《亲友书》辅导第11课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续学习龙树菩萨所造的《亲友书》。

庚二（真实宣说具智慧之道）分二：一、别说重要之见；二、真实之道。

辛一（别说重要之见）分二：一、抉择无我；二、观察我之所依蕴。

科判当中讲到了“重要之见”，佛法当中最重要的见解就是无我的正见。无我的正见可以分为两类，一类是人无我，一类是法无我。一般不修学空性见的人，都认为我是存在的。佛陀已经现证了无我空性，了知了众生认为有我，从我开始引发了很多其余的烦恼、业。因为执著有我，众生流转在轮回当中，造了很多业，所以就开始了流转。我们想要获得解脱，第一个，要认知流转的根本一定是我执；第二个，解脱轮回必须要打破我执，首先必须要抉择无我，我是我执所执著的对境，我执是能境，认为我存在就是所境。如果我们想要打破我执，必须首先要抉择我执执著的对境这个我不存在。如果我不存在，就不会执著我了，我执也会随之泯灭。

抉择无我是非常重要的见解，如果我们想要从轮回当中获得解脱，必须要证悟、无我空性。小乘的修行方法是行为上皈依三宝和守持戒律，这是获得解脱的助缘，真正来讲，小乘的根本精华就是人无我，如果缺少了人无我空性，根本不可能从轮回当中获得解脱。只是皈依三宝、守持清净的戒律，虽然可以在轮回当中获得巨大的福德，但是要超越轮回，必须要证悟无我的正见。前面决定胜的根本出世间正见当中，也有无我的正见。我们必须要抉择、修持无我，现证了无我之后，才可以泯灭我执。如果只是闻思无我空性，没有认真修持。或者说虽然修持了，但是没有真正的证悟，我们也没有办法真正获得解脱。我们学习无我空性的时候，也必须要对于无我空性的正见产生定解，然后反复地观修，在内心当中产生觉悟，这时就可以真正的从轮回当中获得解脱。

壬一、抉择无我：

当悟经说色非我，我不具色非依存，

色亦不依我而住，如是余四蕴皆空。

“抉择无我”主要是分析我和五蕴之间的关系。平时我们认为我是实实在在存在的，如果我是存在的，我们就分析一下，我们和五蕴之间的关系只有两种，一种关系是一体，一种关系就是他体。平时我们执著什么是我？我们把五蕴、色身、想法执为我，从这方面观察的时候，如果我是实实在在存在的，我们就分析我和五蕴之间的关系。实有的法只有两种情况，一种是一体，一种是他体。一体分析不可得，他体分析也不可得，我就是没有办法安立一个实实在在的本体。我们认为我存在、实有，就没有理由了。我们执著它存在，就是纯粹的颠倒见、虚妄见。

我们从现在开始观察我到底存不存在，换句话来讲，无始以来我们认为我是存在的，所以才会流转到现在。从今以后我们就要开始去动摇我的地位，就是去动摇我们对于我的认知。怎么去动摇它？如果我们怀疑我到底存不存在，可以观察我是不是真实存在的。通过理论抉择之后，就会发现我的的确确是一种妄执而已，根本不存在。此处就是把我和五蕴去观察、分析的时候，以五蕴当中的色蕴为例著重观察，其余的四蕴类推就可以了知了。

“当悟经说色非我”，“经”就是讲《般若经》，《般若经》当中宣讲到了色非我等等的意义，小乘的经典当中也是宣讲了这种涵义。佛陀现证了无我的实相，不仅在经典当中把自己证悟的境界宣讲出来，也告诉我们怎么样才能达到佛陀证悟的无我境界。此处首先讲“当悟经说”，“经说”是经典当中所宣讲的，“当悟”就是我们应该了知、证悟经典当中所讲的我不存在的道理。

这里分析的时候，就是通过四种的方法来观察，四种方法也叫四项观察、四项推理。每个蕴当中都有四项，观察五蕴就可以打破二十种我见。第一，“色非我”，我们观察如果我是存在的，那我和色是不是一体？观察的时候，就了知了色非我。为什么？色就是我们的身体，我们可以观察这个身体。虽然外面的山河大地也是色，但是毕竟属于他相续，不是我们自相续，我们是不会把自己身体之外的树木等色法执著为我，也没有这样的经验。我们执著为我的色，就是指自己的身体。色非我，“色”就是指我们的色身而言，我们身体的色蕴是不是我？观察的时候都不是我。为什么？二者的体相不相同。色的体相是什么？色的体相就是多体，比如我们的色身有头、手、脚、内脏，是由很多色法组成的，而且色法也是变化的。能够从无到有，比如我们今世身体，就是从无到有的。最初入胎的时候，只是一个神识入于父精母血当中，逐渐开始发育圆满。从婴儿刚刚生下来，现在长成一米七一米八的个子，一直在不断的变化，也在不断的衰老，死了之后，还要回归于寂灭，色属于变化的自性。我们要了知色，第一是多体的，第二是变化的，所以说非我。

我们认为的我是什么体性？首先我是不变的，虽然身体在变，但是我们认为我没有变。小时的我和现在的我就是一个我，我们不认为这是变化的自性，这和色法的本体就是不一致的。

然后我是不是多体的，有没有很多我？我们没有认为有很多我，认为只有一个我。我们所认知的我的体性，首先是一体，然后也是常一的本体，而色法是多体的，如果多体，就不是一体的。这是变化的，不是不变化常恒的法。既然是这样，色法有它的体相，我也有我的体相，二者的体相根本不一样。色非我，怎么可能是一个？如果在这样的前提下，还认为色就是我我就是色，就会有过失。什么过失？以色法为主体来观察，如果说色是我，应该有很多个我。为什么？因为色法有很多的缘故，二者之间又是一体的。而色法有很多，我也应该有很多。反过来讲，我为主体，我是一个的缘故，色法也应该只有一个，必须要这样理解。或者说色法是不断生灭、变化的缘故，我也应该是不断的变化、生灭。虽然我们会说昨天的我已经死了，今天的我怎么怎么样，但是根本不会认为我有很多不同的变化和生死。我们认为小时候到现在的我没有变化，我的身体、想法可以变，但我是不变的，这就是色非我。

通过色非我，我们再看其余的四蕴受想行识。“受”有很多感受，苦受、乐受、舍受等等，乐受当中，也有吃美食、看美景等等色受，而我只有一个。受方面也不是一个，所以说受非我。想，想法就更多了，想为能取相，可以取很多相，我就是一个，乃至于识，我们有六识或者八识，而我只有一个。行蕴也有很多心所，这些都不是我。因为二者之间的体相一个是很多，一个是唯一；一个是变化，一个是不变化，所以不同的体相怎么可能是一个？这是绝对不可能的事情。

我们的五蕴也有五个，而我就是一个。如果五蕴就是我，要不然我变成五个，要不然五蕴变成一个，这方面有很多的过失。我们观察的时候，从一体的角度来讲，色非我，乃至于是受非我、想非我、行非我、识非我，五蕴都不是我，这就是打破了我和色是一体。一体已经没有了，他体是不是存在？他体也不存在的。“我不具色非依存，色亦不依我而住”，第二种观察是“我不具色”，第三种观察是“非依存”，第四种观察是“色亦不依我”。

第二，我不具色，这有两种具有的方式。一种是一体的具有，一种是他体的具有。第一种，一体的具有。比如说我具有自己的脸色，或者是柱子具有它的本性，红色或者白色等等，这是一体的具有，不是两个法。第二种，他体的具有，比如说我拥有瓶子等财物，我和财物之间是他体的。讲具有的时候，第一种一体的具有存不存在？一体的具有不存在。为什么？如果一体的具有是存在的，首先要成立一体，才能说一体的具有，一体刚刚已经否定，色非我，根本不可能说有一个一体的具有。第二种他体的具有存不存在？如果安立他体的具有，首先我和色法必须要成立他体。

这里有两种观察方式，第一种观察方式就是上师在注释当中讲到的一样，如果我是尚待观察的法，现在还没有完全成立，这样的色法已经成立了，就没有办法说我和色法是他体的。第二种观察方式就是讲我和五蕴存不存在他体的关系，也就是在五蕴之外到底有没有一个单独的我，谁执著在五蕴之外有一个单独的我？我们都是把自己的身体、想法执著为我，谁会执著离开五蕴身体之外，还有一个单独的所谓我的存在？没有任何一个人会这样执著。我们要了知色之外不存在一个他体的我，如果他体不存在，又怎么可能存在他体的具有？如果有我、有瓶子，或者有一个人、一个瓶子，二者都存在，就可以说我拥有瓶子。某个人拥有牛，也就有了他体的缘故。如果他体存在，才会有他体的拥有；如果没有他体，就不会有他体的拥有，因此我是没有办法通过他体的方式来具色的。

第三，非依存，就是我不依靠五蕴而存在，就是观察能依和所依的关系。是不是五蕴作为所依，我作为能依，我依靠五蕴而住，有没有这样的情况？有时我们觉得身体是一个依靠处，然后我依靠身体而住，二者有没有能依所依的关系？不认真观察的时候似乎有，仔细观察的时候根本没有，能依所依就像盘子里面放苹果一样，盘子是所依，这是一个基，然后苹果依靠盘子而安住，叫做能依。同样五蕴作为盘子一样的所依，我作为苹果一样的能依，二者之间能依所依的关系根本不可能存在。为什么根本不可能存在？能依和所依有一个前提，一定是他体的，苹果是苹果，盘子是盘子，二者之间有各自的本体存在。如果要成立能依所依，必须要成立他性。

前面我们分析了，没有他性。如果没有他性，怎么可能说我作为能依，五蕴作为所依，儿子是能依所依的关系？非依存，根本就没有我依靠五蕴而存在的关系。反过来讲，色亦不依我而住，就是把刚才能依所依的关系颠倒一下，我作为所依，色法作为能依，色法依靠我而住的情况有没有？观察的道理是一样的，能依所依的关系必须也要有他性。只有首先存在他体，才能说二者是能依所依的关系。因为没有他性的缘故，所以能依所依也不存在。

四种观察方法分了两类，一类是一体，一类是他体。在一体当中，色非我是完整的一体观察，然后我不具色当中有一半是属于一体的，前面讲一体的具有，剩下的能依所依是完整的他体，然后我不具色当中有一半属于他体的观察。前面我们分析了总的原则，如果我是实有存在的，只有一体和他体两种存在方式。我和五蕴一体有很多过失，他体也有很多过失，我们安立我是实有存在的基础就没有了。如果没有理论，我们还说我存在就是没有根据的。虽然我们可以这样去执著，但是这并不符合于实际情况，最后可以得到一种结论，我是不存在的。

既然我是没有的，为什么我们又会执著这样的我存在？这就是颠倒、虚妄分别，我们就是因为虚妄分别而流转的，在宣讲无我正见的时候，经论当中讲了一个经典的比喻，黄昏的时候在某个墙角发现一条蛇，这条蛇只是一条绳子而已。当时光线很暗，我们对蛇也有一种恐怖心，我们觉得有些角落里经常出现蛇，或者夏天的时候蛇容易出来，有很多因素影响了我们，当我们看到以前没有蛇的墙角，突然出现了一条所谓的蛇，错把绳子执为蛇之后，开始产生了恐怖。同样的道理，我们的五蕴是不是我，五蕴里有没有我？我们观察的时候，五蕴就像绳子一样，就是一个五蕴而已，如果没有智慧，就会把五蕴的整体执著为我，把五蕴执著为我之后，就开始因为有我产生了很多的恐怖。为什么遇到危险的时候，我们会很恐怖？就是因为害怕我受到伤害，为了避免这一点所以就开始奋斗，比如造房子、寻找衣食，都是我们考虑到没有房子、衣服、食物怎么生存？产生了这么多的勤作、恐怖，就是因为耽著有我的缘故，所以产生了巨大的恐怖，就像自从把一条绳子执著为蛇之后，恐怖、痛苦就开始产生了。后面我们找来了手电筒或者把灯打开一看，不是一条蛇，原来就是一条绳子。当我们发现原来只是一条绳子的时候，我们认为这是蛇的执著没有了，我们缘蛇的痛苦也就没有了。同样当我们发现五蕴上面根本没有我，我就像蛇一样本来是不存在的。当我们真正发现这个真理的时候，缘我产生的种种畏惧、痛苦，从现在开始已经完全消失了，根本没有了。

现在我们通过理论分析离证悟无我，就像我们用手电去照发现它是绳子还有一定的距离。现在我们只是从理论上分析，分析完了之后，还要投入大量时间去观修。当我们真正的生起无我智慧，就相当于真正把灯打开，照见了绳子的本性。如果了知我的的确确不存在，就从轮回当中获得了解脱，我们要知道二者之间的关系。

为什么要在五蕴上去寻找我不存在？我本来就不存在的。虽然佛早就已经通过智慧照见了，但是我们还不知道。如果佛只是给我们说我不存在，根本没办法打消我们的顾虑。只有通过理论分析，我如果是实有的，所有实有东西的共性就是一和异，即一体和他体。如果是实有存在的，不是一体，就是他体。现在我们通过理论分析，我和五蕴之间不存在一体也不存在他体，既然不存在一，也不存在他，说明没有这个本体。我们认为有是一种错误的观念，现在就是把这种错误的观念纠正过来，回归到本来的状态，空性就是这样的。

有的时候我们讲，一切万法的空性很玄妙，其实并不玄妙。为什么？一切万法的本性就是这样的。这本来就是一条绳子，有什么可玄妙的？只不过我们不知道，执著这是一个其他的东西。当别人告诉我这是一条绳子不是蛇，没有蛇。明明我看到了一条蛇，他说没有蛇，自己觉得很玄妙。而从证悟者的角度来讲，本来就没有蛇。当佛告诉我们没有我，乃至一切世界都是不存在的。我们觉得太玄妙了。从佛等证悟者的角度来讲，这些并不玄妙。为什么？本来就没有我，从这方面观察的时候，我们必须要了知我本来不存在，现在我们认为有我就是一种虚妄分别、耽著而已，就要通过理论回归这个法的本来状态，这方面就是实相。除此之外，没有什么实相。无我也是一种实相，我们要了知通过观察来抉择。

我们学习空性的时候，有些人前世学习过，今世听到以后马上能够趋入；有些人慧根比较超胜，通过观察分析之后，会比较容易趋入；有些人听到空性的时候，认为我不存在难以接受，这也不要紧。我们继续学习下去，一方面通过祈祷、积累资粮、忏悔的方式，逐渐地让我们的福报、智慧增长，然后慢慢就可以接受无我的实相。

此处是以色蕴为例观察。后面讲“如是余四蕴皆空”，同样的道理，其余的“四蕴皆空”，此处不是在讲四蕴本空的意思。“余四蕴皆空”就是讲在其余的四蕴上面也没有我，都是以我而空。现在我们主要是在抉择人无我，还没抉择法无我，像这样讲如是皆四蕴皆空的意思就是讲，其他的四蕴上面也不存在我的意思，下面就是方面我们就是比较简单的介绍了，如果要比较是详细的观察，就要学习般若、中观方面的广大理论，学完之后才能真正对于一切万法无我的意思，以及正确的定位产生定解。不管怎么样，这里面讲得很清楚了，如果还不是特别清楚，可以通过讨论和再再思维的方式，对于我的的确确是一种假象产生定解。以前我们都没有怀疑过，如果这次通过学习《亲友书》，对于我是不是真的不存在产生了怀疑，也是很有意义的，通过这样的怀疑就可以接近真理了。世间也是讲，认识真理首先是从怀疑开始的，现在我们开始怀疑，我是不是真的不存在，从这里开始学习不存在的理论，逐渐就可以接近无我的真相。

壬二、观察我之所依蕴：

上面分析我已经没有了，产生我的所依是什么？依靠五蕴产生的我。前面我们讲了，我执是怎么样产生的，就是把五蕴，尤其是五蕴的整体执著为我。从这个角度来讲，有了五蕴的执著，就会有我的执著。《宝鬘论》中也是讲，“若时有蕴执，尔时有我执，有我执造业，由业复受生”。我们对五蕴有执著的时候，就可以产生我执等等，我的所依就是五蕴。

前面我们已经观察了五蕴上无我的道理，下面我们再观察五蕴是不是实有的。我们会不会认为我不存在，蕴应该是存在的吧？蕴也是不存在，这方面我们可以理解成观察法我空。前面是人我，后面是法我。法我也不存在，产生我的基础五蕴是空性的。怎样了知所依的五蕴也是空性的呢？

当知蕴非随意生，非时节及自性生，

非体自在非无因，乃由无明业爱生。

前面三句是打破认为蕴实有的观点，后面一句就是突显佛法认为五蕴是由因缘所产生的本体。如果是因缘所产生的本体，周遍是空性的，绝对是无自性。首先是破他宗，然后再建立自宗。破他宗的时候，里面有几种他宗的观点。

“当知蕴”，我们应该了知五蕴的本体，第一，“非随意生”，此处所破斥的是随意生的观点。第二，“非时节”，破斥了因为时间而产生的观点。第三，“自性生”，破斥的是认为有自性产生的观点。第四，“非体”就是认为从我而产生的观点。第五，“非自在”就是认为从大自天而产生的观点。第六，“非无因”，就是认为从无因产生的观点。

第一种，破的是随意生。什么是随意生？有些人认为五蕴有时是由我而产生的，有时是从他而产生的，有时是有因而产生的，有时是无因而产生的，反正就是随心所欲、随随便便的产生，没有决定的，叫做随意生。怎么可能是随意生呢？通过下面我们讲到观点，一个个观察的时候，真正来讲没有随意生的，不会没有一个定数，随随便便的产生五蕴，这是绝对不可能的事情。如果你随意产生的五蕴是实有的，随意生的因是什么？下面还要破无因生、有因生是什么有因？如果是实有的有因，像下面时节、自性、自在天等等，不合理的自生、他生、有因、无因生，我们都可以在下面别别破其余外道观点的时候，反回头来看到随意生的观点，有些时候有因，有些时候无因，有的时候是自生，有的时候是他生，这是不可能的事情。

第二种，破的是非时节生。有些外道认为五蕴是有因生，有什么因？有时节，时节就是时间当中产生的。有个外道叫做时论外道，他们认为常有的时间可以成为其余万法的生因。五蕴作为万法之一，也是通过时间而生的。我们在破的时候，可以观察，所谓的时间是不是有一个实实在在的本体？有些人认为有，比如说秒就是钟表上面的时间。不是这样的，我们只是把刻度当做时间，这是假立的。尤其是真正观察的时候，所谓的时间都是依靠于色法或者物体。色法没有产生的时候，叫做未来的时间，正在产生的时候叫做现在的时间，灭了之后叫做过去的时间。如果没有物体本身，时间的概念也是没有办法安立的，因此只是把物体存在的状态安立成不同的时间。昨天、今天、明天，乃至于我们安立的过去、现在、未来，或者是前一刹那，现在或者是后一刹那，这些时间都是通过物体而假立出来的，时间的本体他并不存在。

即便它存在或者时间是常有的，常有的时间可不可能产生一个五蕴？五蕴的变化很明显，无常的五蕴会不会是通过常有的时间而产生的？这是不可能的。为什么？因为常有的东西是不变化的，所以以前是什么样，以后也是什么样。没有产生五蕴的时候不是因。最初就不是因，恒常的缘故就会变化，后面也不可能成为生因。在常有不变的时间状态当中，没办法产生五蕴，所有能生所生的东西都是变化的，前前法变化之后才能产生后后的法。比如说种子生苗芽的时候，种子要变化，舍弃了种子位才能成为苗芽。如果永远不舍弃种子的状态，怎么可能变成苗芽。无论能生所生，只要有一个生，一定是无常、变化的，而常有的时间没有办法作为生因。

如果第一次接触这些理论，不一定马上能够搞清楚。在《中论》《入中论》等中观论典当中，破常有的时候，都会使用这些理论。我们要记住一点，常有的东西是不变的，不变的东西也没办法作为生因，所有产生的因都要变化才能发生作用。发生作用之后，它的本体一定也是无常的。如果时节作为因，一定要变化；如果变化了，就推翻了他们认为常有的观点了。因此绝对不是时节而产生的。

第三种，破的是自性生。这是数论外道的观点，数论外道认为是一切五蕴等都是自性产生的，这个观点也很复杂。他们有二十五谛的观点，其中有一谛叫做自性，自性是产生一切万法的因。自性是恒常的，其余的法都是无常的。这方面有点复杂，几分钟之内讲不清楚，这些问题大概需要一堂课讲几十分钟才能大概介绍清楚。我们这里就抓住它的重点，所谓的自性是恒常不变的法，而五蕴是变化的法，破斥的方式和前面一样，一个恒常不变的自性当中不可能产生一个变化的五蕴，常有的法没有办法产生无常的法，这是总的原理，因此不可能是自性产生的。

第四种，破的是非体。“体”是我的本体，有些人认为有一个神我，通过神我产生了万法。比如说胜论派觉得有一个神我，神我能够成为一切万法的生因，其他的法都是通过神我产生的。我们也可以观察这个神我，它的本体是恒常不变的。这是他们承认的，不是我们加的，他们认为神我恒常不变。我们说，恒常不变的法，不可能作为生因。前面我们已经再再分析了，破外道的时候，主要是破常，常一旦破掉之后，通过常有的什么产生的五蕴等等，也就无法安立了。

第五种，破的是自在。自在和非字连在一起，就是非体、非自在，体已经观察完了，就是我的本体。非自在就是讲不是大自天，有个外道宗派叫做大自在天派，大自在天派认为大自在天神是一切万法的生因，有点相当于上帝、造物主，他是一切万法的生因。中观师在破的时候，说大自在天产生万法的时候，第一个他是恒常的，如果他是恒常的因，如果因早就已经具足了，他的果法也应该同时具足。为什么有些法产生有些法不产生？这是不可能的。因恒时存在，不可能有次第产生的果。生果才能叫因，不生果就不叫因。

另外大自在天作为一个天神，在生万法的时候，他是作意而产生的，还是不作意而产生的？如果需要作意，他想，我要产生一个法，就不是大自在了。为什么？他受作意、欲望的控制，欲望就是我想要产生万法的心态，这就不自在。因为受到心态的左右，想生的时候就生，不想生的时候、不生，所以他也不自在，受到想生不想生的念头影响。如果不想生而产生了，就不是大自在天所产生的。为什么？如果他不想生，而这些法已经产生了，说明和作为生因的大自在天无关。通过这个方式也可以破斥认为自在天作为生因的观点。

第六种，破的是非无因。非无因就是无因生，很多外道认为法是无因产生的，这是最低劣的观点。不要说五蕴，就连农夫都知道庄稼不是无因而生，必须要播种才能产生；工人也知道，如果不劳作，产品也是制造不出来的。整个世间当中稍微观察一下，都不会承许无因生。

我们前面把外道的观点，大概地介绍了一下。“乃于无明业爱生”，佛法的观点认为这些不是常有的产生，而是通过因缘而产生的。什么因缘？无明作为主因、业作为缘，和爱结合之后，产生了万法。上师在注释当中也讲了，无明像土地、业像种子、爱就像水一样，种子覆盖在了土里，再以水浇灌，就会产生苗芽。我们通过这方面安立的时候，通过无明覆盖了业，业再通过爱水的浇灌，业的本体当中就会出现五蕴。

这是什么意思？难道其余的外道不承认因缘产生吗？因缘产生意味着就是无自性生，因为所有因缘和合产生的法都是空性、无自性的，而因缘本身也是一种因缘和合而产生的法。佛法当中讲的因缘所生法和外道认为的一个常有的因产生的法完全不相同，只要是因缘和合产生的法，一定是空性、无自性的。如果有自性，就不需要因缘了。因为有自己的本体，有因缘可以生，无因缘也可以生，有自性的法就是不需要因缘的。如果有因缘生，无因缘不生，说明这个果法还是受因缘的控制。既然受因缘的控制，自己就没有自在，它没有本体，也没有自性。有因缘，就有它的本体；没有因缘，就没有它的本体，这里面观待因缘的痕迹很明显。

我们知道因缘产生的法没有一个是实有的，第一个科判讲了我不存在，第二个科判讲了观察我的所依蕴，它是因缘和合产生法的缘故，这个缘也是空性的。五蕴或者我都是没有的，前面讲人无我，下面讲法无我。

辛二（真实之道）分三：一、宣说道之违品——三结；二、道之顺缘——精进；三、修学道之本体——三学。

壬一、宣说道之违品——三结：

我们如果趋入道的违品有三种法，称之为三结。好像束缚一样，绳子打结了能够把人紧紧的捆缚住，这三种障碍相当于三结。如果有了三结，就会阻塞众生获得解脱。

理应了知戒禁取，萨迦耶见及怀疑，

结缚有中此三者，阻塞解脱城市门。

作为修行者，应该了知有三种障碍，第一种是戒禁取见，第二种是萨迦耶见，第三种是怀疑。

我们下面分析一下，第一叫做戒禁取见，戒禁取见是外道的一种邪戒。这种外道颠倒的行为就是由于对于实相的不了知而产生的。打个比喻讲，在印度有很多外道，有些外道取牛的行为，吃草；有些外道取狗的行为，吃不净粪；有些外道学仙鹤的行为，站立的时候翘一只脚，金鸡独立。为什么会有这些行为？因为他们认为这种行为行持下去能够获得解脱。在某些注释当中，介绍了印度外道观点的来源。他们为什么有些时候学狗、学牛的行为？因为他们的祖师，早期的一些苦行者拥有某种神通，所以他们就观察到狗或者牛死了之后升天了，那牛和狗在世的时候做了什么行为？牛吃草，狗吃不净粪。他们觉得自己也去吃草，就可以升天。或者说看到仙鹤金鸡独立，翘一只脚这样站着，死后就升天了，他们觉得如果我金鸡独立也可以升天。虽然他们有一定的神通，但是神通并不究竟，仙鹤、牛、狗都有升天的因，他们的神通有限，看不到微细的因果，只能看到了行为。看到行为后面的果是升天，觉得如果这样做就可以升天。当然不是所有的外道，只是有些外道只能看到很粗浅的因果，就开始去学习这些行为，这就是对于业果、实相的愚痴，通过这样的见解引发的行为，叫做戒禁取见。“禁取”的“禁”是禁止，“取”就是耽著。

第二叫做萨迦耶见，萨迦耶见有的时候叫做身见、我见和坏聚见。为什么叫做坏聚见？前面我们提到过五蕴，第一个是坏，坏就是毁坏的自性，无常叫做坏，多体叫聚。佛陀看到五蕴是坏灭、聚合的自性，但是众生却缘毁坏和多体的五蕴执著为我，这就是坏聚见。这方面就是前面我们刚刚讲到的认为我存在的见。

第三叫做怀疑，对于道果等等产生怀疑，叫三结。“结缚有中”，“有”就是三有。通过三结就会把众生束缚在三界当中。“此三者阻塞解脱城市门”，如果谁的相续当中具足了这三种，就没办法获得解脱，能够阻塞他通向解脱城市的大门。

如果通过比喻，就会比较容易了知。上师在注释当中也讲到了，比如说我们要去一个地方，如果有了这三种近似于三种障碍的想法，就没有办法正常的通行。首先如果有了萨迦耶见，相当于有一种不想去某个地方的念头，就会成为一个障碍。自己都不想去，怎么可能最终到达目的地，有了萨迦耶见，众生就不愿意真实的去趋向于寂灭。为什么？如果趋向于寂灭，一旦获得解脱，他们担心我就没有了、断灭了。人到死的时候都很恐怖。这个恐怖的原因是什么？就是害怕我死了之后断灭了，我就没有了。而佛法所讲到的解脱和涅槃，就是要证悟无我，这是我的一种死亡。很多众生想到我要获得涅槃，必须证悟空性，就不愿意解脱，相当于不愿意趋向某个地方，成为一种障碍。

然后如果有了戒禁取见，相当于走错路了。本来是通过一条高速公路能够到达目的地，最后走到一个乡间的小路上去了。如果走了岔路，也没办法到达目的地。外道的戒禁取见就是错路，虽然想走，很多外道都想解脱，但是他的行为是错误的。虽然走的很快，但是越走越远了。自己的见解和行为错误的时候，越精进就意味着离正确的目标越远。最后如果具有怀疑，就是到了路口的时候，应该是这条路还是那条路，在路口转来转去，没有定解。如果内心一直有怀疑，也没有办法到达目的地。通过三种比喻，我们可以知道谁的相续当中具有三结，根本没有办法趋向解脱。获得圣者果位的人，相续当中都是没有这三种结的。

壬二、道之顺缘——精进：

解脱依赖于自己，他人不能作助伴，

具足广闻戒定者，应当精勤修四谛。

道的顺缘就是必须要修精进。佛陀讲了，“解脱依赖于自己，他人不能作助伴”。这是什么意思？如果自己没有想要修道的心，也没有去修行正道，其他的人证悟再圆满，也不可能真正作为你的怙主，只能作为向导等助伴。

我们说上师、僧众作为助伴，我们皈依他们，这是什么原因？我自己想解脱，需要人帮忙。自己有一个想要解脱的心，再加上其他人的帮助我就可以解脱了。如果自己都没有一个想解脱的心，一点都不修，完全靠助伴的力量，获得解脱也是绝对不可能的。如果你要往生极乐世界，必须自己要想去；你想要获得解脱，必须自己要想去，这时候才能有一个所谓的助伴帮助你。如果自己都不想去，他人是绝对不能做助伴的，这个意思我们要了知。

“具足广闻戒定者”，具足闻慧、戒律的人。具足戒律就是一戒以上或者五戒等等，具足戒律、禅定的人，“应当精勤修四谛”，我们应该精进的修持解脱道的本体——四谛。四谛是佛陀证悟之后，所宣讲的精华教言，把佛称之为遍知的原因之一，也是因为佛陀宣讲了四谛法要，四谛法当中有两个是轮回的因果，有两个是解脱的因果。在我们所有的所知当中，四谛的所知是最重要的。佛陀讲到了轮回的本体就是苦，苦谛的因是集谛，这样就把轮回的因果讲的清清楚楚。灭除轮回的因果是什么？因是道谛，果就是灭谛。佛陀在成佛刚刚转法轮的时候，给五比丘宣讲，此是苦汝应知，此是集汝应断，此是灭汝应证，此是道汝应修。苦谛应该了知，了知整个轮回是苦之后，你才愿意断苦，就像你病的很重，才愿意去断病根。首先了知了整个轮回的痛苦，才能发起出离心，愿意去断除它的苦因，苦谛排在第一，集谛排在第二。苦谛的因是集谛，相当于生病的病因一样，想要远离痛苦，必须要知道病根是什么？病根相当于哪天吃食物没有注意或者是天冷的时候没有加衣服。我们要了知集谛、断除集谛。我们说整个痛苦的因是我执、烦恼，相当于集谛一样。了知了轮回的苦因，现在要做的是什么？断集，必须要把它的因断掉，苦才能灭掉。

第三个就是现前灭谛，虽然灭谛是最后现前的，但是我们首先要了知有一种可以灭掉苦谛和集谛的理想果位，叫做涅槃。我们知道有一个目标可以证达涅槃，知道之后，对于涅槃产生了兴趣，相当于医生说你的病是可以痊愈的，好了以后可以像正常的人一样，蹦蹦跳跳的多愉快。因为境界是他追求的，所以就愿意去治病。佛告诉我们涅槃的境界是这样的，我们就愿意趋向涅槃。把现前灭谛放在第三个，是让我们对涅槃产生兴趣。然后是修持道谛，对于涅槃的境界有了一种向往之后，我们就修持道谛，修持道谛主要是断集，通过修持戒定慧断除烦恼、我执，集谛断除了，苦谛跟随断，这就是灭谛的本体。

我们知道佛陀非常伟大，他主要就是给众生宣讲了四谛。因为佛陀完全照见、宣讲了四谛，从这个角度说佛陀是遍知，这是成立佛陀遍知的原因之一。我们要修持精进，修持断除轮回的因果，现前或者修持涅槃的因果。

壬三（修学道之本体——三学）分二：一、总说三学；二、别说慧学。

癸一、总说三学：

理当恒常勤修学，殊胜戒律及慧定，

二百五十余分戒，真实摄此三学中。

“三学”就是戒定慧。“理当恒常勤修学”，针对一个修行者来讲，应该恒常的修学三学。有个殊胜的戒定慧什么意思？戒定慧远远超胜世间、外道，称之为殊胜，而且戒定慧是一种解脱的因。殊胜的戒律，当然是佛陀的遍知照见之后，制定下来的戒律，完全可以成为一种解脱的助缘。智慧是抉择万法的实相或者世间的本体就是智慧，禅定就是一缘专注。由戒而发定，由定而生慧，戒定慧称之为三学，这是所有修行者必须要安住和修行的学处。

“二百五十余分戒，真实摄此三学中”，比丘的二百五十条或者二百五十三条戒律，也是摄于三学当中。这是什么意思？比丘所修持的二百五十三条戒律或者大乘的菩萨戒，还有其他大乘、小乘的所有修法，此处就是以二百五十余分戒为例，说明整个大乘小乘所有的修法全部摄于三学当中。二百五十余分戒就是戒学，通过戒学产生禅定乃至于智慧，这就是三学所摄的。或者说二百五十余分戒，还有其他经教当中所宣讲的禅定、无我空性等等，全部摄在三学当中，龙树菩萨教诫国王，应该好好的行持三学。不管在家出家都可以通过三学的方式生起解脱的本体。

癸二（别说慧学）分二：一、说明出离染污品之理；二、说明善入清净品之理。

子一（说明出离染污品之理）分二：一、厌离此生之方法；二、厌离一切轮回之方法。

丑一（厌离此生之方法）分二：一、略说；二、广说。

寅一、略说：

自在忆念所属身，如来所示一捷径，

彼当策励勤守护，丧失正念诸法亡。

“自在”，这是对国王的称呼。国王对财富等等都有自在的权力。这方面不是详细分析的，而是大概来讲，国王比一般的人要自在的多。龙树菩萨说，自在者国王，你应该忆念所属的身体，观察身体就是修身念处。忆念所属的身体，就是如来所开示的解脱捷径。

怎么样忆念呢？就是观察身念处。观察身念处大概分两类，一个是共同的身念处，一个是大乘的身念处。虽然大乘当中还可以分密乘的身念处，但是此处讲小乘和大乘就够了。第一，共同的身念处，就是观身不净，观察身体是不清净的。身念处的本体就是观身不净、观受是苦等等，身受心法是四念处。四念处当中的第一个是身念处，共同乘的身念处，就是观身不净，观察身体不清净，能够产生出离心，泯灭对身体的很多耽著。身念处作为三十七道品之首，在三十七道品当中，最初是资粮道，资粮道分三个小资粮道，小资粮道、中资粮道和上资粮道，其中小资粮道修四念处，四念处之首就是身念处，我们要通过观察身念处趋入于正法，这是佛陀开示的趋入正法的捷径。

第二，大乘的身念处，就是观身空性。他是在观身不净的基础上，了知身体是无自性的。大乘的身念处就是观身空性，然后观受是空性，观心是空性，观法是空性。如来所开示的捷径就是观察我们的身体，我们对于身体的执著是一个严重的障碍。为什么现在很多人发不起精进，觉得修善法很困难，不能守戒、不能修法？主要都是对身体太过于执著了，执著身体的享受等等，如果我们了知了身体不净的本性之后，身体只是一个修行的顺缘而已，从里到外都是一种不清净的本体，不需要对它执著。应该把所有的精力放在修行善法上面，从这个角度来讲，就是“如来所示一捷径”。

“彼当策励勤守护”，彼当对于身念处法应该策励的精勤守护。如果我们忘失了身体本性的正念，比如说身不净、身空性，如果丧失了正念，所有的善法就会灭亡，更没有办法累积其余的善法。我们对于身体的执著，完全可以丧失对其他法的兴趣，就是因为我们对身体过于执著，根本没办法趋入其他的法；如果真正要趋向于正法，必须要观察身体。小乘的行者也是首先观察身体不净，然后生起出离心。大乘的行者如果对身体执著，怎么圆满布施度？你对于身体太过于执著，施身等等根本没办法圆满。不仅布施度圆满不了，持戒度、安忍度也没办法圆满。“诸法亡”，就是从方面讲的。不管怎么样，都要经常观察身念处。不管是身不净，还是说身体空性，都不能够远离。

今天的课就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情