那么这些都是无自性的。现而无自性的方式来饶益，来饶益的对境是现而无自性的有情。
所以说在大空性当中没有哪一个法是真正存在的。在大空性的观察教育之下，没有哪个法是堪忍的。所以说这一大段从现而无自性业果的取舍，到入道、到取舍、到饶益众生，全部都可以说是无自性的，最后有无自性的有情又成佛了，无自性的有情又成佛之后，他们也会去做大事业，乃至虚空未尽众生未尽之前，都会安住轮回度化众生，这一切全部都是无自性的。这在般若体系的经论当中讲的是非常多的。
“即深因果之缘起，故为了义经续义”，那么这些都是深因果的缘起，非常甚深的因果。那么这个因果的道理唯佛能通达、唯佛能知，唯佛能宣讲，所以说我们就要跟随佛语，跟随着一种教证去取舍，千万不要通过我们的分别心认为这样的因果不合理，或者这样的因或者这样的果等等，这方面我们是没有办法通达、了知和宣讲的。
对于我们来讲随顺教证，随顺佛语，然后一个一个的去观察、去取舍，这方面就了知因果非常甚深，而且一切甚深的因果都是一种殊胜的缘起。
一个是了义经续义，最甚深的了义的经典、续部的含义都是这样了解如是宣讲的。
“依二资粮二次第，速成圆满正等觉”，“依二资粮”在共同大乘当中也是讲过这种福德和智慧资粮，通过修持大悲方便和空性两种资粮最后成佛。
“二次第”就是密宗当中也是通过圆满次第和生起次第的方式圆满二资粮的，这是不共圆满资粮的的方式。都是通过如是的次第、通过这样的资粮，最后就会获得它的果。所以二资粮二次第是因，“速成圆满正等觉”是果。那么这个地方有个“速成”，“速成”的意思就是说你自己的见解越深，对于因果的关系越诚信、越细致的取舍，成佛的速度就越快。如果对因果自心有怀疑，或者说对于积累资粮的方式没有生起广大的定解，乃至于没有广大的方便的话，他就没有办法“速成圆满正等觉”。
所以说了知这样真实业果的关系，就直接关系到我们是不是能够真实或者迅速成佛的问题，所以说对于欲成佛者来讲，不可不详细抉择之处就是业因果的自性。
依靠如是现而无自性如幻的二资粮而成佛。（如是现而无自性如幻的二资粮而成佛。）
这个方面无垢光尊者一句话概括了前面所有的含义。“依靠现而无自性如幻的二资粮而成佛”，这个“佛”、佛果也是如幻的。关于这个方面在《入行论》智慧品当中，也有一些争论或者辩论。有些小乘宗或世间人认为佛应该是实有的，自己应该是实有的，供养供品应该是实有，只有通过这些实有的前提，自己才可以获得一个实有的福报。但是中观宗说：这个无妨，自己是如幻的，供品是如幻的，佛陀是如幻的，自己获得一个如幻的福报这个完全是应理的，我们就不要认为这个如幻的福报就是一种虚无的东西，得不到的东西。那么这个如幻的福报，比如现在我们是如幻的，但是我们还是能够似乎真真实实的感受它的安乐、痛苦，一切都是能感受的，这些全是如幻的自性。
《幻师善贤请问经》云：“如幻积资粮，如幻成正觉，如幻而利益，如幻之众生。”
这个就是无垢光尊者引用佛经的意义来抉择前面“依无性之业果，现无性之有情”。
那么这个也不是随随便便杜撰的，这个完全是有佛经的依据，比如依靠这样一种幻师《幻师善贤请问经》当中的含义就抉择如梦如幻的方式积累资粮，如梦如幻的方式来成正觉，然后如梦如幻的方式来利益一切如梦如幻的众生。这个方面就是可以说非常关键的。
那么这个地方上师也作了一个可以说非常好的教诫，非常重要的一个教诫。是什么教诫呢?实际上就是说虽然一切都是如幻的，但是我们现在就是必须要依靠一个好的幻化来对治不好的幻化。什么是不好的幻化？不好的幻化就是我们现在相续当中的非理作意、贪嗔痴或者是轮回的显现，或者一切痛苦，这些全都是不好的幻化，都是恶的幻化。
那么恶的幻化它也是无自性的，但是恶的幻化显现的时候它也是有作用的。那么现在在轮回当中，我们要依靠一个好的幻化，好的幻化是什么？就是了知轮回苦空、无常、无我，然后了知轮回无有生死意义，对于上师生起信心，对三宝生起信心，然后取舍因果，然后修持菩提心生起空性慧，这些都是幻化，但是这些幻化是一种善幻化，好的幻化，那么我们依靠这个好的幻化它就可以对治恶的幻化。那么这个好和坏，或者说善和恶在世俗名言谛当中就是相违的，就像水火本性是空性，但是名言谛当中水火不容一样。所以说在修道的时候就说善和恶它也是这样一种关系的。我们去依止的时候要依止这样一种善幻化，好的幻化来对治恶的幻化。打个比喻讲，在梦中做恶梦它也是假的，做善梦也是假的，但是我们如果在梦中开始感受吉祥、痛苦的时候，我们就会想些方法把这个恐怖的外境抛弃、远离，这个方面实际上梦中的我想办法去抛弃或者远离这个恶的环境，从醒来观察的时候，哦，昨天晚上的这两种梦都是假的，但是在当时梦境当中有没有一个通过善巧方便对治这样一种恶境之后得到快乐的显现呢？绝对有的。所以说这一切虽然是幻化的，在幻化当中都有它各自的作用不灭的。
一切了义经续中已宣说此理。诸续部中说：以生起次第与圆满次第而积累二种资粮，从而于坛城中成佛。
那么这个方面尤其是通过续部当中宣讲的。生起次第和圆满次第的方式积累二种资粮的过程中，无垢光尊者专门引用诸续部当中说这个意思，肯定是估计为了对治一些人认为这些因果取舍只是在显宗的经部当中讲的，实际上密宗当中都不会讲，会不会讲呢？无垢光尊者引用续部的观点依靠生起和圆满次第积累二种资粮从而成佛的，所以在了义的续部当中也是有宣讲和取舍的。下面讲第三个科判，也是本品结尾：
甲三、结尾：
此乃无余而断除，三有一切因果行，
当行解脱之因果，速成增上胜菩提。
这个意思就是说本品的内容归纳来讲宣讲了什么呢？“无余而断除三有一切因果行”。反正就是说是宣讲业因果这个次第的引导。一方面让我们对后世投生之处，像这样一种三善趣和三恶趣生起厌离这个是第三品讲的。因为这个善趣恶趣都是痛苦的自性。
那么就是说引发三善趣和三恶趣的因是什么呢？就是有漏的这样一种恶业和有漏的善业，所以说呢无垢光尊者在本品宣讲主要的核心引导，应该将我们的相续就是了知引导到这个方面去。
此乃就是本品当中所宣讲的主要含义是“无余而断除三有一切因果行”。
“三有的一切因果行”那么就有这样一种随顺于恶业的恶因恶果，随顺于善业的善因善果，但是这些都是三有的一切因果之行。那么我们如果不超离，不断除三有的因果行，那么就会在三有当中流转。所以说本品宣讲这个尤其是后面这一部分随解脱分的善根，它是无余就说能够断除一切三有因果行的殊胜方便。所以说无垢光尊者教诫我们“当行解脱之因果”。应该修持、应该行持解脱的因果，就说通过出离心以上，然后大悲菩提心，空性慧摄受，然后开始修持十善，修持六度四摄等等，这个方面就叫做解脱的因果。所以应该行持这样一种解脱的因果，如果能够行持解脱的因果的话“速成增上胜菩提”。它的暂时的果是增上生，究竟的果是胜菩提，就是这样一种殊胜的自性的。
我们要断除一切罪业，行持一切善法，应当使人生有意义，因为必然要迅速离开人间之故。
无垢光尊者教导我们要断除一切罪业，行持一切善法，尤其善法必须是随解脱分的善根。那么要断除一切的恶业，再小的恶业它都会引发一个不悦意的果报，再小的恶业都会引发。比如说火星，再小的火星溅到我们身上都会引生苦处，就像这样引生痛苦的。所以说我们就知道再小的恶业，我们现在看恶业再小，但是这个恶业一旦造下之后，它就会引发以后巨大的痛苦的，所以说我们要断除一切的罪业。
在很多佛经当中也是宣讲过一切的罪业要断除的。然后在共同的这些佛经当中也是再再的做过教诫的。像这样的话，诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教，这方面实际上也是教戒得很清楚的，一切罪业要断除，一切善法要奉持，然后在这个基础上好好的观自己的心，好好清净自己的心，这个就是一切佛法的精华。所以这个方面也是教导我们断除一切罪业，行持一切善法。
“应当使人身有意义”，我们好不容易获得一个暇满的人身，那么就应该使这个人身具有真实意义。如果散乱于世间八法，散乱于其它的恶业方面，实际上就是浪费了人身了。所以说这个人身就像如意宝一样，本来如果善加使用，它可以发挥很大的作用，乃至一生成佛的话，都在这个人身上面可以具有的。但是如果说是不了知，然后开始用这个人身去造罪业，或者说用这个人身去散乱，然后去享受一些欲妙，实际上就已经使这个人身没有意义了，失去了真实含义了。
这方面让我们人身有意义，为什么呢？因为必然要迅速离开人间之故。那么就说是第一个我们要思维我这个人身绝对要死亡的，这个是现实这个是事实，就是绝对要死亡的。
那么就是死亡的时间是不定的，而且是非常有可能迅速离开人间的，可以说不知道什么时候就离开人间的。所以就必须趁自己的人身还存在的时候多修善法，多断恶业，像这样在死亡之后后世有意义的事业中。
《亲友书》中云：“寿命多害即无常，犹如水泡为风吹，呼气吸气沉睡间，能得觉醒极稀奇！”（《亲友书》云：“此生多害如风吹，水泡无常速消逝，呼吸之间而入眠，未死醒来诚稀有！”）
《亲友书》这个颂词主要是宣讲在就说没有死之前必须要精进，为什么呢？因为死亡无常的缘故。这一句主要是宣讲死亡无常。
“此生多害如风吹”，那么就说如风吹什么？如风吹后面的水泡。那么“此生多害”，我们此生当中有很多很多危害，外面有地水火风，外面还有很多很多恶魔、非人、疾病都是很多很多的，内在有四大不调的这样一种因缘，还有内心当中以前杀生的这种恶习，习气随时可能爆发，就像定时炸弹一样，不知道什么时候以前杀害众生的习气就会成熟，那么这个习气一成熟，马上就会死亡的，所以说此生多害啊。像这样的话没有一个可靠的。
“如风吹水泡”无常速消逝的。那么这个水泡浮现在水面上，如果风不吹它的话，它都会很快的时间当中炸裂的，风一吹马上就没有了，就是这样一种含义。
所以说我们生命即便是没有遇到横死的因缘，它都会很快就消逝的，何况说还有很多很多横死的因缘呢。所以说无常速消逝。我们的身体是无常的，速消逝的。但是很多修行人对这个无常的修法不重视，不重视的缘故，今天认为不会死，明天认为也不会死，反正修法以后去修，这方面就在一天天当中这死期就降临。死期降临之后，只有徒增后悔而已。所以说应该知道一切无常迅速的缘故，当下就应该修法。
然后还讲一个殊胜的教言：呼吸之间而入眠，未死醒来诚稀有！
这个时候就是讲我们夜间睡觉的时候，完全没有防护力的，确确实实我们睡觉的时候完全没有防护力，这个就是说睡觉的时候自己有没有像白天一样有这么清醒的意识，根本没有这个清醒的意识的。所以这个时候就在一呼一吸之间开始入浅层次睡眠、入深层次睡眠，然后又开始做梦。
那么在睡觉过程当中，不管我们睡五个小时，八个小时，反正在这几个小时当中，就说没有死，第二天早上醒来了，这个是非常稀有的事情。如果不仔细观察的话，会认为这个教言太夸张了。但实际意义上我们真正观察的时候，确实这样的。
我们在白天的时候意识很正常，敏锐地观察万法的时候，这个谁都不敢保证我们不死，何况我们睡下去就像死了一样。就说自己睡下去能够醒来，这个是非常稀有的。第二天早晨自己醒来的时候应该想，昨晚上睡觉没有死，非常稀有。所以应该知道死缘或是死亡离我们非常近的，呼吸一中断死亡就到来了。
上师以前讲教言的时候讲过，很多人晚上睡下去的时候还是一个活生生的人，但是第二天早晨已经醒不来了，已经死去了。在修行人当中也有很多的，世间人也有很多的，也许我们自己身边的亲人就是这样的。就说当天晚上吃完饭，洗完脚上床睡觉，第二天早晨一看已经死了，身体已经硬的像石头一样的，这种情况非常多。
所以我们千万不要认为现在睡下去肯定会醒来的，这是不敢这样确定的。所以说这样的死亡实际上和我们是非常近的。
所以在现实当中不要再拖延时间，应该知道死亡是很简单的事情。如果一死亡之后那么后世就不简单了。我们当然想后世往生、解脱、中阴解脱或者说后世再得一个人身，但实际上这是个想法而矣。能不能获得这样一种身份呢？关键还要看今生当中有没有精进，今生当中有没有造它的因。尽造恶因尽造恶业的话，是没办法获得这样的果的。
如是思维此理，无论为自己还是为他人，都不应造罪，甚至为了堪布、阿阇黎、三宝也不应当造罪，否则，恶果只会成熟于自身，他们不会替你分担。
这句教言主要是让我们谨慎业果。为了自己的事情也不要造罪，为了他人也不应造罪。这方面有时候认为这个事情又不是我的事情，不是我的事情造罪业果应该不是我来承担，应该是对方来承担吧，有这样一种想法。但这只是一种愚痴的状态，一种不了知业因果的自性的非理作意。无垢光尊者在这个地方打消这种非理作意。那么为了自己造罪不用讲的了，甚至于为了他人都不应来造罪，那么他人报恨很多很多。为了父母、亲友其他的很多关系，甚至于佛法当中的堪布、阿阇黎上师、三宝也不应去造罪的，也不应理。否则的话“恶果只会成熟于自身”，他人不会替你分担。因为你在造罪的时候首先你要发心，然后一个对境，然后又加行，最后一个究境的，像这样你自己造罪的支分都圆满的话，这个罪业肯定会在你身上成熟的。
如果是对方他让你去造罪的，这方面要分情况。如果说对方他自己有一种下劣的发心，比如他是个出家人或是个堪布，他不方便杀生，他想吃肉，就让他的弟子去把这个牛杀了，把牛肉弄回来吃。像这样如果他相续当中有一种自相贪心的烦恼，有这样一种无明驱使的话，他让你去杀生他也有罪过，你去杀生你也有罪过，两个都有罪过。不可能他让我杀生罪过全归他，这个是不可能的事情。
还有第二类情况，如果这些上师是相续真正成熟的圣者，他让你做这个事情成不成罪业呢？这个不成罪业的。这实际上是积累资粮的方便。这在很多传承上师的传记当中讲的清清楚楚的。
像米拉日巴尊者的上师让他去放冰雹，放咒术，杀了这么多人和旁生，但实际上从另外侧面讲，他的上师是大成就者的缘故，他的空性、他的大悲心把整个事情全部摄持了，这些被杀死的众生是绝对成佛的。而且他为了安慰米拉日巴尊者，马尔巴上师一弹指之后，杀死的老鼠、鸟全都活了，然后他向米拉日巴尊者保证，谢谢你杀了这些众生，以后你成佛的时候，都会成为你的眷属，当你成佛的过程中，以我的加持力，他们绝对不会堕恶趣的。
如果这样我们就分析了，如果按照这些老鼠、鸟以它们自己的能力能不能有这样殊胜的机缘呢？绝对没有。通过它们自己的能力能不能不堕入恶趣呢？没有这个能力。但是通过米拉日巴尊者放冰雹、放咒术这种因缘，还有他的上师无比的加持力的因缘，和合起来之后这些所杀的众生成为他成佛的第一批眷属了，而且在他成佛之前不会堕入恶趣的。这方面只有圣者才有这样功德的。不堕恶趣众生它自己没有这方面功德。从这个角度来看的时候，一个殊胜的上师让你去造这个罪业，只是一个说法而矣，实际上不成罪业的，全部都是积累资粮的方便。
那若巴尊者依止帝洛巴尊者的时候，显现上造这么多偷东西、抢人看起来这种的罪业，但实际上都是一种成就的助缘，都是一种积累资粮的方便。所以这方面就另当别论了。这里讲了造罪是真正自相上的罪，而不是说罪业的影像。前面讲米拉日巴尊者，帝洛巴尊者，马尔巴上师，这方面罪业的影像，看起来好像是罪业，但实际上根本不是罪业。所以这方面我们要分别的。因为自己的堪布、阿阇黎真正是佛菩萨的化身、是圣者的化身，他绝对不会让弟子去造罪业的。他让弟子去做这个事情，或让弟子把这个人杀了、偷东西等等，这时候实际上上师的智慧早就摄受了，摄受完做了之后不会成罪业，而且成了积累资粮的因了。
如果不是因缘很深的上师，如果是一般的堪布、阿阇黎在《事师五十颂》共同教诫中也是讲过。比如自己的上师、堪布让你去偷东西，那么你就可以按照律部戒律跟他来讲，按照佛陀的教言来讲，是不能偷东西的，不能杀生的，所以这方面跟上师说好这样一种情况，他也不会让你去做这些事的，这个事不去做也不会有违背教言的过失。这些方面必须分开宣讲的，不分开宣讲有的时候会有一些疑惑。
为三宝不应造罪是什么意思呢？比如说有些人为了修佛殿、印经书，或者为了僧众供斋，然后去杀很多众生，把它们的肉拿去卖，卖了之后把钱拿来修经堂或供僧。这方面就是为了三宝造罪。所以显现上是建立了三宝，但实际上这个来源是极为不清净的。如果自己有能力就用来源清净的收入去建立三宝所依，如果没有能力，不做也可以的，千万不要为了三宝造罪。虽然建立三宝的所依虽然是善业，但是造业是罪业，善恶夹杂也会感受痛苦的，否则产生的恶果只会成熟于自身，他们不会替你分担的。
《亲友书》中又说道：“汝为沙门婆罗门，师客父母王妃眷，亦不应造诸罪业，地狱异熟他不分。
这个还是《亲友书的教言》。《亲友书》的言教也说到了。“汝”就是当时的乐行国王。当然广的来讲，现在就是我们学这些教言的出家人，在家人这方面都叫“汝”。你们为了这样的沙门，为了婆罗门也不应该造罪。
“师客父母王妃眷”，这个“师”就是指自己的上师、师父，也不能为他们造罪的。“客”就是客人。为了客人也不能造罪，比如说今天来了客人，为了客人杀只鸡，为了客人也不应该造罪的。为了父母不能造罪，为了王妃不应该造罪。因为当时对境是国王，所以国王他有王妃，为了王妃不应该造罪。为了眷属不应该造罪。
“亦不应造诸罪业”，为了这些对境都不应该造罪。为什么呢？“地狱异熟他不分”。就是当你造罪的异熟果，地狱的异熟果现前的时候“他不分”，“他”是指前面说的沙门、婆罗门、师父、客人、父母、王妃、眷属等等，他们是不会分担你的罪业的。你自己造的罪业你自己去承受，这个罪业不可能去跑到别人相续当中去造，所以别人不会分担你的罪业的。从这个侧面来讲，为了这些不应该造罪。
有者所造诸罪业，纵未即时如刀砍，然死降临头上时，罪业之果必现前。”
“有者所造诸罪业”，有些人他所造的罪业“纵未即时如刀砍”，这个意思是说“纵未即时”你造了当下没有成熟，不会如刀砍一样，这是什么意思呢？比如刀砍，砍在身上马上会出血，这是立杆见影的事情。但造这个罪业会不会像刀砍一样马上就成熟呢？比如说我现在杀了众生，这个罪业马上成熟，马上就堕地狱了，这个是不一定的。有者所造了罪业的话，纵未即时就是即使没有马上成熟，犹如刀砍一样这么明显的，“然死降临头上时”，但是在死亡降临头上时，在临终时，在后世的时候，“罪业之果必现前”的，这种罪业的果肯定会现前的。比如说今生当中大量杀生或者严重破坏戒律的这些人。那么就是这些罪业没现前，还活在世上还有呼吸还有生命的时候，他好像活的逍遥自在的，有的时候最多出现一些花报而矣。但实际上真正到临死的时候，如果一个人相续当的罪业非常严重，他会堕地狱。他会堕地狱即将断气的时候会显现很多阎罗狱卒、牛头马面等等来索命的。这个时候他就会知道，造罪的业果马上就会现前的。
关于断除罪业，《亲友书》中云：“诸不善果之种子，即身语意造恶业，尽力不染纤尘许，汝当如是而精勤。”
那么关于断除罪业的教言，《亲友书》中也是这样讲“诸不善之种子”即身语意所造之罪业，那么身语意所造的罪业是诸不善业的种子，以后自己感受诸不善业果报的种子，就是现在身语意所造的恶业。
虽然有的时候身体明显的在造罪业，有的时候语言明显的造罪业，但有的时候很难以发现的就是这个意业，意当中造罪业。比如今天我胡思乱想，观想把以前的怨敌怎么样反反复复把他收拾一顿，这就是一种害心。
有的时候贪欲一个对境，反反复复，就是贪心。有的时候意业是难以发觉的，不知不觉就浮想联翩了，不知不觉就开始造意业了。但是很多人不认为这是业，不认为这是有罪过的。但是就说身业和语业有罪业，意业同样是有罪业的。所以我们平时为什么要励力的防护自己的心意呢？因为不注意防护心意，内心当中有很多习气它是不需要观待外境的，它随时可以显现。随时显现然后就开始贪、嗔，然后就开始升起邪见了，这方面都有可能造业的。
所以对于意业，第一我们必须要认知它就是业，它就是恶业，如果不防护仍然堕落的， 不防护意业仍然要感果的，所以我们要防护。从这些方方面面观察的时候，有一个正确的认识，对身语意要同等防护的。
“尽力不染纤尘许”，对于凡夫人来讲一点都不染是很困难的，但是无垢光尊者说要尽力不染，要尽力使自己境界和精进尽力的使心相续不沾染纤尘许的罪业。
汝当如是而勤修精进，所以无垢光尊者在教导后学者应当如是而精进，为了防护身语意的罪业应该精进的防护。
解脱唯一依靠自力，他人不可能成为修持解脱之助手或修行助伴。因此，自己务必断恶行善。
那么这一段教言主要是告诫我们应该依靠自力，他人不可能成为修持解脱的助手或者助伴的。那这句话什么叫“唯一依靠自力”？什么叫“他人不可能成为修持解脱的助手或助伴”？这主要是从侧面来讲的。主要靠自己，别人不可能成为主要的助手或助伴。那么如果不是从主要而是从次要的方面来讲，当然可以理解的。比如说我们在修持佛法的时候是不是唯一靠自力不靠他力呢？无垢光尊者不会这样承许的，龙树菩萨不会这样承许的。这方面为了鞭策自己精进，让自己很清楚认识到一个问题，虽然上师三宝出现在世间，虽然上师有很大加持力，但是如果你自己相续当中不生起解脱心、信心的话，上师三宝无能为力的。所以为了突出这个问题说，唯一依靠自力。并不是说无垢光尊者不相信上师的加持，不相信阿弥陀佛的加持通过他力往生的。但是这方面对自力着重的强调有他的目的的。有些人就会产生一种侥幸的心理，我不精进不要紧，反正有上师诸佛有大悲心他会救护我的，所以说这方面为了让我们尽快发起解脱心，尽快解脱，这时候没强调他力，这时候唯一强调自力，所以乃至于这里当中说解脱唯一依靠自力，这方面他是有一种目的的。他从主要侧面讲有自力，相续当中有信心可以得到加持，相续当中清净可以获得功德。他人可以做为次要的助伴修持的助手，但是成为主要的助手和助伴是不可能的。从这个角度了解。
因此，自己务必断恶行善。《亲友书》中云：“解脱依赖于自己，他人不能作助伴，具足广闻戒定者，应当精勤修四谛。”（因此，自己务必断恶行善。《亲友书》中云：“解脱依赖于自己，他人不能作助伴，多闻持戒具定者，应当精勤修四谛。”）
那么在《亲友书》当中讲的也是这个意思。解脱主要是依靠自己的精进，他人不能作为主要助伴的。
“多闻持戒具定者”，那么自己应该具备什么样的条件呢？第一个是多闻，越多闻所知的法就越宽，所知的法越宽，引发的定解越多，引发的定解越多，怀疑就越少，所以就越容易引发广大的功德的。所以，在很多地方都是强调多闻的。在弥勒菩萨《辩中边论》当中也是将少闻定为大障碍的。
除了多闻还要持戒，守持戒律可以止恶防非，可以成为一切善法的依靠处、所依处，如大地一样。所以就必须要守持戒律。
守持戒律从共同乘来讲可以防止一切身语意的恶业了，但是从大乘的角度来讲的话，戒律就比较广了。可以包含去掉恶业、修持善法、度化众生的方便。三种戒律，禁恶行戒、摄善法戒、饶益有情戒，都叫戒律，都是戒安立的名称，但是在这三个戒律当中就包含了一切菩萨道的修行。乃至于在密乘戒当中所有密乘戒不牵扯到密宗的见解、甚深的修行、甚深的果一个都没有。所以说如果把密乘戒守持清净，就能够获得解脱的。
所以持戒不要认为是下乘人，或者小乘，我才不要守戒呢。实际上越往上守持的戒律越细，戒律越难守，就是这样一种自性的。所以必须要持戒，还要“具定”，“具定”就是禅定。那么具有禅定“应当精勤修四谛”。那么在这样一种前提下，“应当精勤修四谛”，这个四谛法，佛陀在四谛法当中圆满地宣讲了流转的因果。流转的因果就是集谛和苦谛，集谛作为流转的因，苦谛作为流转的果，如果了知集谛和苦谛，那么为什么流转的因就了知了。那么在后面后者也宣讲了因果，道谛是因，灭谛是果。所以说四谛不一定包含一切法，但是四谛完全包含了一切流转的因果的教授。所以我们就知道对于修解脱道完全了知修持四谛就全完足够了。下面讲应该精进修。
那么如何修行呢？《亲友书》中又云：“贤明君主勤度过，白昼上夜及下夜，睡时亦非徒无果，于中夜具正念眠。
“贤明君主勤度过”，“贤”，贤明的贤，“勤”，精勤的勤。这句当中就将一个人贤明的君主乐行国王，实际上其他的修行人都应该这样的。这个教证当中包含了一切白天和晚上的一切修法。白昼以及上下夜，这方面不能睡觉的。白天不能睡觉，白天睡觉是影响智慧的，白昼要精进的修法，即便夜晚也要分上中下夜。
睡觉的时候是上夜也下夜不睡觉，中夜睡觉。中夜睡觉也不能像牦牛躺下去呼呼大睡。
“睡时亦非徒无果”，在睡时也不能徒无果，不能虚耗的，也应当安住在正法当中，安住在正见当中。怎么样呢？于“中夜具正念眠”。具有正念而眠，就是在睡着之前有很多观想的，观想释迦牟尼佛或观想这些圣者，住在自己的房子里面也好，住在自己的心中也好，住在自己的枕头上也好，就要这样去观想。或者还有很多梦修法的前行，都是在睡觉之前开始观想、作意的。
有的时候观想皈依境在自己的心中；有的时候观想自己的头枕在莲花生大士的大腿上面睡觉，观想方法非常多，这些都叫具有正念。还有具有正念就是说观想一切都是白光，在光明当中睡觉的。不管怎么样每天早上一醒来马上起床了，或者自己睡觉之前观想明天六点钟决定起来，像这样到时间绝对会起来的，就是一种法性力，一种缘起力。这些都叫做具有正念眠。这是睡觉之前。
如果在睡着之后呢，这个时候要看自己平时的功力了，如果平时自己修的好的话，在梦中他也会知道去修法的，他也知道现在做梦，现在做梦我不能够随顺于恶境，我现在应该修持善法，祈祷上师、打坐等等，或安住在正念当中，这是修行有素的人就是这样。
如果自己修行不是这么高的话，那么只有随业而转了。所以这个时候中夜的时候具正念眠的话，如果实在做不到收摄自己的身心，那就没办法了，只有随眠了。这方面就讲到这个含义。
这个方面讲到白天怎么修，晚上上、下夜怎么修，然后睡觉时候什么时候睡，中夜睡。中夜时候睡觉应该怎么样，不要胡思乱想，然后必须要具有正念，在正念当中慢慢慢慢入睡。恒常养成习惯之后，梦境都会显现善妙，而且在修法越来越深的时候，乃至于梦中都可以修持正法。
如果能够在梦中修持正法的话，那么我们就观察一下，这个修行人在刚起床的时候，他是不是正念当中起床，然后按照他的法行该念诵的念诵，顶礼的顶礼，该听闻的听闻，背诵的背诵，打坐的打坐，然后一切开始这样实行，实行到晚上，晚上的时候上夜时候精进，然后中夜睡觉，中夜睡觉之前具有正念眠，在梦中也在修善法，然后从梦中醒来的时候马上起来又开始善法，整个白天晚上他就能够相续了，这个修行才能相续，一天这样，一个月这样，一年这样，一辈子这样修行的话，绝对迅速解脱的，就是这样一种本体。
恒常真实而修持，慈悲喜舍四无量，纵然未证正等觉，亦得梵天无量乐。
这个是教诫修持四无量心。“恒常”是时间。“真实”就是正所缘。不了知正所缘是盲修瞎练，恒常真实而修持，所修是什么呢？慈悲喜舍四无量心。慈悲喜舍四无量心是所修，修持的果是什么呢？后面讲“纵然未证正等觉”。也就是说你修的好、修的圆满的话，你可以登地可以成佛。
即使纵然没证悟到正等觉，“亦得梵天无量乐”，这个是它的果，像这样也可以获得梵天无量的这样的安乐果。
以断欲行喜乐苦，四种禅定次第生，梵天光明遍净天，广果天之四天界。
这个是教诫修四禅，教诫修四禅的这样一种方式和它的果。首先是“以断欲行喜乐苦”，这个什么意思呢？“断欲行”这个欲行就是欲界行，欲界行比如说他有淫欲心，还有讲害心，这个都是欲界当中比较粗大的心。也就是说如果我们要获得初禅必须要断欲行，必须要把欲界的心和行都要断掉。不断掉粗大的淫欲心，不断掉粗大的害心，没办法修初禅的，没办法获得初禅。所以说“断欲行”这几个字就是修初禅的根本因，修初禅的根本因通过寻伺的方式来断除欲界行而获得初禅。
然后“喜乐”是什么意思呢？就是次第宣讲，然后通过寻伺心、寻伺可以断除欲界行可以获得初禅，然后断掉寻思之后就可以获得二禅，二禅什么呢？就是获得喜，就获得一种喜，这方面欲行喜的喜字主要是指二禅的境界，二禅的境界断掉一禅的寻伺，断掉一禅的寻伺之后，这样一种无寻无伺的喜的状态就是二禅。
然后乐是什么意思呢？然后修持三禅，修持三禅断掉喜心，然后生起乐受，三禅的境界。然后这个地方没有讲第四禅，断掉乐，这个方面实际上它断欲行、断喜、断乐，断掉乐之后，也就是说断掉第三禅的乐之后就生起第四禅。第四禅是什么呢？第四不是这个苦字，这个苦字不是第四，第四禅是一种舍受，也不是喜，也不是乐，也不用寻伺，它是舍受的状态，很清净的禅定，就是第四禅，它就是一种舍受的状态。
这个苦字是什么意思呢？这个苦字的意思就是说不管是一禅、二禅、三禅、四禅，四禅的境界都能断掉苦，在四禅境界当中都没有苦，不管是身苦受还是意苦受都没有的，所以这个就是苦的意思。断苦，断苦的意思就是四禅的禅定都能够断苦。
那么如果能够这样自己修行的话，四种禅定次第生，那么就生起了四种禅定的本体。生起了四种禅定的本体它的果是什么呢？梵天、光明天、遍净天、广果天这四种天界就是它的果。
梵天是代表一禅，当然梵天第一禅天有梵众天、梵辅天、大梵天，这个方面统称梵天。
光明就是第二禅，以前我们学的少光天，这方面就是光明天的第二禅天，光明就代表二禅天或者二禅。
遍净天就是第三禅天，第三天少净天、无量净天、遍净天等等，像这样的话就是第三禅天。
广果天是代表第四禅，像这样无云天、福生天、广果天，是第四禅的凡夫三界天。
通过修四种禅定当然就可以引发、帮助菩萨修持殊胜的禅定止观双运的境界，引发神通。即便是没有得到这样的解脱佛果，也可以生到四禅天，最终获得安乐的，就是这个意思。
恒贪不具对治法，功德主田之事生，五种善恶更为重，故当精勤行大善。
这个讲的意思就是说有五种修法，五种作意能够引发极大的业，不管是善和恶都能够引发的。这五种是什么呢？恒就是第一个，贪是第二个，不具对治法是第三个，功德主是第四个，田是第五个。之事生，就是通过这五种条件引发的事，这个事就是讲业，这样一种业或者事生起就是五种善恶。通过这样五种条件具备生起这样事的话，引发的善恶都是极严重的，故当精勤行大善。
下面我们可以再解释一下，这个恒就是时间方面讲的。恒时去做，恒常去做他的业就重，偶尔做他的业不重。以前我们在讲《亲友书》的时候也是讲的这个。比如说供水，供水看起来不是一个很大的善业，但是我每天都坚持，夏天我也坚持，最冷的时候我也坚持，我就这样一直坚持，恒常做，看起来这个是很小很小的善业，但是最后就成了个大业，就成了个大善业这个意思。
从反方面恶业来讲的话，一个很小的恶业，每天都做每天都串习，经常串习，看起来很微小很微小的恶业，但最后因为恒常，时间长的缘故，也成了一个非常重的罪业。所以这个恒字在善业和恶业当中都会周遍的，所以平时我们要恒时的闻思修，恒时打坐，恒时祈祷上师三宝，恒时观本尊，恒时念心咒。这样一天一天好像看不出来果，但是最后他的重业一引发之后，他的果就非常明显可以产生的，所以这个恒字非常关键的。
贪，这个贪就是耽执的意思。当然从字面上讲好像是个不好的词，但是实际意义上贪，贪执或者耽执，对于这个事情我非常喜欢去做，非常有兴趣叫贪的意思。那么对善业有极大的兴趣去趋入的话，做一次也会感受很大的善果的，也成为一个大善业。比如说佛在世的时候有一些人，他对于善法非常有信心，虽然他自己只做一次，或者说他的供品都不大，但是他对这个意乐非常强的缘故，就做一次一下子圆满很大的福报的。
然后如果从恶业来讲的话，贪执，对恶业极其贪执这个心态去做的话，也会成为一个重业，这个叫贪的意思。
不具对治法的意思就是说没有违品，恒时不具备违品，它也会成为一个重业。比如说我们做布施，做布施的话看看有没有违品，如果做布施的违品比如说生后悔了，我布施完之后想不应该给他，然后我应该自己用，这个方面心态一生起之后，他的违品有了，违品有了之后，你再布施多少东西的话，他这样一种业或者没有了，或者彻底消亡了，或者变得很微弱很微弱的业。 从恶业的侧面来讲的话，如果具有对治法，你做这个恶业马上对治，马上后悔，他的恶业也会消减。但是如果没有对治法，我造了善业也没有它的违品，造了恶业也没有它的违品，他的业会成为重业，就这个意思。
功德主就是从对境的侧面讲的，比如说父母啊，然后上师啊，三宝啊，这个方面称为功德主。因为他是功德所依福田的缘故，所以说对于一个对境做一个微小的事情，他的果都是非常重的。打个比喻讲，上师，以上师作为对境，他就是一个严厉的对境，如果对严厉的对境做少少的善业，供养一杯水也好，或做一点点走使，或就是说给上师跑腿，像这样传一个信，这些都是非常重的善业。
然后如果对于上师生起邪见，或者骂詈，或者打骂，这个方面对境太严重，也可能马上成为一个重业的。所以在《极乐愿文大疏》当中也是讲了很多这样的。比如一个人他看到一个佛像，一个人手指好像断下来了，断下来之后他就说断佛佛，他就这样讲，他说断指佛的时候因为这个对境太严重，是个佛，所以他自己的手马上断掉了，就是这样的一种。所以说这样一种对境非常的严厉，所以说做一点点小的事情，他的业当即成为一个大的重业，都成为重业的。何况是说你对这样的功德田，再做这些严厉的事情，再再的顶礼啊，或者再再的恭敬，再再的依止，这方面他的功德就更加增上了。或就是说你相续当中对于三宝或者上师再再生起邪见，再再生起嗔恨心，再再打骂的话，他的这个业不可思议，这个叫功德主。
然后田就是指对境，田主要是讲悲田、苦田方面讲的，就是从众生的侧面讲的话，比如说非常贫穷的乞丐，这个方面就成了一个苦田，或者悲田。如果我对他这样一种田做一点少少的布施，功德就无量的。还有对于这些饿鬼的众生，他是非常悲惨的，我对他做少少的布施，这个功德无量的。
这方面就是从他的对境方面讲，有功德田和悲田等等。所以对这些方面做的时候，“五种善恶极严重”，通过这样所产生的事或业，五种善恶，不管是善还是恶都是极严重的业。
“故当精勤行大善”，所以说龙树菩萨教诫我们“故当精勤”，意思是首先把五种对境或者五种因缘了知，了知之后对于恶业方面再再地斩断，不能对于这些不好的习气，不好的行为，不能够恒时、长时间去串习，不能耽著这些去串习，不能够不具对治法，不能够对这些功德田生邪见，不能对这些贫穷的乞丐、旁生再再打骂，这方面要从恶业方面断除。
然后从善法方面讲，这些闻思修的事业，再大的再小的恒常做，恒常这样具备贪执心去做，恒常远离它的违品去做，然后对于上师三宝再再的供养和赞叹，对于乞丐这些恶劣的众生，再再去做布施和悲悯，这些方面就会成为大善业了，所以说“故当精勤行大善”的意思就是这样的。
数两盐转少水味，非能改变恒河水，如是当知微小罪，无法摧毁大善根。
这个就是说“故当精勤行大善”，那么获得了大善根之后有什么样一种作用呢？这个方面首先用比喻“数两盐转少水味”。比如说这个方面我们有一杯水，如果把数两盐，把半斤或者五两盐放到杯子中，放到这个水当中，然后一下子这个水变成了极咸，非常非常咸的味道了。但是这个数两盐它能够转变少水味，能不能够转变恒河水呢？“非能改变恒河水”。你把这几两盐倒在恒河当中，根本一点感觉都没有，这个不会起任何作用。它的意义就是讲“如是当知微小罪，无法摧毁大善根”。微小的罪业它可以摧毁这些小善根，微小的罪业无法摧毁大善根，所以我们要精进的修持大善根。
修持大善根的方法前面已经给我们讲了，恒贪不具对治法，功德主田之事生，就是大善根生起的方式。所以必须要了知什么是生起大善根的方法，我们的人身是难得的，我们修持正法的时间是不多的，那么在这些短短的时间当中，怎么样以最短的时间得到最大的福报，就是按照这些窍诀来，不按照窍诀来，按照自己的想法来，你认为可以得到大福报，不一定。按照经论来，能得到大福报，所以说这个方面讲的小恶业不能摧毁大善根，所以应该依止大善根。
掉举后悔与害心，昏睡贪欲及怀疑，当知此等五种障，乃夺善财之盗匪。（掉举悔主与害心，昏睡贪欲及怀疑，当知此等五种障，乃夺善财之盗匪。）
悔主改成“后悔”。这个方面讲五障或者讲五盖，有些地方讲五盖。这五盖就是夺善财的盗匪，那么五盖是什么呢？或者五种障碍？掉举、后悔这个是第一个，害心是第二个，昏睡是第三个，贪欲是第四个，怀疑是第五个。掉举和后悔放在一起讲的，昏睡放在一起讲的，像这样实际上有七个，这个地方回答成五个。
掉举就是一种心，自己的心散乱，胡思乱想这个状态就叫做掉举。后悔是对于以前所做的事情再再生起后悔心，这个叫后悔，这些都是一种心散乱的状态。
害心是什么呢？害心主要是对于众生生起一种迫害心、杀害心等等。
昏睡，昏就是昏沉，就是自己的根略有内收的时候，比如自己打坐的时候有点昏沉。睡是极其内收的时候，就睡过去了。像这样昏和睡都是心的一种内收状态，就是放在一起，因为前面掉举和后悔都是心外散，然后昏沉和睡眠都是心内收，所以这两个在一起讲的。
贪欲就是对于一切世间八法再再生起贪执心。
怀疑就是三心二意的这样一种状态，对于功德法、对于禅定的本体生起怀疑。
如果生起这五种障碍的话，应该知道这是夺善财的盗匪，就是强力将自己的善功德全部偷走，全部抢走，这个方面就是五种障碍。所以说我们应该知道五种障碍，必须要远离这五种障碍。
信心精进与正念，等持智慧胜法位，当勤于此称力根，乃为顶位之本体。”
这个方面就是讲五根五力。信心是第一个，精进是第二个，正念第三个，等持第四个，智慧是第五个。像这样讲的是五根，平时我们讲信进念定慧，信心就是信，对于上师三宝对于正法一种信解信；精进就是对于自己所信的对境再再的去加行；正念就是对于自己所精进的所缘不忘失叫正念；等持就是一缘专注；智慧就是了知它们的本体，世俗谛也好，胜义谛也好，了知它们的本体叫智慧。
所以信进念定慧就是五根。这个五根在《俱舍论》当中称为涅槃五根，涅槃五根的意思就是说如果你依靠这五种修法的话，它是涅槃的根本因，它是涅槃的因，通修持信进念定慧，就可以获得涅槃，所以称之为涅槃五根。
胜法位是什么意思呢？胜法位就是讲四加行道当中世第一法位，就是最高的一个位置，最接近见道的，这个叫做胜法，叫第一法，世间第一法，或者叫胜法。那么也就是说这样一种五根或者这样五种修法，也是胜法位的本体，除了这五个本体之外没有其他的胜法位，所以这个方面叫胜法位。
然后“当勤于此称力根”，当精勤修持这五种修法“称力根”，称力根是什么呢？就是说在忍位的时候称为五力，在暖位的时候称为五根，五根五力实际上没有其他的单独的本体，只不过在暖顶的时候称之为五根而已，忍世第一法位称之为五力而已，因为力的违品不能够胜伏叫力，这个以前讲这些的时候都讲过的。
乃为顶位之本体，这样的五种修法也是顶位的本体。归纳起来讲是什么意思呢？在颂词当中比较明显的胜法位和顶位，就是说这五种修法一个是在胜法位当中它作为本体的，在顶位的时候作为本体的，这个就是在四加行道当两个道了。然后称力根当中这个力，前面解释成忍位，根解释成暖位，所以实际上综合起来看这个颂词的时候，暖、顶、忍是第一法，那么在加行道的事位当中都是修持这五种修法，就是这个意思，所以说我们对照这样颂词这样如是了解的。
应当不超越此中所说之理。依此可成就增上生、决定胜之法。
“不超越”，就是按照论典当中所讲的去修持，依此可以成就增上生、决定胜的法。
下面讲第四个科判，回向本品善根。
甲四、回向本品善根：
现将如理广说意义之福德回向众生：
如是大乐法甘霖，令众心田二资盛，
于此业惑三有中，疲劳心性今休息。
“如是大乐法”，那么前面所讲到的能够获得大乐解脱的因，这些就是大乐法。那么犹如甘霖一样，犹如妙雨一样，那么这个妙雨降到田地当中的时候，田地当中的庄稼它会增盛。那么这个妙雨流入众生的心田之后，众生相续当中的二资粮的庄稼会增盛。因为在这个地方讲到了业因果之道，业因果之道包括起来就是福德资粮和智慧资粮。所以说这些大乐的教授，众生如果能够领纳，能够修行的话，众生相续当中的二资粮的苗芽绝对会增盛，最后就可以得果的。
“于此业惑三有中，疲劳心性今休息”，愿这种大乐的善说在充满业惑的三有当中让众生疲劳的心性获得休息，今天就于业惑中获得休息，这就是个回向偈。
以此句义之清凉法雨，令众生心田中的善资庄稼茂盛，遣除充满三有的烦恼以及乏少安乐的贫穷，于圆满功德的佛果虚空藏中得到休息。
这个句义当中都是具有清凉的自性，犹如妙雨一样。那么这个妙雨流入众生心田，愿众生相续当中的善资粮庄稼都能够生长都能够增盛。然后遣除在整个三有充满了烦恼，还有缺少安乐的贫穷，然后在最后圆满功德的佛果虚空藏，就是犹如虚空一样的宝藏当中，虚空藏这个地方比喻成佛果的，所以在这样犹如虚空一样宝藏的佛果当中最后得到彻底的休息。
今从导师所开法门中，取出甚深珍宝此义后，
为利他众详细而撰著，以此愿众获得胜菩提。
今从导师所开法门中，主要是说出处。无垢光尊者所宣讲的第四品的业因果的教授是不是随便讲的？不是的。从导师佛陀所开示的这些经论法轮当中取出来的，它是一个依据，取出这样甚深珍宝的意义，当然意义的意思不完全全部都是佛经论典这些文字、字句原样照搬，不是这样的。有些引用了教证，但是很多都是把它的意义提出来宣讲的。他的发心是什么？为利他众详细而撰著的，非常详细不是随随便便，详细而撰著的。以此愿众获得胜菩提，以这个善根愿一切众生获得胜菩提果。
意虚空中烦恼之群星，闪烁非理作意之白光，
愿以广大福德之阳光，遣除彼光升起智慧日。
这个精装本当中多了一句，292页第一行的那句就要删掉了，那一句是多的，不知道薄本里面也是不是多，反正精装本有一句是多的。
“意虚空中烦恼之群星”，这是通过比喻的方式，众生的意虚空，众生的心虚空当中很多很多烦恼，就比喻成黑暗的天空当中有很多很多星星一样。那么星星闪烁着白光，无垢光尊者比喻这些白光都是非理作意的光芒，就是虚空当中星星闪的光芒比喻成我们相续当中的烦恼它自己非理作意的能力，就比喻成这样。
“愿以广大福德之阳光，遣除彼光升起智慧日”，无垢光尊者愿以广大福德之阳光，相续当中生起广大福德之后，好像白天来了，白天来了之后阳光升起来了，阳光升起来了之后，“遣除彼光升起智慧日”，彼光就是心性的光芒。这些黑暗当中星星的光芒全部被遣除，或者全部被映蔽，然后众生相续当中升起智慧日的话，就不会再有非理作意了，这个方面会生起如理作意。
愿诸众生所愿如意成，越过业与烦恼之大海，
愿恒享受圆满之妙法，愿于无勤之中善自增。
又愿一切众生一切所愿如意成，尤其是善愿，没有说是让众生的恶愿如意成就的，所以像这样缘一切众生相续当中的善愿都如意成就。
“越过业与烦恼之大海”，就是说业和烦恼比喻成大海，众生沉溺在业和烦恼大海当中受苦，所以现在愿善根或者修持这个佛法，一切众生都超越业和烦恼的大海到达彼岸。
“愿恒享受圆满之妙法”，相续当中生起妙法的功德，所以说经常享用圆满的妙法。
“愿于无勤之中善自增”，在无有勤作之中一切的善法自然增上。
《大圆满心性休息》第四品，业因果释终。
今天讲到这个地方！
索南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
