我们接着上面的内容继续往下看,看它连接的下个颂词的意义。
故敌极难得，如宝现贫舍，
能助菩提行，故当喜自敌。
字面意思讲，所以怨敌是很难得值遇的，“如宝现贫舍”，难得的程度就好像是如意宝之类的珍宝出现在穷人的房子里一样。这样难得的因缘“能助菩提行”，能够帮助我们修持广大无边的菩提善行。“故当喜自敌”，所以我们应该欢喜我们的敌人。这是一种观念，就是我们要对自己的敌人产生欢喜心。原因是，很难得的怨敌现在居然出现了，怨敌恰恰又是我修持广大菩提行的助缘。所以，对怨敌生起欢喜心才对，对能够帮助我修持菩提行的怨敌的出现而欢喜。
“故敌极难得”，怨敌是非常难得的，我们在前面的颂词中，观察分析就知道了，“忍缘敌害稀”。前面在讲的时候也曾经提到过，我们所认定的很多怨敌，真实观察的话，大部分属于概念的怨敌，而不是真实的怨敌。什么是概念的怨敌？就是我认为他是我的怨敌，或者我认为他好像对我不好，但其实别人心里对你好着呢，这种情况也是有的。有时候是我们自己，把对方划成怨敌。比如，因为受到一些观点、一些影视作品或者其它因素的影响，我们认为这个国家对我们国家不好，或者某个民族对我们不好，他就是我们的怨敌。其实，我们和别人可能没办法碰面，只是通过其它的传播手段，就觉得他是我们的怨敌。所以，很多时候是概念怨敌，并不是真实的怨敌。从这方面观察，怨敌是很难得的。
“如宝现贫舍”，这是一个比喻。宝就是宝藏，或者如意宝、珍宝、财富。比如一个一贫如洗的人，突然有一天，家里涌现出大批的宝藏。观察这个例子。第一，这是很不可能的事情，是不可思议的，怎么会突然在家里涌现出宝藏呢？非常让人难以置信。第二，这个穷人以前一直处在贫穷的状态中，突然有一天他成了富翁，那种欢喜，那种高兴，是无法用语言来描述的。同样的道理，我们遇到怨敌也是一样，通过前面的分析观察，这样的怨敌其实很难得，难以值遇。现在我们突然就碰到了真实的怨敌，让我们能够修持安忍。对我们做很大伤害的怨敌，第一是很难得，非常难以值遇；第二，既然难以值遇，现在居然被我值遇了，那种欢喜心就和贫人突然得到宝藏一样。按照现在的话来讲，一个穷人突然买彩票中了大奖，比如大乐透等等，一下子就成了千万富翁或者亿万富翁。他的高兴，其实是难以用语言描述的。
突然遇到能够帮助修菩提行的怨敌，菩萨应该是非常高兴的。这个颂词和前面一样，应该是指那些修行有素、长劫修菩萨道的人，他很难遇到怨敌，突然遇到一位，对他而言真是太稀少了，所以他的欢喜心，的的确确是难以表述的。
《入中论》对于菩萨的布施度，也是做了一番描述。虽然对安忍它没有这样描述，但对布施它是这样描述的[1]：初地的菩萨，听到乞者向他乞物声音的时候，就像比丘入灭定一样欢喜。只是听到乞者向他乞讨的声音，他都获得这么大的欢喜心，更何况真正把东西布施给乞者，那欢喜心就更加没办法表述了。所以，真正的菩萨修安忍非常纯熟的时候，本来他的怨敌就很少，突然遇到一位怨敌，伤害他或者对他不高兴的人，他的欢喜心的的确确是难以表述的。
按照这个标准来讲解，我们比较容易理解。否则如果按照我们当前的标准，认为不管是概念怨敌还是什么怨敌，反正我觉得不是那么难得，我遇到怨敌也不是那么高兴，我怎么可能遇到怨敌还高兴呢？但是这是一种标准，真正久修菩提道的人，他会有这个情况，他遇到怨敌，他的欢喜心很强大。虽然我们还没有达到这样的境界，但是菩萨给我们传递出来的应该修安忍的信息，我们要认真体会。
从这个角度来讲，可能我们比菩萨修安忍的机会要多得多。其实菩萨也是这样过来的，以前修行的时候也是像我们一样，怨敌多得不得了，但是修到后面的时候，怨敌越来越少。出现了怨敌，他就会很高兴，已经成熟了见到怨敌就欢喜的境界。这对我们也是一个提示，既然现在我们这么容易就能得到修法的机会，就应该好好把握，通过这样的机会来修炼自己的心。
这个颂词讲到遇到怨敌这么难得，这么高兴，这种境界可能是我们难以生起和体会的。但是从另外的侧面，它给我们传递的信息就是，怨敌是很宝贵的。他是我们修持安忍最殊胜的助缘，我们应该高兴，即便不是像菩萨那么欣喜若狂，我们至少也应该把他作为修行的一种助缘，出现了就应该善巧地利用，就认认真真地调伏自心，让自己的心安住在安忍的境界中。而不能事情都已经过去了，才想起修安忍，或者事情明天发生，我今天立誓修安忍，但是到了明天，安忍的境界真的到来的时候，我们就没办法修安忍。这是我们修行过程当中，不应该也不允许出现的。但我们往往就是这样。怨敌的伤害过去之后，我们就开始后悔：当时应该修安忍才对。
我们在看《入行论》的时候可能会发愿，既然遇到怨敌修持安忍的功德这么大，一会儿出门的时候或者明天我遇到怨敌，我一定要忍受。虽然对没有到来的伤害，也可以做一些修安忍的准备，但这些都不是最重要的。事情过去之后，后悔没有什么必要；发愿去修安忍，也值得赞叹随喜。关键的问题是，怨敌真正出现在你面前的时候，怎么样去应对他？
所以我们在遇到怨敌的时候，应该想想颂词的意思，知道修安忍的必要、不修安忍的过失，产生欢喜心，抓住当下的机缘，认认真真地修持安忍。“能助菩提行”，怨敌的出现能够帮助我们修持安忍的菩提行。通过怨敌的帮助，自己的心可以成熟。通过安忍，我们对怨敌的态度逐渐转变，乃至于对一切众生都能够去利益。修安忍的过程大致是这样的。
首先我们是一个凡夫，见到了怨敌之后，常态的反应就是不高兴生嗔。我们学习了入行论安忍的内容，就知道对怨敌生嗔是不对的，安忍是有很大功德的，知见上转变一点。再通过不断地修炼，在小的事情上至少可以安忍一会儿，我们开始实践了。对怨敌的看法慢慢地转变了，以前十分厌恶，完全想要打倒对方、伤害对方的心，逐渐转变成依靠他来修忍辱。再转变到后来，怨敌逐渐转变成我修道的助伴，可以帮助我修菩提道。乃至于后来发展到“喜自敌”，怨敌的出现让自己非常高兴。以上就是慢慢转变的过程。
颂词“喜自敌”和我们当前的境界“很厌恶自敌”，有很大的反差。也难怪我们在学习颂词的时候，觉得这个太不可思议了，怎么可能“喜自敌”呢？！我不恨他已经不得了了，还要我去欢喜他，觉得很难接受。其实这个中间有很大跨度，有很多的阶段，我们没有一步一步去走。没有经过中间的阶段，从一般凡夫人的心态，一下子过渡到成熟菩萨的心态，这个过程我们觉得太突然、太唐突了，我们就没有办法接受。但我们分析了有几个步骤，我们按照这个步骤一步一步去做到的时候，颂词“故当喜自敌”的境界，自然而然就会在我们的相续当中涌现出来。
我们应该了知，怨敌的出现，作障碍的人的出现，是能帮助我心智成熟，帮助我安住菩提行的很大的助缘，我应该珍惜这个机会，借助他来修持安忍，并逐渐发展到喜爱自敌的状态。
敌我共成忍，故此安忍果，
首当奉献彼，因敌是忍缘。
颂词意思是，“敌我共成忍”，怨敌和我共同成就安忍的修法，安忍的果“首当奉献彼”，首先应该奉献给作害我的怨敌。“因敌是忍缘”，因为怨敌是我修安忍的助缘。恭敬之因是通过这样一个个步骤成立下来的。
首先观察“忍缘敌害稀”，既然遇到了，就很高兴，高兴之后就开始修安忍，最后安忍修成了。反过来看，因为有怨敌我才修成安忍，他是我修安忍的最大助缘。得果之后，谁应该分得多呢？这个怨敌是首要的功臣，我要把安忍的果，首先奉献给他，发愿让他在相续当中成熟修安忍所获得的殊胜善果。
“敌我共成忍”，怨敌和我共同成就安忍，如果没有我发愿修安忍，没有怨敌来成全我修安忍，安忍的功德是没办法获得的。安忍的果成熟之后，就要想怎么样去分配这个果。当然按照一般人来讲，虽然别人给了自己帮助，但是策划怎么样去享用劳动果实的时候，凡夫人自私自利的心很强。最后商讨分红利，筹划怎么样分果时，自私自利心很强的人，他就把全部的果实，或者大部分的果实由自己来获得，其它人就给一点点，甚至全部夺过来一点都不给别人。这就是自利心很强的人的一种自然反应。
作为菩萨的心态来讲，“敌我共成忍”，怨敌和我共同成就了安忍。当然我修安忍有一份主动性，怨敌他也成就了我修安忍的助缘，他是帮助我修安忍的一个殊胜对境，所以他应该得到功德才对。以一种恭敬的心态“首当奉献彼”这种功德应该奉献给他一部分，因为怨敌是助缘的缘故，是我安忍的顺缘，所以应该发愿给他一部分。
这里和前面所讲的意义，场合不一样。前面讲，我和怨敌之间有一个伤害案，怨敌伤害了我，我因为怨敌的伤害修安忍，怨敌因为这个问题堕地狱，在怨敌堕地狱的事件当中，我是助缘，我会不会因此而堕地狱？前面分析说：不会。再反过来分析，修安忍的事件当中，我修安忍的成就，是怨敌提供了一份助缘，那么怨敌会不会也因此获得这种功德？不会。
那为什么“首当奉献彼”呢？这里所讲的意义不一样。前面就因果事情本身在作分析，会不会得到过失，会不会有功德，关键看有没有正确的发心。怨敌在安忍的事件当中，他并没有真正的发愿，没有发善心，而是恶心伤害我，所以就因果规律本身来观察，虽然他成就了我的安忍，但不会因此而获得殊胜的果报，前面对这个问题分析了。如果我们不去分析，不去观察，可能有些修行者，在这个地方会产生一些疑惑。既然得不到，为什么要把果分给他？这里不是这个意思。
从因缘的规律来讲，他得不到安忍的果，只是通过安忍的事情和我结上一些因缘。但他本身是伤害的心，堕入地狱是不会错乱的。因为结了缘，我成就之后，因为有缘的缘故，可以成为度化他的助缘。这里不是在分析因果本身的规律，而是分析恭敬的因到底成不成立。“首当奉献彼”，我要这个果奉献给他，“奉献”是关键词，“奉献”是自主的，是我自主愿意把果给他。前面的意思不是这样，前面是讲因果本身的规律，他在事件当中本身得不到功德，他没有发心的缘故。现在是从我修心的角度来讲，我愿不愿意给他。这是两个截然不同的场合。“首当奉献彼”，我主动愿意把这个果给他，至于他能不能得到，那是另外一回事，但从我的内心来讲，我是把他当成一个可以奉献果的对象，这就成立了我要恭敬他的原因。
为什么把果奉献给他？因为他值得我恭敬，他是帮助我修行安忍的大功臣，所以我要感恩他，回报他，把这个果奉献给他。这就是恭敬的一种形式。我怎么恭敬他呢？我把果都给他了，当然我就很恭敬了。这个时候内心有了微妙的转变。以前对方是怨敌，是我伤害的对象，不愿意和他分享任何财富、任何功德的对象。现在通过一系列的观察，我愿意把这个果给他。这说明我的内心已经转变了，这是很重要的一点，这是我们学习这个颂词的关键之处。我的心转变了，可以把他当成恭敬的对象来看待，已经不是怨敌了，怨敌的身份已经悄然变成了功臣的身份，恩人的身份。我们对待这样的功臣，难道还要伤害他吗？难道还要嗔恨他吗？作为一个修菩提道的人，不应该有这样的心。
世间人当然无所谓，历史上有很多这样的事情，功成名就之后，一起打江山的人，一旦江山坐稳了，首先杀的是功臣。这个情况有，但不是绝对的。而在修菩萨道的过程中，首先修炼的就是利他心，刻意地达到利他的状态。在这样的心态当中，他是功臣，是对我有利的恩人，所以我要利益他。悄然转变心态，把怨敌的心态转变成恩人的心态。我们的心能够这样转变，不管他能不能得到，其实我们的修行已经成功了。
“首当奉献”很重要，首先我们要奉献，因为他作了帮助，我们就应奉献给他。为什么要首当奉献呢？这就体现了菩提道的修法。在这个修法当中，按照修安忍的发心和作意来讲，谁是主要修安忍的发起者？应该是我。我想要修安忍，对方只给我作了一个顺缘，修行的主体应该在我这个地方。按劳分配的话，应该是我拿首份，然后因为他帮助了我，我再拿一份给他。但这里不一样，这里在修菩萨道，以利他为主。虽然这个修法当中，我是安忍修法的发起者，他是我的助缘，是我助手，对我有帮助作用。但是，此处是因为要刻意扭转自私自利的作意，刻意凸显利他慈悲心的缘故，所以说他给我作了帮助，甚至远远超胜我发起安忍修法本身了。我们要刻意地把利他，把对方的功德、对方的贡献放在首位，在修菩萨道的过程当中，经常性地思考别人对我们的帮助，这个是很重要的转变。
在修法的过程当中，有很多诸如此类的例子。虽然有很多修法主要是我修的，但我还是要想众生对我的帮助很大，就像布施的修法一样，弥勒菩萨的《经庄严论》、《入行论》等很多大乘经典讲，我给对方作了布施，世间的说法是什么呢？世间的说法是，我是他的恩人。菩萨道的看法是什么呢？他接受了我的布施，他是我的恩人。只有他的出现才帮助我圆满了布施，所以他对我的恩德很大。
菩萨道是不一样的想法，处处把众生的利益放在首位，这是我们刻意要去修炼，刻意要达到的。虽然实际情况我应该是主体，分功德的时候应该分多一些，但这是调整转变心态的问题，和因果规律本身无关。从因果规律来看，谁的功德大？我修安忍，百分之百是我的功德大，他一点都得不到。但是我们说这个地方的修法和因果，和因缘本身没有关系。这里主要是以调心为目的，我就必须要把对方的作用扩大，把我的作用缩小。这个时候才能够把我们的心转变成利他，处处以众生对我作利益的思维为主。
如果我们习惯了以我的利益为主，自私自利的心就会膨胀，对方所做的贡献就会无限地缩小。现在我们要刻意地转过来，这是个转心的过程。这是大乘佛教当中，一个刻意的善巧方便。对方对我作了一些帮助，但是我要把这种帮助扩大很多倍，对我自己的修法反而要弱化，这才能够扭转自私自利为中心的观念。把众生对我的恩德利益，以及众生在修法中的作用，全面来看待，只有这样才能转变我们的心态，才能对一切众生产生利乐之心——一切众生对我的恩德很大，我要报答他们。修法才能够修成。
只要菩提心修成了，能够平等地对待一切众生，修法当中谁是主导，其实已经不重要了。修菩提心当中，谁是最主要的功臣、谁应该分得最多，这不重要。只有我们的心成就菩提道，我们才是最大的受益者。我们因为这样的发心，打破了无始以来自私自利这个最强大、最主要的怨敌，产生了最殊胜的利他作意。因为利他作意，我们逐渐在菩提道当中大步前行，获得菩萨和佛陀的果位。以成佛的身份去度化一切众生，这才是我们的目的。所以“首当奉献彼”，这个“奉献”关键词和“首当”的“首”关键词，我们要去体会。体会了之后，我们理解了此颂词的意思，恭敬之因成立，这个时候就可以理解它的含义了。
卯二、断除于彼迷惑：
“彼”是指恭敬，断除于恭敬怨敌的迷惑。虽然前面讲到了恭敬之因成立，从正面是成立了，但是有人对应该恭敬怨敌的说法还有迷惑，所以要断除这个迷惑。下面的三个颂词就是断除这种迷惑，最后成立：还是应该恭敬。
谓无助忍想，故敌非应供，
则亦不应供，正法修善因。
“谓无助忍想，故敌非应供”，这是对方的观点，或者是我们自己分别念的观点。对方说，怨敌并没有帮助我们修安忍的想法，所以怨敌不应该是应供处，我们不应该把善果供养给他。对方是这样想的，可能我们也是这样想。寂天论师回答：“则亦不应供，正法修善因”。这个是同等理，《入行论》中使用了很多同等理。如果你认为，因为对方没有“助忍想”，就不是应供的话，那我们也不应该供养修善的因——正法，这是一个同等理。
对方说，如果我要供养他、回报他，应该是他主动提出来帮助我，而且积极地配合我修安忍，才可以说他是功臣，应该得到供养，我们要把善果首先奉献给他。寂天菩萨的意思不是这样的，因为我们这样去想的话，最多成为一个世俗人的想法。如果我们不摆脱世俗想法的束缚，就永远只能在轮回中成熟因果，所以必须要超越。这里是从菩萨智慧的层面来回答的。很显然，寂天菩萨不认同这个观点，不认同凡夫人的思维。
前面这个问题的思路很符合我们的胃口。我们凡夫人就是这样的，要我报答你，把果给你，要看你做了什么贡献。你都是害我的心态，没有帮助我修法的心态，为什么我要回报你呢？这是我们凡夫人的想法。菩萨帮助我们打破凡夫人的想法，帮助我们安住在菩萨道的智慧当中。菩萨就讲，如果这样你也不应该供养正法这种修善的因。
正法，比如法宝，是我们修善法的因。缘这个法宝，比如缘这个法本，我们看到了入行论的颂词，看了之后我们就升起了信心，知道取舍之处并开始真正实践，修行善法。我们因此得到了善根，它的来源就是正法。正因为看到了正法，之后懂得了取舍修善的因，所以说正法是修善的因。而正法是修善的因，我们就应该供养。我们把这个法宝放到佛堂上面供养，每天用香花、水等供养，向它顶礼。从正法对我们做了帮助的角度而言，它本身是一个恭敬处，给我们提供了很多修法的顺缘。
但是按照之前的观点来讲，正法也是不应该供养的。为什么呢？因为它没有帮助我修行的想法。因为法宝、法本本身是文字，或是上师的语言。法是文字，或者从法的本体来讲，属于道谛、灭谛所摄的自性，并没有想要帮助众生修善法的念头。按照你的观点来讲，正法也没有帮助我们修善法的念头，也不应该成为应供处。
而其实正法是可以作为应供处的。既然正法没有帮助我们修善法的念头，为什么能成为应供处呢？因为它确实帮助了我们，即使它没有这个想法，但是我们确实缘正法得到了功德，修成了解脱之果。同样的道理，怨敌虽然没有助人想，但是怨敌的的确确帮助我修成了安忍。安忍的功德的的确确也是因为怨敌而修成的。怨敌实际上提供了这种帮助，助我们修善法，为什么不应供呢？应该应供！
如果你认为怨敌不应供，那正法也不应供，因为它没有助人的想法。虽然正法没有帮助我们修善法的念头，而你觉得正法可以供养，能成为应供处，那么怨敌也是一样，根据是相同的。
正法如此，佛像佛塔亦如是，其本身也是没有分别心的。比如佛塔只是一种土石结构，显现上并没有帮助我们修善法的念头，那么佛塔也不应该供养啊？而且上师在讲记当中讲了，佛陀本人也不应该供养，为什么呢？佛陀本人虽然有智慧，但他的分别念——我要帮助众生修善法——这种凡夫人的想法，在佛陀成佛的时候已经没有了，所以说连佛陀本人也不能成为供养处了。
事实并非如此。虽然佛陀的的确确没有分别念，但也应该成为供养处；佛塔、正法没有分别心，也是成为供养处。从这个道理来看，怨敌虽然没有帮助我修安忍的想法，但是他也可以成为供养处。因为他确确实实成了帮助我修善法的一种助缘，这是没办法抹杀的事实。单单就这个根据来看，没有助人的想法不应该应供，这种想法不成立。所以破了他的第一层观点，即“无助人想”。然后，对方可能还不死心，或者我们的分别念还有其他想法，所以下面进入第二个颂词：
谓敌思为害，故彼非应供，
若如医利我，云何修安忍？
那么对方说这二者是不一样的。前面说了，如果这样正法也不应该供养。正法没有帮助我修善法的念头，和怨敌没有帮我修安忍的念头，这二者不一样。正法虽然没有帮助我修善法的心，但是也没有害我的心，而怨敌不是这样的。“谓敌思为害”怨敌有一种想要害我的心，这二者怎么会一样呢？“故彼非应供”。二者是不一样的，举的同等理不成立。因为有害我的心的缘故，和正法不一样。
“若如医利我，云何修安忍？”寂天论师回答道,如果怨敌像医生一样利益我,怎么会成为修安忍的对境呢?所以针对“思为害”这一点,进一步去辨别分析,道理是层层推进的。针对对方的第一个问题,寂天论师通过均无“助人想”来回答，对方认为二者仍然不一样。虽然同样都没有助修持善法的念头，但是正法没有害我的心，而怨敌有害我的心。“故彼非应供”，所以它不像正法一样，不应该成为应供处。
那么针对这个“思为害”，我们也承认，正法的确没有害我们的念头。那么要如何破斥这个观点呢？寂天菩萨没有从其他方面破斥，而是回到修安忍本身。既然已经讲到怨敌是伤害我，其实恰恰说明了他就应该成为应供，为什么呢？反过来讲，如果怨敌像医生一样，发心也是利益病人的心，行为也是利益病人的行为，如果都是像医生一样利益我的话，他怎么可能成为我修安忍的因？怎么可能成为我修安忍的对象？这是不可能的事情。
当然医生是真正的医生，而不是像有些医生那样，虽然是医生，有医生的名字，但是他却成了病人修安忍的对境了。看病也不好好看，本来可以一次性治好的，分十次给你治，每一次都收同样多的钱，然后可能还要向你要很多东西等等，现在也发生了很多医患的纠纷。那么这种医生当然可以成为我们修安忍的对境，因为他是怨敌的身份。但是这里所说的医生不是这回事，这个医生是真正的医生，真正有医德的医生。他的发心很明确，就是帮助众生解除病苦，他的行为也是帮助众生解除病苦。
所以寂天论师说，如果像医生一样利益我，那我们怎么样缘他修安忍呢？这么好的一个医生，帮助我的医生，我还对他修安忍，这个因缘不成立，因为缘起不一样。所以说，布施有布施的因缘，持戒有持戒的因缘。安忍修法要成功，必须也要有修安忍功德的因缘。因此，如果一切人都像医生一样利益我的话，怎么修安忍？这个安忍的修法本身就不成立了，没办法成为修安忍的因缘。这是从反方面讲，下一个颂词进一步回答这个问题，从正面回答：
既依极嗔心，乃堪修坚忍，
故敌是忍因，应供如正法。
两个颂词连接的地方，“若如医利我，云何修安忍？”这个是从反方面回答的。因为对方说怨敌有害我的心，所以说不是应供。寂天菩萨首先从反面回答，那么如果他有好心的话，就不成安忍的对境了，没办法成为修安忍的因。下面这个颂词从正面回答，有三句话：“既依极嗔心，乃堪修坚忍，故敌是忍因”。“应供如正法”这一句是回应第二句颂词当中“故彼非应供”，还是应该像正法一样供养。
我们再看正面回答的是什么。字面意思是说，既然依靠极强烈的嗔心才可能真正修持安忍的修法，“故敌是忍因”，所以怨敌就是安忍的因，可以成立他和正法应该一样供养。如果像医生一样利益我，就无法修安忍，那么应该需要什么样一种情况才能够修安忍呢？要依靠怨敌强烈的嗔恨心，强烈的伤害我的心，这个怨敌真正想要伤害我，这个时候才能够成为修安忍的因。为什么叫安忍呢？就是因为不同修法的因不一样。
如果是像上师一样利益我，那么我要修的善法是什么？是生起信心，生起感恩的心。我要对父母修善心怎么修？父母对我的恩德大，我要修报恩的心。那么修安忍的因缘是什么呢？必须要有对我伤害的这个人，而且伤害的心越大，修安忍的功德就越大。所以，既然要依靠极强烈的嗔心才堪修安忍，才能够圆满安忍的修法的话，那么怨敌在安忍的修法当中，就不折不扣地成为安忍的正因了。既然不折不扣的成了一个安忍的正因，我由此修持安忍，他是有极大贡献的，因此还是应该供养他。
我们回顾这个结构：第一个颂词中对方表明不应该供养怨敌，而寂天菩萨说应该像正法一样供养。对方就进一步说和正法不一样，正法应该供养而怨敌不应该供养，因为他有害我的心。寂天菩萨回答，如果像医生一样利我就无法修安忍，然而就是因为他有极大的嗔心，我才能修安忍的缘故，所以应该供养如正法一样。
前面用的例子是正法，第一个颂词就说“正法修善因”，所以最后成立的时候，还是应该像正法一样供养。虽然没有“助人想”，并有“害我心”，正因为这个特殊的因缘、特殊的修法的缘故，需要他有极强的嗔心，我才能够以此修安忍，这个怨敌也应该像正法一样值得我去供养，值得我去恭敬，值得我把修安忍的果首先奉献给他。只有这样才能够调整我的心，只有这样才可以把自私自利的心调整过来，然后对一切众生乃至于对怨敌，都产生的利乐心，这时我的菩提心就真正的开始清静了，开始广大了，开始真正发挥作用了。
寅二（建立众生与佛相同）分二：一、安立教证，二、教义成立。
这是从以众生自之功德当恭敬中分下来的一个科判。建立众生与佛相同，众生和佛什么相同呢？如果从他的功德方面，本体角度来讲，一个是业惑的众生，一个是具有清静功德的佛，二者不一样的。但是此处是什么和佛相同呢？作用，帮助我们修法的作用，帮助我们成佛的作用。众生也帮助我们成佛，佛也帮助我们成佛，所以从这个方面来讲，众生和佛相同。
卯一、安立教证：
第一个是安立教证，佛在经典当中有什么样教证？第一个科判安立教证这样说的：
本师牟尼说，生佛胜福田。
本师释迦牟尼佛在经典当中讲了“生佛胜福田”，就是说众生也是殊胜的福田，佛也是殊胜的福田，二者都是殊胜的福田，我们应该恭敬。《摄正法经》当中是讲过，从有情当中可以产生善法，从佛的相续当中可以产生善法，了知众生和佛一样，我们应该恭敬，而不应该缘众生做一些颠倒的作意等等。佛陀早都已经看到这个问题，早就已经在经典当中讲过这个问题，佛陀告诉我们对众生的态度应该恭敬。
由这个问题开始，就有“本师牟尼说，生佛胜福田”。由此展开了另外一个讨论。众生在我们修道过程当中，到底发挥了什么样的巨大作用？我们以前也是再再地讲过这个问题，这里就成了专题讨论了。以前在讲其他问题的时候就曾经提到过这个问题，其实众生在我们修菩提道的过程当中，作用是非常巨大的。
首先我们发菩提心，发菩提心有两个条件，一个条件就是缘众生，即悲心缘众生；一个是智慧缘佛果。其中第一个条件以悲心缘众生，这是菩提心的很大一部分，而且是重要的一部分。之所以发菩提心，就是为了利益众生。所以发心的时候，如果没有众生，如果不缘众生，那如何发起圆满的菩提心呢？这是不可能的事情。中间在积累资粮的时候，布施需要众生、持戒需要众生、安忍需要众生、精进需要众生、禅定需要众生、智慧也需要众生，都需要众生！如果没有众生六度难以圆满。
成佛之后也是度化众生。上师在讲经中说到，如果没有众生，佛无事可做。所以从这方面观察，佛成就他的事业，都是为了利益众生。所以众生在我们修道过程当中很重要，这个观念我们要树立。如果以前了知了，现在必须要用心体会，在内心当中一定要把这样一种理念坚固下来。看到众生的时候，就要想到他的作用和佛相等。
现在我们对佛的态度和对众生态度是不一样的。我们看到了佛像，就自然而然地恭敬顶礼、自然而然地发愿。基本上信仰佛法的人他都能够自然做得到。但是，同样的，和佛一样帮助我们修道成就的众生，我们的态度就远远不是这样子了。佛早就看到这个问题，所以他在经论当中用这个颂词来提醒我们。
其实我们对待众生的态度，远远没有达到应该有的态度，远远没有达到佛希望我们达到的那种态度。所以，才会在这个颂词当中讲“生佛胜福田”，建立众生与佛相同，把众生的地位提到和佛一样高的地位了。我们修道的过程当中，众生的地位和佛的地位相同，而不是佛高高在上，众生好像还比我们低的多，我们可以对佛恭敬，可以任意地伤害众生，没有这样子的！
只有把这个问题认真体会了、做到了，相续当中生起这种境界了，我们的菩提心才可以说逐渐趋于圆满，这才是我们修菩萨道的一种真正的修法。所以“本师牟尼说，生佛胜福田”。众生也是殊胜福田，佛也是殊胜福田。在众生的福田当中，可以帮助我们成长很多资粮；在佛的福田当中，我们也可以生成很多功德的果。我们对佛祈祷得加持，可以让我们相续成熟；我们缘众生修大悲，也可以让我们相续成熟，所以说众生和佛只不过是方式不同而言，作用都是一样的，都是帮助我们圆满慈悲心的。
甚至于全知麦彭仁波切他老人家在经传论注释当中，也曾经提到了大乘菩萨缘众生的大悲心的功德，远远超胜我们对佛供养的功德，二者功德差别很大。在小乘当中，证悟越高的修行人，我们缘他所做供养的福报越大，在大乘当中，众生的痛苦越深，我们缘他而做善法所得的福报越大。越是穷人，我们给他做布施；越是可怜的众生，比如说放生的对境鱼，我们让它得到安乐，功德就越大。乃至于地狱饿鬼旁生，我们能够发愿愿他们获得安乐，对境越下劣、对境的痛苦越大，发菩提心发善心的功德才越大。
我们往往容易对上面的人产生好的想法，对于低于我们的、很恶劣的众生，往往不愿意看、不愿意管。世间人也是这样，对于一个成功人士，或者明星、歌星、球星等等，大家都喜欢去谈论，喜欢去接近，都乐于去亲近依附。如果他倒霉了走下坡路了，就没人愿意管他了。如果一个企业家的企业破败、倒闭了，没人愿意再去理他。如果一个明星已经人老珠黄、昨日黄花了，没人愿意去管他。球星在退役之后慢慢没有影响了，别人也不会再去理他。在社会当中也是这样的，对于社会底层的人，很多人不愿意去理睬的。还有地狱等恶趣道的众生，很少有人去关心。
大乘菩萨不是这样的。大乘菩萨的眼光就是牢牢地盯住了这些可怜的众生，发愿也是为他们发、积累资粮也是为他们积累，成就之后也主要是以帮助他们为自己的任务。所以我们作为修学菩萨道的人，作为佛道的修行者，我们也应该像佛一样，像《入行论》寂天论师的教言一样，应该树立一种观念：“生佛胜福田”，众生和佛相同。今天只是从这两句颂词当中介绍，下堂课还要以比较广的方式来阐释这个问题。力争在我们相续当中树立起这样一种观念：其实众生在我们修道当中发挥不可获缺的作用，所以要恭敬他。对伤害我们的众生也要对他恭敬，要对他作利益。如果他们对我们作伤害，我们要安忍。
今天我们的课就学习到这个地方。
