诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。《大车疏》分了十三品，其中前六品已经讲完了，现在正在讲第七品，修持四无量心，修持四无量心当中分了十个方面，现在正在讲第六个方面：宣说意相——第六个科判所宣讲的含义主要是我们心态或者意相如何承许的，在这样种意相当中也讲到了我们的四无量心它的对境它的所缘，或者说生起之后他的一种心态的这样一种情况，在这个科判当中也附带宣讲了生起四无量心的种种不同的所缘，如今讲所缘的时候主要是通过缘有情、缘法和缘法性三个方面生起四无量心，昨天以上已讲完了缘有情生起四无量心的情况，今天开始从缘法开始讲。
缘法之四无量心是通过听闻论典而生起的。
缘法的四无量心是通过听闻论典，听闻论典是听闻什么样的论典呢？实际上这个论典就是宣讲四无量心的这样一种殊胜论典，这些大乘的经典、大乘的论典都包含在内，所以在这些大乘的经论当中已经宣讲了一切有情都是刹那生灭的相，所以说我们通过听闻的宣讲一切有情是刹那生灭的相之后，我们自己就了知一切众生一切有情都是有为法，既然都是有为法绝对有住灭，有生住灭绝对是刹那刹那生住变坏的，所以这个叫作缘法他的所缘境，或者所依主要是通过听闻宣讲一切有情刹那生灭的论典而生起这样一种缘法的四无量心。
下面再讲第三类缘法性，也就是缘无缘的四无量心。
缘法性之四无量心是指证悟了彼等无生之自性。
缘法性也叫缘无缘，实际上一切有情一切万法都是无缘的，都是空性的，一切万法的法性都是无有自性的。有情不了知，众生不知道这个自性开始生起很多妄执、生起很多实执而开始流转，所以这个时候菩萨通过修学一切万法的空性、证悟一切万法的空性，自然而然在相续当中就可以生起缘法性四无量心，所以说三种四无量心缘有情、缘法和缘无缘（或者这个地方讲缘法性），都是从所缘境的侧面讲的，所缘境当中通过有情作为所缘境，通过法，这个地方的法的意思是有为法的意思，刹那生灭就叫做法，这个方面是从一切有情开始刹那生灭开始了知一切万法是刹那生灭而生起四无量心，叫缘法的四无量心。然后一切有情究竟的本体它是一个无自性，因为它是空性的法性，所以说了知一切万法一切有情的这样一种心性本空而生起四无量心，称之为缘法性的四无量心。
或者，与未证悟无我、证悟一个半无我以及证悟二无我者相续联系的四无量心分别是缘众生、缘法、缘法性之四无量心。
再换一个角度宣讲的时候，也可以分为缘众生、缘法、缘法性，如何进行分配的呢？这个方面就是讲与未证无我相关联的四无量心，在后面有一个证悟二无我这个相续联系，就是说与未证悟无我的相续联系的四无量心称之为缘众生的四无量心，与证悟一个半无我的相续相联系的四无量心，称之为缘法的四无量心。与证悟二无我者相续相联系的四无量心，缘法性的四无量心，所以说这一段话的意思首先这样分配，分配好之后再可以进一步地宣讲。
没有证悟无我是哪一类众生没有证悟无我呢？比如说外道，外道他们有的时候也修持四无量心，比如修梵天的因，在梵天在外道当中修梵天的这一类外道，他们也必须要修持四无量心，他们在修持四无量心的时候他们的相续没有与无我相关联，他们认为一切有情都是实实在在存在的，所以说在这些外道相续当中生起来的这样一种四无量心，称之为缘众生或者叫缘有情的四无量心，主要从外道侧面讲。当然，如果是一个凡夫众生，比如现在我们开始入道修行，现在我们开始修四无量心，我们相续当中没有以空性，也就是没有缘法、没有缘法性而生起四无量心，当然它的体性就可以包含在缘众生或者缘有情的四无量心当中，这个是第一类，以未证悟无我的相续相关联的，缘众生的或者说缘有情的四无量心。
第二个是讲证悟一个半无我，证悟一个半无我实际比较严格来讲的话，谁证悟了一个半无我？就是缘觉，缘觉他证悟一个半无我，在这个里面也包含了声闻、罗汉和缘觉罗汉，他们是证悟了一个无我或者说一个半无我。声闻、罗汉我们知道，人无我空性这个方面彻底证悟了，法无我空性方面只证悟一点点，非常非常微少的一点点，所以说可以忽略不计，可以说他没有证悟法无我，这个是在《定解宝灯论》第二个问题当中是作了详细观察的。
缘觉罗汉的证悟比声闻罗汉的证悟要高，所以说他自己证悟了人无我空性之后，对于法我方面的色法方面的一切粗大的和微细的微尘都证悟空性，所以说严格来讲一个半无我可以专指缘觉，但是此处因为声闻他证悟了一个圆满的人无我也证悟了一份法无我，所以说也可以勉强地包含在一个半无我当中，所以说一个半无我就是指二乘，就是指声闻罗汉和缘觉罗汉，他们是证悟一个半无我，以这个证悟一个半无我的相续相关联，发起来的四无量心，称之为缘法。
缘法的四无量心因为这些罗汉这些圣者这些小乘的行者，他在观有情的时候他彻底就知道一切有情刹那刹那生灭，这是他限量见到的，所以说限量见到的，所以说限量见到这个就是缘法，就是完全是证悟一切有情相续当中都是刹那生灭的有为法，而众生不了知，如是二乘生起的这样缘法的四无量心，从这个方面来进行观察的。
缘法性下面讲了证悟二无我相续，谁证悟了二无我？谁的相续证悟了二无我相续，这个是菩萨或者佛陀。人无我空性和法无我空性两者空性是圆满证悟了，所以说与这样证悟二无我空性的相续相连的四无量心称之为缘法性的四无量心，所以这个分辨法和前面稍微有差别，前面的缘法的四无量心主要是缘这样一种宣讲四无量心的论典生起来的，后面这个主要是缘这样一种证悟了知现量了知一切有情相续刹那生灭的侧面安立成缘法的这样一种四无量心。所以后者也就是从或者与未证无我这个以后讲法和《入中论》当中讲三种大悲的讲法是一样的，缘有情的悲心、缘法的悲心和无缘的悲心，这个方面讲法是相同的，前面这个讲法是和弥勒菩萨所造的《庄严经论》的讲法是相近的，所以有这样两种分别。
《菩萨地论》云：“缘众生与诸外道相同；缘法与诸声缘相同；无缘与彼等皆不共。”
这个方面就引用了《菩萨地论》的观点，很多大德在讲解《入中论》的三种悲心的时候也是引用《菩萨地论》的教证来说明三种悲心的所缘。
缘众生就是缘有情的大悲或者四无量心和外道共同的，缘法的四无量心和声闻缘觉的四无量心是相同的，无缘的四无量心与彼等皆不同，彼等的意思就是外道和声闻缘觉都不同，与他们都不同的是谁？与他们都不同的就是菩萨，所以说从这个方面就安立三种四无量心。从一个方面讲的确不同，但是从都含摄的角度讲，菩萨的四无量心也包含了缘法的四无量心和缘众生的四无量心，这个是圆满包含的。声闻缘觉的四无量心它不具备无缘的四无量心，但是他具备两种，具备缘法的四无量心和具备缘有情的四无量心，外道的四无量心不具备缘法和缘无缘的四无量心，但是具备缘有情的四无量心，就是这样进行分的。
也就是说，有依靠众生、依靠正法、依靠无缘三者而生起的四无量心。
下面无垢光尊者就开始宣讲因所缘境不同而安立四无量心的分类，就是这样进行观察的。就是缘众生、正法和无缘生起四无量心就是前面所分析的一样，已经作了观察。
也有依四种对境而生的四无量心以及现见六度之六种违品而生的四无量心。
还有一种生四无量心是依四种对境，哪四种对境？就是前面我们所讲到的四种对境，就是不具快乐的有情、具有痛苦的有情、具有幸福安乐的有情、具有这样烦恼的有情，就是这四种。通过这四种对境生起四种四无量心，就前面已分别过，只不过这个方面在安立它的分类。还有是通过现见六度的违品而生起的四无量心，本身去了六度，它是布施乃至于智慧这样一种六度修法，那么就说是这个不具备六度，产生了六度的违品，就没办法去六度修行。那么菩萨见到了很多众生因为相续当中具备了六种违品的缘故，没办法去作六度，没办法修行六度，所以说呢一下子就生起了这个悲心，一下子生起四无量心，所以说呢就见到众生不具备这样一种六度，而具备了六度的违品的缘故，一下子生起四无量心，就这样的。下面这个《经观庄严论》教证就说到了这个问题。
《经观庄严论》云：“慈饥慈蛮者，慈惑放逸者，慈为他转者，慈生邪见者。”
这就是前面所讲到的现见六度违品而生起的四无量心，就从对境的侧面讲。
下面就是次第分析。
慈饥，什么叫慈饥，慈的方面就是见到众生现前了布施度的违品悭吝，生起了四无量心，慈就是一种例子，实际上就是慈悲，这方面都可以包含在内的，为什么悭吝和这个地方的饥相对应呢，这个地方的饥就是和饥贫连在一起的，贫就是贫穷的意思，在有些译本当中直接翻译成持贫，对于这样饥饿贫穷者，不一定安立外在的衣食贫穷饥饿的，这个方面是安立成相续当中的一品一饥，就说它的相续很空虚，相续当中缺乏这样一种殊胜的智慧，为什么相续当中缺乏这个呢？因为相续当中安住于悭吝，六度第一度布施度的违品就是悭吝。如果众生因为悭吝没办法修持布施的话，他的相续当中无法获得通过布施而获得广大的功德，这个方面称之为贫，或称之为饥。菩萨他见到众生因为悭吝而没办法安立相续当中的种种甚至财富的缘故，对他生起一种四无量，这个就是第一种慈饥。
慈蛮，蛮就是指持戒度的违品，持戒度的违品这个地方安立成蛮或者蛮横。为什么安立成蛮横，因为众生他相续当中没办法安住在清净的戒度，没办法安住在持戒度的缘故，就经常安住在破戒的本体当中，因为破戒，所以他就肆无忌惮的开始杀生偷盗邪淫，从这个方面看的时候，他就是很蛮横的人，因为他相续当中没有持戒的功德，有破戒的这样一种违品的缘故，经常做杀生偷盗的行为，所以说将他称之为蛮，称之为蛮横。那么菩萨见到了这类众生自然引发四无量，所以说这个叫慈蛮者，就是说见到众生陷于持戒度的违品而生起四无量。
慈惑，这个惑字，广义来讲就是指种种烦恼，此处的惑，单单讲嗔心而言，就是讲嗔心。嗔心在这安立成惑，虽然贪心基本都叫惑，但是在讲这个安忍度的违品的时候，谁是安忍度的违品，安忍度的违品就是嗔恨心，所以这个惑就是指嗔心而言的。那么众生因为没办法修安忍，就陷于这样一种嗔恨的状态，陷于嗔恨的状态的时候，没办法真正的积累大乘的功德。所以菩萨见到这类陷于嗔心烦恼的众生自然而然生起四无量。
放逸者，放逸者就是精进度的违品，精进度就是对于善法一种非常踊跃，非常喜欢的一种心态就叫做精进。和他相违的就是放逸，放逸在什么程度，就是放逸在这些世间八法当中，没办法修行。世间上的人虽然也很精勤，起早摸黑的开始挣钱，开始做很多事情，但这个不叫精进，这个叫放逸，确实叫放逸。菩萨见到很多众生对于善法没有兴趣趋入，对于种种的事情没有兴趣趋入，安住于这个放逸当中的时候，自然而然生起了这个四无量心，所以就是缘放逸生起了四无量。
慈为他转者，什么叫他转者，这个他转者就是指禅定度的违品，禅定度的违品就是为他转者，就是被其他的东西所转。那么“他”怎么来理解呢？这个“他”就是讲五种妙欲，五种妙欲在此处称之为“他”。那么“为五种妙欲所转”，如果一个众生的相续，他被五种妙欲所转，他能够安住在禅定的状态当中吗？安住不了禅定的状态，禅定的状态就是一心不乱，就是缘一个外境如如不动的这样一种特点叫禅定度，如果一个众生的心缘五种妙欲极度而转的话，他的心就是散乱的状态。所以说为他转者，为他转就是被五欲所转，为五欲所转就是说明，从一个方面就是说明他是极度散乱的，菩萨见到很多众生被五欲所转的时候没安住在禅定当中，就生起四无量，就是这样的。
慈生邪见者，这个邪见就是邪慧，邪慧就是智慧度的违品，智慧度就是对于一切万法的因果啊，或者说法性一种正确的认知，这个叫做般若，或者叫做智慧，如果相续当中没有生起正确的认识，就产生了常断见，不管是常见也好，断见也好，这个叫邪见。所以说安住在邪见，绝对不可能有真正的般若。菩萨见到众生陷于邪见当中的时候，自然生起四无量。《经观庄严论》的颂词当中就是缘这个六度的违品而生起的四无量心的教证已经做了宣讲了。
还有说由十种对境而生的四无量心。
如弥勒菩萨所造的《经观庄严论》，或者现在仁波切翻译成《经庄严论》，那么在这个里面就是讲到十种对境，十种对境当中次第宣讲：
如《经观庄严论》中云：“为烦恼敌转，苦逼黑暗障，入于难行道，真具大束缚，贪杂剧毒食，弃舍正道者，力微入歧途，所慈之众生。”此中宣说了初学菩萨修学四无量心的十种对境：
烦恼如烈火般炽盛者，虽已入道却被魔制造违缘者，三恶趣众生，不知业因果者，入于颠倒途者，为烦恼结紧紧束缚者，享受禅定乐味者以及入声缘道者。
我们在讲解的时候就把颂词和注释一起做观察。颂词当中就说“为烦恼敌转”（从字面当中的意思好象是漏掉一个，漏掉一个就说第一种），“为烦恼敌转”在注释当中讲是第二种，第二种这样一种所缘境，第二种产生大悲心，或者产生四无量心的所缘境。那么第一种是什么呢？注释当中讲“烦恼如烈火般炽燃者”，烦恼如烈火般炽燃者在这个颂词当中不明显，但唐译的颂词当中就比较明显的。我们在讲的时候，反正就说放在一起讲的，虽然说在颂词当中不明显，但讲的时候应该把它凸显出来。
第一种菩萨生起四无量心的所缘，就说一切众生的烦恼，很多众生的烦恼犹如烈火一般炽燃，就说在世间上有一类众生，相续当中的贪嗔痴、嫉妒、骄傲等等这些烦恼极度炽燃，非常非常的明显，这个就是第一类。菩萨见到这类众生的时候，情不自禁的生起四无量心，这是第一种。
为烦恼敌转，为烦恼敌转在注释当中对照“虽已入道却被魔作障者”，那么“烦恼敌”，这个敌是谁呢？这个敌就是烦恼，敌就是烦恼，或者说这个敌就是魔障，虽然有些众生想趋入正道修行，想要修善法，但是在入道之后，相续当中就产生了非常猛烈、明显的这样一种烦恼，或者说被这个魔做障碍而从正道当中退失。那么当见到这类众生的时候，菩萨就情不自禁的生起这样一种四无量心，这是第二种。
苦逼，在注释当中对照三恶趣众生，当菩萨见到众生被痛苦所逼迫，通过以三恶趣为主的众生，三恶趣的众生我们知道极度被痛苦所逼迫的，地狱的众生感受非常难忍的寒热痛苦，恶鬼道的众生感受很难忍的饥渴的痛苦，旁生的众生感受被驱使、互相啖食或者被猎人等杀害的痛苦，所以三恶趣的众生就是苦逼者。菩萨见到三恶趣的众生情不自禁的生起这样一种四无量心。全知麦彭仁波切的注释当中就讲，苦逼也包含善趣的众生，虽然他的痛苦没有三恶趣的众生这么猛烈，但是以人道来讲，生老病死的痛苦，还有苦苦、变苦、行苦等等，这些痛苦也是被痛苦所逼的，菩萨见到这些众生的时候情不自禁的生起四无量。苦逼除了三恶趣众生之外也可以间接的涵摄人道天趣等等这样众生。
黑暗障，对照下面的不知业因果者。
不知业因果就是黑暗、无明、愚痴。众生在造恶业的时候，根本不知道，没有考虑过，通过造这样恶业下一世可以感受极其难忍的恶趣痛苦。被这样一种业果愚，被黑暗所障缚，所以没办法如理的了知业果，也不没办法如理的取舍业果，这个叫黑暗障。所以菩萨见到如今造很多恶业的众生，造很多恶业的众生不知道业果，造了业之后还不忏悔，这样的话，情不自禁地生起四无量心。所以叫黑暗障迷失。
入于难行道，对应解释中的入于颠倒途者。什么叫入于难行道？“难行”道实际上是轮回。整个轮回就叫难行道，为什么从这个方面讲呢？全知麦彭仁波切在注释中讲到：对于一些众生来讲，暂时安立一类众生为断种姓众生。这一类断种姓的众生无论怎么样，佛陀给他加持开显，菩萨给他加持开显相续当中生不起丝毫的求解脱道的心。这个方面称之为断种姓。这一类断种姓的人，因为生不起趋向解脱的心的缘故。就入于难行道，入于险处，入于轮回中，没办法从轮回当中脱离出来。所以说将轮回比喻成险处，将轮回比喻成难行道。这些断种姓者，没办法发起趋向解脱的心。所以说入于轮回的意思，下面讲入于颠倒途者就是这个意思。
真具大束缚，对应为烦恼结紧紧束缚。烦恼结如何理解？烦恼结就是“我见”、“萨迦耶见”。
有一类的外道虽然想解脱，相续当中的有一种想解脱的心。但是他们自己相续中牢牢执着这种萨迦耶见，把这样一种我见、我和我所见牢牢地贪执，所以说真具大束缚，真正的具有大束缚者，是指的外道，没办法从萨迦耶见中解脱出来。所以颂词当中讲为烦恼结紧紧束缚。
贪杂剧毒食。就是注释当中所讲的享受禅定乐味者。享受禅定乐味者就称之为贪杂剧毒食者。杂了剧毒的食物，吃的时候觉得是很好的食物。但是毕竟是杂了毒的食物。所以说吃下去不久就毒性发作，就会让他感受痛苦，是这种比喻的意思；意义是享受禅定乐味，在修禅定的时候，安住禅定的时候，或者通过修禅定的引业，不动业转生在四禅天转生在无色天的时候，这是一种安乐，这是一种禅定乐受。那么这种众生将禅定的乐受执为解脱道、执为涅槃道，他将禅定的乐位认为解脱道，认为是真正的快乐，认为是一种真正的涅槃解脱道。这就像把杂剧毒的食物，误认为是非常好的食物一样。结果他在享受禅定的时候一段时间当然是安乐的，安住四禅，安住四无色定时当然是一种禅悦，但是他的引业已尽还会堕恶趣。所以说从这个方面来讲，享受禅定乐味者比喻成贪杂剧毒使者。这方面也是一种外道行者。一些外道行者修持四禅，修持四无色定、或者无想定等禅定认为是解脱道，然后生到四禅或者四无色天的时候，认为已经获得涅槃，最后出定的时候生起邪见会堕落的。这个方面是比喻成贪着杂剧毒食者。
弃舍正道者，在注释当中不明显，注释当中没有标出来。什么是弃舍正道者？对照外道当中的戒禁取见。前面已经讲了萨迦耶见，那么弃舍正道者，就是戒禁取见。萨迦耶见主要是从见解上面安立的，戒禁取见从行为方面安立的，弃舍正道，外道很多修行人将非道执着为正道。弃舍正道，入于非道，入于歧途当中。
比喻：外道五火焚身、或外道从悬崖上跳下来、或者在恒河当中洗浴，这些根本不是正道的。外道执着这个邪道是正道，所以弃舍正道，从这个方面进行安立的。
力微，在注释当中也没有标出来。力微怎么讲？力微主要是讲初入道的大乘学者。初入道的大乘学者力量很微弱。刚发心刚刚入于大乘门。刚刚入于大乘门，相续当中的菩提心没有坚固，无我空性见没有坚固，福德智慧资粮都没有生起来，都没有圆满。他的障碍很多，这一类的众生力量极其微弱。很会容易从烦恼中退失，很会容易被违缘打垮，所以说这一类的众生就成了菩萨的悲悯处、发四无量心之处、发菩提心之处。力微两个字主要是讲初学的大乘行者。
入歧途，对照注释当中是“入声缘道者”。入声缘道者就是讲入歧途。声缘道是歧途吗？如果是从他修持人我空性发出离心，或者说小乘的四果或入无余涅槃的侧面，可以出离轮回来讲，当然不是歧途，它是解脱正道，或者间接来说还是成佛的因。但是入了声缘道者，从暂时的侧面来讲，他已经断绝了自己做广大利他的行为，断绝自己直接趋入佛果的行为，所以说很多大乘的经论中将声缘道比喻成入歧途。这方面如实对照，这里面讲到了菩萨发起四无量心的十种对境。
十种对境当中最高的是什么呢？力微，大乘菩萨的初发心者。菩萨发大悲心、发四无量心、发菩提心的对象。然后下去就是罗汉，像声闻罗汉、缘觉罗汉，再下去就是一般的外道，一般的世间人。所以我们知道了发心的对境，是以初发心的菩萨为宗旨的，不包含登地的菩萨。登地的菩萨是我们甚深的皈依处，不是我们发悲心的、不是我们发菩提心的对境。从这个方面应该了解。
四无量由四种缘产生，自性存在的佛性或佛界称为因缘；
下面讲四无量心的缘是怎样产生的？我们要生四无量心，必须要知道，四无量心的因缘，了知了因缘、去修习因缘、具足因缘，相续中的四无量心就会产生。
四无量心有四种缘产生。
首先是它的数量决定的。从他的四种缘如实产生的。下面次第的解释四种缘。
自性存在的佛性或佛戒称为因缘，四种缘就是因缘、增上缘、所缘缘、次第缘或者叫等无间缘。
首先第一个就是因缘，就是主要的因，主要的缘称之为因缘。因缘在无垢光尊者的注释当中主要是讲本来的佛性，本来存在的佛界，这个“界”是种子的意思，成佛的种子称之为“佛界”。佛性是指相续当中如来藏的本体。相续当中本身具备这种无为法的本体这种善法界的缘故，它作为近取因，作为主要的因缘，如果他缺少无始善法界，缺少如来藏，不可能引发一个四无量心的。所以说把这种因缘安立成如来藏佛性。
在《庄严经论》当中的，因为这个论典，主要相合与唯识的解释方式，全知麦彭仁波切在解释四无量心的因缘的时候，解释成：无始以来串习四无量心的这种种子习气作为因缘，然后慢慢慢慢地开始安立这个因缘就是自性的意思，后面有个自性，自性是无始以来串习四无量心的种子习气，安立成自性或安立为因缘。而这个方面两个解释方式不同，原因所在，全知无垢光尊者他老人家在这个论典当中，几乎没有按照唯识的意趣在解释。解释这些因缘的时候，或者自性的时候都安立成如来藏的本体、佛界，这个方面是很明显的，我们从刚开始学到现在，这个特色是非常明显的。那么全知麦彭仁波切在解释的时候，相合于唯识的这样一种意趣解释，所以没有安立成如来藏，没有安立成佛界，而安立成长时间生生世世串习四无量心的种子，安立成因缘的。
宣说四无量教言之善知识称为增上缘；
那么有的因缘还必需要增上缘，增上缘是宣讲四无量心教言的这个善知识。让你懂得什么是四无量心？怎么样修持四无量心？这样一种宣讲四无量心的教言的善知识称之为增上缘。增上缘可以了解，或者说即便不是善知识，那么这些法本，看到这些法本之后，我懂得了怎么样修持，那么从这个侧面也可以安立成增上缘。
各自现前的对境称为所缘缘。
那么各自现前的对境，就是慈悲喜舍这四种心，这四种心各自有一个对境这个叫所缘缘。前面讲了有好几种：一个方面就是从十种对境而安立所缘缘；还有从六种违品安立所缘缘；还有从四种对境安立所缘缘；还从三种对境安立所缘缘。反正各自现前的对境称之为所缘缘，前面已经做的广述。
了知修四无量心之利益，以及不修之过患，修前前之因称为等无间缘。
那么第四种缘叫做等无间缘，或者叫次第缘，有些地方叫次第缘，这个地方就翻译成等无间缘。那么等无间缘也好，次第缘也好就是一个意思。所谓的等无间或者次第缘，前前引后后，前前为因后后为果，这个方面叫次第，前前的次第做为因，后后的次第做为果。或者说等无间，前前的因中间没有间隔，这个“等”就是平等的意思，前面和后面平等。 “无间”，中间不间隔的意思，所以说从前生后后这样一种四无量心，就称之为等无间缘。在解释的时候无垢光尊者说了，了知修四无量心的利益和不修的过患，再再的串习四无量心，通过前前生起的四无量心做为因，后面生起的四无量心做为缘，这个方面就称之为等无间缘也叫次第缘。我们修持四无量心，叫做了知这四种因缘，然后励力去作意，励力去修行，相续当中肯定会生起这样一种四无量心。
《经观庄严论》中云：“菩萨之慈心，苦乐因中生，智者之悲心，因师自性生。”
那这个教证，实际上是解释四种缘。第一句菩萨的慈心和第三句智者的悲心一个意思，反正就是菩萨也是智者，智者也是菩萨，然后慈心和悲心都是一本体一反体的，所以首先我们把第一句、第三句，了解它们就是一个含义。
从苦乐中生，从苦乐中生是什么意思？这一句就是讲所缘缘，就是从所缘缘进行观察的，那么因为菩萨他生起慈悲心的时候，要不然就是缘众生的苦，要不然就缘众生的乐，就是这样的。所以此处以苦乐做为所缘缘，可以包含其它的四种对境、六种对境都可以包含。主要从苦乐众生这一句讲所缘缘。
因师自性生，师就是因师的师字，就是讲增上缘，前面讲的善知识称为增上缘。这个“师”就是上师增上缘，自性就是因缘。前面讲的佛界，佛界也好或者这样一种佛性也好，这叫做自性。全知麦彭仁波切这样的注释当中，自性就是习气。前前就是以前很多世修习的这样一种四无量心的习气，今生当中做为它的因缘，做为主要发起的因。所以我们要生起四无量心，比如今生当中我们生起四无量心，今生我们生起四无量心的因缘是什么？就来自于前世、再前世、很多世之前，反复的串习的四无量心，这个习气种子做为因缘一触即发，就是这样的，所以这个自性生的意思。在这个颂词当中，次第缘不明显，等无间缘也不明显，就是前前生后后的规律，但是在解释的时候，应该知道这个里面就包含了等无间缘就是四种缘。
《俱舍论》中云：“四缘生诸心心所，以三缘生二种定，他法则由二缘生。”意思是说，一切心及心所是由增上缘等四缘而生，因缘、增上缘、等无间缘三者产生二灭定；一切无情法是由因缘及水肥等增上缘所生。
《俱舍论》当中这个教证的意思，主要是第一个四生心心所，在引用这个四生心心所，四生心心所的意思就是说，一切心和心所法，由增上缘等四缘而产生。前面无垢光尊者说四无量心，他是通过四缘产生的，引用小乘的《俱舍论》的教证，也可以成立四生心心所。通过四种因缘而生起心心所法，四无量心就是心心所法，就是这样的。四无量心它的本体就是第六意识的心王，这种善心的状态，它的心所就是慈悲喜舍的，这样的一种心所法的自性，四无量心四心，心所法包含缘故，它具备有增上缘的四无量心。
三生二灭定，就是通过三种因产生二灭定。二灭定，我们在学《俱舍论》的时候就知道，一个是无想定，一个是灭尽定这两种。而外道主要是修持无想定，最后成就无想定；内道尤其是圣者，在小乘当中，三果四果的圣者，他可以入灭尽定，那么他们这两种因，或者大乘的这种初地以上的，大乘初地以上的可以入灭尽定，就是这样的。反正灭尽定绝对是圣者所入的，外道是没有的，一般的世间人没有的。而二灭定是通过三种因缘的，就是下面注疏当中讲，因缘、增上缘、等无间缘，这三种因缘产生了两种灭尽定。
他法二者生，其它的无情法是两种因缘而产生的，注释当中讲，一切无情法是由因缘和增上缘所产生的。后面这个解释引用这个教证主要是要成立引用第一句四生心心所，通过这样四种因缘而产生心心所法，四无量心，四心心所法，所以小乘《俱舍论》也是这样安立的意思。
甲七（宣说修持方法）分四：一、修舍无量心；二、修慈无量心；三、修悲无量心；四、修喜无量心。
乙一（修舍无量心）分十三：一、修舍无量心之必要；二、修舍无量心之所缘境；三、忆念众生之恩德；四、以对境不定而修舍无量心；五、以等性修舍无量心； 六、为利众生修舍无量心；七、离得同时修舍无量心； 八、舍无量心之真实对境；九、舍心对境逐渐增加；十、舍无量心之修量；十一、修舍无量心之后得；十二、修舍无量心之利益；十三、修舍无量心之果。 丙一、修舍无量心之必要：
乙一（修舍无量心）分十三：第一、修舍无量心之必要；二、修舍无心之对境；三、忆念众生之恩德；四、以对境不定而修舍无量心；五、修等性舍无量心；六、为利众生修舍无量心；七：离得同时修舍无量心；八、舍无量心之真实对境；九、舍心对境逐渐增加；十：舍无量心之修量；十一、修舍无量心之后得；十二、修舍无量心之利益；十三、修舍无量心之果。
那么就是十三个科判在宣讲如何修持舍无量心。
丙一、修舍无量心之必要。
修法次第虽不定，初学补特伽罗者。
首先观修舍无量，亲疏平等修余三。
众生，为什么首先修持舍无量心？修持舍无量心的必要性是什么？无垢光尊者说：“法”字就是讲四无量心，就是修持四无量心的次第，虽然修四无量心的次第不定，比如：有顿超的修法，或者有超越的修法，或者有打乱次第的修法等等有很多很多的修法，但是，慈悲喜舍到底哪个次第最前面，这个是不定的。虽然不定，但针对初学的这样的一种修行者，刚刚进入大乘还没有修持四无量心，四无量心的修法还不醇熟的人，初学的补特伽罗，初学的数取趣，或者初学的修行者，对于他们来讲，首先观修舍无量心，就应该把这个放在第一个次第、最初的次第来观修。
为什么？“亲疏平等修余三”的缘故。
什么是亲疏平等？舍无量心就是亲疏平等，舍无量心就是修亲疏平等，现在我们内心当中，比如现在初学大乘的人，我们相续当中亲疏不平等的状态很明显，对于我们的亲人容易喜欢去饶益，对于我们的怨敌就喜欢去伤害，愿他倒霉等等，所以现在我们初学的相续当中，没有经过大乘的四无量心的滋润，我们的相续当中亲疏是不平等的，通过舍无量心的引导，就能够引导我们的心亲疏平等、亲怨平等，对于亲人也不会过度的去贪爱，对于怨敌也不会过度去嗔恨，我们相续亲疏平等了，作为慈悲喜后面三个四无量心的修持打下坚实的基础。
如果不是先修舍无量心，比如说从反面来讲，如果相续当中没有亲疏平等，就直接开始修慈心，因为我们相续当中亲疏不平等的缘故，我们修慈心的时候那就很自然的产生什么结果呢？对于我的亲人我就绝对容易饶益他，愿他得到安乐等等，那么对于怨敌绝对不可能用慈心去修他的，就是说怨敌不会成为慈心的所缘境；悲心也是这样的，拔苦的时候，只是愿我的亲人离开痛苦，其他的怨敌就不会这样想；喜心、喜无量心的时候也是这样的，我的亲人他具备的财富、声誉，愿他再再增上，而怨敌就不会愿他再再增上。所以说我们就知道，如果相续当中第一步没有修持舍无量心，我们后面的慈悲喜三种无量心绝对是修不成的，没有办法真正去修三种无量心。
第一个修法观修舍无量，将亲怨修成平等之后，再第二步修慈心，因为第一步我们已经将一切亲怨修平等了，这个时候有了基础之后，对于我的亲人我就愿他得乐，对于我的怨敌愿他得乐，中等者愿他得乐。
修悲心的时候也是有舍无量心做基础的缘故，所以说我的亲人愿他离苦，怨敌愿他离苦，中等的人愿他离苦；喜无量心也是这样的。
所以无垢光尊者这个地方讲的很清楚，修舍无量心的必要性，就是亲疏平等之后修余三，再去修其他的三个修法，那就非常容易了，次第非常殊胜的。也就是说在讲四无量心的时候，慈悲喜舍四个次第，我们说首先慈、然后悲，最后一个是舍，但是在实修的时候应该首先修舍心的次第，前面就做了观察。
从相续中容易生起的舍心开始修。若未对一切众生平等，则难以生起其余三种无量心，因此首先修舍无量心。
就是说相续当中容易生起的就是舍心，四无量心容易生起，或是说次第，从修法、实修的侧面来讲，容易生起的真实的觉受，从修法的所缘来讲，舍心容易生起，所以说首先从舍心开始修。
必要性是如果没有对一切众生修持亲怨平等的话，就难以生起其余三种无量心。那么其余的三种无量心绝对会偏颇，肯定会偏于一方的，就是因为自己没有将众生平等的缘故，修慈心、悲心的时候绝对偏在一边，偏在自己的亲人这边，其他的就不管了。就是这样的，所以难以生起其他的无量心的缘故就是这样的，所以说首先修舍无量。
阿阇黎智藏在《中观庄严论》中云：“舍心辽阔大地上，遍开慈心之鲜花，严饰悲心之凉荫，喜心净水无混浊。”
阿阇黎智藏在《中观庄严论》中云：（这个《中观庄严论》不是静命菩萨所造的《中观庄严论》，静命菩萨有一个《中观庄严论》，去年我们学过的，这个地方的《中观庄严论》是阿阇黎智藏论师他所造的《中观庄严论》。）“舍心辽阔大地上，遍开慈心之鲜花，严饰悲心之凉荫，喜心净水无混浊。”
这个和无垢光尊者第一个颂词有相似，但是次第不一定一样的。那么前面是慈心大地，这个舍心大地，这方面的意义我们都不讲，含义就是辽阔大地上面，然后开鲜花，这个是形象化修饰法，形象化修饰法前面已经讲过了，昨天已经讲过它的含义。所以说我们主要是看它的次第，无垢光尊者引用这个教证也是说明这个次第，你看第一个是舍心，第二是慈心，第三是悲心，最后一个是喜心，就是这样一种次第。
所以说主要是说次第安立第一个是舍心的原因也有教证的，智藏论师在《中观庄严论》当中也是这样安立的，就是这个意思。
此外，《二观察续》中所说“初当修慈心，其次修悲心，尔后修喜心，最终修舍心”的次第，是从结合内在本尊之真如而宣说的，这也是因为一开始慈心等三者容易生起的缘故。
密续在《二观察续》当中就是以慈悲喜舍的次第安立的，为什么这样安立呢？无垢光尊者就解释：是从结合内在本尊之真如而宣说的，若按照此次第修持，则首先容易生起慈心等三者，之后生起舍无量心。
在密续当中讲，首先修慈心，最后修舍心的次第，就按照内观的本尊之真如，然后首先对一切众生修慈心，然后再修悲心，最后修自他平等的舍心，在最后的时候心堪能了，心堪能之后再修自他平等的舍心，这个是容易生起来的。
所以在慈心在修内观本尊之真如的时候容易生起，那么最后再修持难以修持的、难以生起的自他平等的这样一种舍无量。
这方面是两种不同的讲法，那么在此处主要是按照前面显教的次第宣讲的时候，主要是首先修持舍无量。下面讲第二个科判：
丙二、修舍无量心之所缘境：
彼所缘境诸众生，心中如是当观察，
贪今父母友嗔敌，汝之此心极恶劣。
舍无量心的对境是什么呢？“彼所缘境”就是讲舍无量心它的所缘境，对于他的所缘境的众生，在自己的心中要观察，在学的时候、思考的时候，乃至于我们上座修法的时候，开始真正要修舍无量心了，就这样观察，这些都是观察的次第，这些不是理论，这些就是我们在修的时候要用的，我们在打坐的时候必须要用，这样反复观修之后，内心当中的舍无量心才生起来，否则的话，没有什么其他的观明点或者说观其他的方面的修法，这个方面主要是把这些金刚句，它的词句方面要通过理论抉择，然后再安住理论的定解当中。
“贪今父母友”，“贪今”就是如今的意思，现今的意思，父母和友人就是叫贪今父母友。现在我们贪恋、贪著今世当中的父母和亲友。嗔敌，对于自己的怨敌，今生当中的怨敌，如今的怨敌非常非常的嗔恨、排斥。
“汝之此心极恶劣”，首先就讲你这个心，通过拟人法，自己的心对自己的心说，你现在这样一种贪今父母、贪今友人，然后嗔恨敌人这样的心是非常下劣的、非常恶劣的一种心，不应该生起这样的不平等的心态。
就是说舍无量心的对境，就在颂词当中很明显，就是说贪今父母，还有嗔今的怨敌，这个方面就是我们的对境，首先明确它的对境。
每一位众生无有不曾成为亲人与怨敌的，所以对他们不应该有贪嗔之心。
颂词当中就讲到了，我们对于贪亲、嗔敌这种心很恶劣，为什么这样的心很恶劣呢？无垢光尊者就简单做个解释，因为不管是今生当中的父母还是今生当中的怨敌，每一位众生无始以来都曾经转生过我们的亲人和我们的怨敌，所以说对今生当中的亲人不应该有强烈的贪著心，对于今生当中的怨敌不应该有强烈的嗔恨之心，这个就是个略述，后面要开始讲它真正的理论。
丙三、忆念众生之恩德：
无始无终漂泊时，此敌亦成父母友，
饶益于我具恩德，岂能恩将仇报耶？
实际上这个颂词，忆念众生的恩德就是要让我们打消对于所谓的怨敌的仇视的心理。如今我们的心极度的安住在非理作意当中，我们没有任何理由，或者通过今生当中的小小的因缘，我们就已经认定了张三他就是我的怨敌，李四他也是我的怨敌，像这样的话，我的怨敌他恒时对我不好，然后我的相续当中就恒时作意，恒时作意怨敌对我们不好的地方。所以说就按照心的分别念的缘起的状态来看的时候，我们对于一个不悦意的东西越作意它不好的时候，我们的嗔恨心、不悦意心就越来越增上。
现在无垢光尊者他要转变我们的思考方式，不能够再让我们随着我们的思考模式这样流转下去，所以说在这个窍诀当中，通过这些方式来转变我们的思考的方式了。
那么怎么样转变的呢？就是这样，宣讲一个事实：“无始无终漂泊时，此敌亦成父母友”。在无始无终的轮回，我们在漂泊的时候，这个此敌就是讲如今，今生当中我们这个怨敌也变成过我们的父母，也变成我们的友人。那么在做我们的父母友人的时候，饶益于我具恩德，给我做了很大的饶益，给我具有很大的恩德，既然如今的怨敌是我以前的父母，而在做以前父母的时候，给我做了这么大的恩德，岂能恩将仇报耶。
那么怎么能够恩将仇报呢？现在我应该报答他的恩德才对。那么现在为什么要打击他呢？为什么要对他发出一个仇视的心理呢？这个不可能的事情。所以打比喻讲，我们今生当中的父母，我们就知道今生当中的父母对我们的恩德很重，那么对于这个恩重如山的父母和亲友来讲，我们的心态是什么样的？当然心甘情愿的为他付出，心甘情愿的遣除他的痛苦，心甘情愿的让他安立在安乐的状态当中，这个就是我们正确的心态。
那么只不过前世的以前的父母，通过中间的业缘不认识了，我们之间你也不认识我，我也不认识你，然后就开始发生了所谓的怨敌的这样一种关系。以前我们在讲《修心七要》的时候也讲过这个问题，实际意义上比喻讲，今生当中的父母刚开始的时候我们就知道，父母对我恩德很大，后面父母通过一个因缘，通过一个障碍，比如说他精神失常了，或是说他没办法再辨别其他东西了，那么我作为他的儿子，我在他面前的时候，他根本认不出来我，然后对我骂对我打，那么这个时候我怎么办？
这个时候我的心很清楚，不管你认不认识我，你就是我的父母，我知道的清清楚楚的，那么现在我的心态是什么心态？我的心态肯定是你再怎么骂我，再怎么打我，我都能够忍受的，我都要报答你的恩德的，就是这样一种心态。
所以说无始以来的父母，漂泊到现在的时候，通过一个中间一个障碍，他迷失了，他不知道我们中间曾经做过父母，曾经有一个亲属的关系，但是我现在通过上师的加持，通过论典的加持，我现在很清楚的知道这些众生都是我的父母，那么这个时候只要将这些众生当成我的父母的时候，那么我的心态就会转变的，我的心态就会想，你怎么骂我怎么打我，反正我要对你饶益，我要报答你的恩德。
所以说就用这样一种理论观察，观察完之后，我们就说我们曾经理所当然的，就是说学习四无量心的教法之前，理所当然的认为这些怨敌通过实际的理证，通过实际的事实来观察的时候，这些怨敌以前都曾经做过我的父母，对我做了很大的恩德。那么为什么我现在要恩将仇报呢，为什么要对他们嗔恨呢？不应理，不应该的。
就是通过这个修法转变我们的内心当中的状态，只要真正这个修法深入到我们内心当中了，这个时候我们看到任何一个众生，我们再来看以前的怨敌，就不会认为是真正的讨厌的怨敌了。当然这个修法是不是深入到我们相续当中，真正有没有产生一个觉受，这个是有差别的。
但是学了之后至少我们懂得到这个思考的方式了，至少我们懂得了怎么样转变我们的心的方法，方法无垢光尊者通过这个论典教给我们了，用和不用，生不生起觉受，那是我们自己的事情。所以说我们懂得之后，就观察这个理论确确实实很正确的，然后我们就要去反复去观修，就通过打坐的方式反复去思考这个理论，反复去思考，思考一百次，思考一万次之后，我们的这个想法就会彻底转变。转变完之后，我们对于怨敌的看法肯定不会再愿他倒霉，或者要伤害他的想法肯定不会有了，自然而然就会引发慈心、悲心这方面的修法。
这个全都是真正的实修的窍诀。
对于往昔曾经饶益过自己的众生，以损害回报实在不应理。《毗奈耶经》中云：“于饶益者当报恩，不应加害或漠然。”
曾经饶益过我们的这些众生，现在我们以损害作为回报，实际上是根本不应理的，无垢光尊者引用《毗奈耶经》的教证，对于饶益者应该报恩，那么对于我们做过饶益的人应该报恩，不应该加害他，或者说不应该漠然。加害就是指给他做伤害，漠然就是置之不理，就好像是我们对一种中等人的一种状态，就是漠然的状态，我也不饶益你，我也不加害你，这些都是不对的，反正应该报恩。
那么现在我们也是一个佛弟子，如果是佛弟子就要诚信佛语，尤其是大乘的弟子，以前我引用过根登群佩大师的话，他说信仰大乘就要信仰大乘当中的不可思议的地方，大乘当中有很多不可思议，所以说我们既然说我们是大乘弟子了，当然我们就要对大乘当中的很多很多的不可思议，超越我们分别心状态的这些法义就要去认识，就要去接受。所以说众生无始以来做过我们父母的意义，这样一种含义是大乘当中所宣讲的。是大乘当中宣讲的，我们就要接受大乘当中的这个理论，超越我们的分别念接受它，接受它之后我们就知道，这些怨敌都做过我们的父母，所以说应该对他们报恩，不应该对他们报仇，就是这个意思。
丙四、以对境不定而修舍无量：
再者，许多生世中
前面对于怨敌的对境已经修了，这个科判当中主要落在亲友和中等者这两种对境当中，那么这个对境都是不定的，我们现在认为的亲友他是不是决定的亲友，他这个对境是不是决定的，不决定。
为什么不决定呢？这个亲友在以前做过我的怨敌，所以从以前的侧面来讲亲友不决定。这个亲友以后还会变成我的怨敌，所以说这个亲友以后不决定。那么中等者以前做过我的怨敌，这个中等者会不会做我的亲友或怨敌？所以说对境不定的缘故，我们要修舍无量心，就是这样一种转变我们思考模式的这样一种殊胜的窍诀。
此友亦成敌加害，如今亦感彼痛苦，
回报利益岂应理？中者亦成亲非亲，
利益损害不一定，贪恋嗔恨不应理。
前三句就是讲如何观待如今的亲友，后三句是观待如今的这些中等者，平庸的人也不是我们的亲友，也不是我们的怨敌的这个中间者，像这样怎么样对他们修持舍无量心。
首先看科判的意思，对境不定而修舍无量心，那么现在我们就看对境不定。那么怎么样对境不定呢？此友亦成敌加害，如今我们的这个朋友、父母，如今我们的亲友，这个叫做此友，亦成敌加害，就是讲以前他也变成过怨敌，加害过我，所以以前他加害过我，就是说以前我们做怨敌的时候，曾经有一段这样的过节。
如今亦感彼痛苦，那么现在还在感受他的痛苦，还在感受以前他做怨敌的时候给我带来的痛苦，现在虽然转成了亲友了，但是还在感受他的痛苦。
回报利益岂应理？那么现在我对他回报利益难道合理吗？就是这样去观察的。那么这个意思我们要正确理解，否则的话看这个颂词有可能不注意作意的时候，有可能生起邪见。无垢光尊者的意思是对于现在我们的亲友父母不要报恩了，不是这个意思。
那么这个是什么意思？实际上现在我们对于亲友的感情太偏执了，太过于偏执。这个修法实际上是让我们保持一个清醒的头脑，不要对于亲友太过于贪执，如果对他太过于贪执就不应理了。为什么不应理呢？因为如今这个亲友以前曾经变成过怨敌加害过我，现在还在感受他们给我带来的痛苦，所以说现在我一心一意什么都不考虑，好像没有头脑的人一样，反正是我的亲友我就要回报利益，反正是我的亲友我就要拼命去保护，这方面的作意这种心态，是一种很偏执的心态。
所以说我们要回到正常的思维的渠道当中来，就通过这样一种方式，通过这三句话的思维冲淡我们脑海当中的过度的贪执心，就是把它冲淡。冲淡完之后，我们就保持一种比较平等的状态了。实际上这个修法和前面的修法都是相同的，就是说从思考模式来讲都是相同的，那么我们现在理所当然认为的怨敌，我们现在已经头脑发热，已经没办法控制我们的头脑了，就一直认为他就是个怨敌，就绝对应该伤害他，绝对应该杀害他，这个方面是我们的一种偏执的想法。
所以说前面无垢光尊者通过这个引导，让我们从偏执的轨道当中脱离出来，然后让我们回忆以前他做过我们的父母，对我们做了很大的恩德，现在你一味的想要报复，想要伤害他的心是不对的。我们思考之后，对这个怨敌的这种想法就会冲淡。
这个地方也是一样的，我们没有来由的认为现在的父母亲友就是真真实实的是我们的亲友，但是无垢光尊者提醒我们，父母他以前也给我们做了很大的加害，所以现在我们不分青红皂白的回报利益，这个是不应理的，是这个意思，他的主要的核心内容应该从这个侧面理解。而不是说让我们对于父母、亲友不要去报答，然后像怨敌一样看待，绝对不是。如果我们理解成这样，那就离这样的金刚句，离这样的舍无量心的意义、精神已经离得很远很远了。
中者亦成亲非亲，那么现在对于中等者亦成亲非亲，亦成亲非亲的意思就是以前曾经变成我们的亲友，非亲就是怨敌的意思，虽然现在我们之间没有什么关系，好像是一种陌生人，就是中等者，无利无害的关系。但是以前曾经变成我的亲人和非亲的怨敌，利益损害不一定。那么以后呢？也有可能变成亲友和非亲，所以说在以后来讲利益损害是不一定的。中者亦成亲非亲，这个从过去，亦成亲非亲，过去的意思就是说，以前变成亲人和怨敌的时候，曾经给我做过利益和损害，以后利益损害不一定。那么以后有可能变成亲非亲，所以说给我做利益做损害不一定的，所以说现在对于中等者贪恋、嗔恨都不一定，都是不应理的。就是说现在对于中等者贪恋，对这些中等者嗔恨都是不应理的。现在讲完之后对于亲友、怨敌、中等者就可以平等而观了，那么这些窍诀都是让我们怎么样平等而观的修法。
如果因为受到怨敌加害而不行饶益，那么亲友也曾于前世加害过自己并且现在也令自己感受痛苦，仅以此对他们生起贪嗔有何利益呢？
第一个是理论了，第一个就是我们理所当然的认为的一条理论，我们认为受到过怨敌的加害就不能饶益他，这个是我们内心当中无始以来就认为的一个真理、一个定论就是这样的。如果是怨敌加害过我，所以我不能够对他饶益。无垢光尊者引用这样的理论，如果是亲友以前也曾经在前世当中也曾加害过自己，那么为什么现在对他做饶益呢？现在也令自己感受痛苦。
那么现在也令自己感受痛苦这句话的意思是怎么样的呢？我们可以这样理解，从两个方面理解。
第一个现在我感受的痛苦也可以来自于以前的这个怨敌，以前我们做怨敌的时候你打我，我打你，然后我们互相生起嗔恨心，现在我感受的很多痛苦有可能是以前我们互相做怨敌的时候，这个时候遗留下来的业而产生的，这个是第一个理论方式。
第二个就是现在也令自己感受痛苦。比如说亲友，现在这个亲友他没有对我发恶语，没有打我没有骂我，没有给我做伤害，但是还是在让我感受痛苦。哪个方面呢？打比喻讲，比如说父母和儿子之间的关系，或是说朋友和朋友之间的关系，就是说我们之间关系很好，当一方感受痛苦的时候，我跟着就要感受痛苦。比如说父母的独子，生很严重病的时候，这个时候父母的心跟着痛苦，虽然身体上他没有感受这些病苦，但是因为这个是自己的儿子，所以看自己的儿子生很重的病的时候，他跟着就痛苦了。或是说我的亲戚因为什么关系，到了打官司或是开始纠纷的时候，那么我作为亲友来讲，我的心肯定是跟着事情的发展而不停的变换，不停的痛苦的。
所以这个就是说现在是亲友也令我感受痛苦，如果说令我感受痛苦就不饶益的话，那么现在为什么对他们饶益，就是这个意思，所以这个也是一种推理的方法。
仅以此对他们生起贪嗔有何利益呢？没有什么利益。
中等者从前、以后对自己有利有害都不一定，所以他们不是该贪恋、该嗔恨的对境，要对所有的人都无贪无嗔，生起亲、疏平等之心。
中等者从前、以后对自己有利有害不一定，所以不应当有贪嗔之心，要对所有的人都无贪无嗔，生起亲、疏平等之心。
现在中等者，中等者从前曾经对我做过利益和损害，以后对自己有利有害不一定的，所以对于现在这些中等者也不应该生起贪嗔之心。
下面就是归结来讲的话，要对所有的人都无贪无嗔，生起亲疏平等之心。
《般若二万颂》中云：“须菩提，汝当于一切众生有平等之心。”
佛陀也是在经典当中也是教导，作为大乘行者来讲，应该对一切众生有平等之心，不应该有贪嗔或是说其他的作意和想法，应该安住在舍心当中，有了舍心才是修持大乘菩提的前行。那么如果没有这样的舍心，没有将亲怨平等的话，那么我们修持慈悲心、喜心，这方面绝对没有一个基础，所以说慢慢慢慢按照无垢光尊者的字句，他的引导慢慢学下来的时候，我们就知道确确实实应该修持舍心，然后能够掌握修持舍心的殊胜窍诀和方便。
发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。《大车疏》分了十三品，现在正在宣讲第七品——四无量心品.
四无量心作为发菩提心的近因，发菩提心的近加行，所以放在正式的发心品之前进行宣讲。我们要进入菩提心的修法的话，实际上对于缘这些不具快乐的众生、具有痛苦的众生、具有幸福快乐的众生、还有具有贪嗔烦恼这些众生，缘他们进行发心，愿他们获得安乐离开痛苦、幸福快乐再再增上，然后离开贪嗔之心，我们相续当中如果能够非常纯熟地修习或者生起这样一种四无量心的境界的话，菩提心非常容易引发的，只要自己的心一转马上就可以发起殊胜的菩提心。
在这品当中全知无垢光尊者通过殊胜的慈悲心、通过殊胜的智慧，然后引导我们内心逐渐生起这些境界。这些金刚句所诠释的含义，首先也是区别了一般的四梵住和佛法当中四无量心的差别，然后开始次第地为我们宣讲修持四无量心的修法，在修法的时候，前面无垢光尊者讲修法次第虽然不定，但是为了初学者相续当中容易生起四无量心的缘故，首先宣讲舍无量心，所以现在这样宣讲舍无量心的修法。今天讲第五个科判：
丙五、以等性修舍无量心：
初当于诸亲友方，观成中者断贪恋，
后将怨敌观中者，断除嗔恨无亲疏。
真正开始修持的时候，对于亲友方 “观成中者断贪恋”，我们首先对于自己的亲友方面是极其贪著的，没有理智或者非常过分，为了让我们断除对亲友方面的极其严重过分贪著的缘故，所以无垢光尊者教导我们：应当对于亲友这一方观成中者，观成中者的具体的操作或者它的修法的窍诀前面已经讲过了，这些友人以前曾经转生为我们的怨敌，现在我们也是被亲友所制造的这些麻烦、痛苦没办法远离。还有就像华智仁波切在大圆满前行当中也讲过，如今的亲友对于自己修法来讲，有的时候会造一些障碍，比如说自己要修法、自己要学佛的话，父母、亲友百般地阻挠，还有如果自己要出家的话，一开始设置重重的障碍，或者让自己没办法如理地修持，或者自己为了亲友造了很多罪业，从这个侧面讲也是自己、他人以后受苦的因，从这个方面观想的时候，自己对于亲方的贪恋心，因为观想过患的缘故，贪恋他的程度就会减弱，所以通过这些方式将亲友方观成中者，如是断除贪恋。
“后将怨敌观中者，断除嗔恨”，后面第二步也应该将怨敌观成中者，讲怨敌观中者的修法主要是忆念他们的恩德，忆念他们曾经对我们的恩德，或者忆念他们如今对我们的恩德。
曾经的恩德，昨天在颂词当中讲过这个含义，他们曾经转为自己的父母，亲友，给自己做过饶益，所以这是以前的恩德。如今的恩德，依靠这些怨敌，我生起了修法的心，依靠这些怨敌，我对轮回生生厌离。我们就知道，有的时候自己对轮回生起厌离心，是通过观修而生起来的，有的时候是通过外在的这些所谓的怨敌给自己制造很多的麻烦，然后方方面面阻扰自己所遇的事情，从而帮助自己看破轮回，从而帮助自己生起厌离心，从这个方面讲怨敌是自己修法的助伴。
尤其是作为大乘行者，修安忍的直接对境就是怨敌，如果没有怨敌自己无法修安忍的，从这个方面观想他们的恩德，通过观想怨敌对的恩德，我们相续当中对怨敌抱有了成见、或者说非常严重的嗔恨心通过观修恩德的方式就会减弱。
前面我们再再宣讲过的，就是相应分别心的这种缘起，相应分别心的一种本性进行观察的，我们对一个事物再再作意它好的话，我们贪欲心，或者好感就会生起来。如果对于一个物体再再作意不好的话，我们自己对他的反感、嗔恨心就会生起来。现在恰恰使用这样一种分别心的本性观修，我们对于亲友过度贪著，所以如今使用观想亲友方面的过患，然后减弱自己的贪恋。对于怨敌，再在观修他们对我们的好处，像这样的话，减弱对他们的嗔恨心，所以从这个侧面就叫作“后将怨敌观中者断除嗔恨”的窍诀。
“无亲疏”，这三个字是总结，总结前面初的修法和后面第二步的修法，“无亲疏”最后自己修成的量，对于亲人没有贪恋，对于怨敌没有疏远的心情，所以最后就是“无亲疏”。
“等性”就是平等性，将亲友和怨敌平等而观，都是观成中者，如是地断除贪恋和嗔恨，主要在科判当中的本性舍无量心的意思就是这样的。
如是将亲怨二者平等观成不亲不怨之人而修舍无量心。
亲怨二者平等观想成不亲不怨的人，然后开始修持舍无量心，修持的次第，在无垢光尊者的颂词当中讲得很清楚。首先对于亲友方面观中等，然后再将怨敌方面观中等，通过这个次第长时间熏习下去之后，我们相续当中对于亲人和怨敌二者之间的偏袒就可以彻底地消尽。
丙六、为利众生修舍无量心：
于诸中等者之心，亦为应断愚痴故，
如是观修离三有，同遣有情烦恼心。
请承上文，前面已经作了观察，对于亲人和怨敌观成中者，下面进一步修持于中等者之心是不是究竟的，把一切的亲人和怨敌观成中等者，这样一种心态也不究竟，“亦为应断”，也是应该断除的，为什么呢？“愚痴故”，愚痴故就是它的根据。因为单单将亲人和怨敌观为中等者，这是一种痴舍，在华智仁波切前行当中讲，单单是对于亲人不贪对于怨敌不嗔，这个是痴舍，愚痴的一种舍。愚痴的舍不是真正的舍无量心的本体，此处无垢光尊者也指出，“亦为应断愚痴故”。因为它是一个愚痴的本性，所以应该断除，既然要断除。
那么怎么断除呢？“如是观修离三有，同遣有情烦恼心”。观修将一切的三类众生：亲人、怨敌、中等者，或者此处的中等者观修让他们离开三有，遣除他们的烦恼心。“同遣”的意思就是三类众生现在已经观平等了，以这样等同、一视同仁的方式来遣除有情的烦恼性，这个方面包含了慈悲的作意，此处虽然在着重讲舍无量心，但是如果离开了慈悲心的作意，也很难真正地宣讲舍无量心的状态，所以说我们要修舍无量心，修完一切都观为中等之后，应该进一步地对于这一切的对境，应该想：我要帮助他们，离开三有，帮助他们遣除相续当中的烦恼，拔苦与乐，这个方面就是真正的舍无量，对于一切的众生平等地饶益，对于一切众生平等地拔苦、平等地与乐，这就是真正他舍无量心所要修成的量，或者要达成的目的。
虽然真正的慈悲的作意在后面才引发的，但是现在略述间接的方式，也可以宣讲再修舍无量心的时候，离开了慈悲心，他是一种痴舍，他是愚痴的舍，所以不是真正的一种舍无量，这方面就是为利众生修舍无量心。科判当中讲为利众生，我们修持舍无量心并不是说单单把这些亲怨看成平等就够了，看成中等就够了，还要有一种利益他们的心，为利众生这个是非常关键的，所以我们要利益众生，平等地拔苦与乐。
将任何众生都观为不亲不怨的中等者之心也属于痴心，所以但愿彻底消除亲怨为主一切众生的烦恼，永远不再生贪嗔之心，但愿一切众生彼此之间心皆调顺。
将任何众生皆观为不亲不怨者之心也属于痴心，所以愿息灭亲怨为主一切众生的烦恼，永远不再生贪嗔之心，愿一切众生彼此之间心皆调顺。
这个方面是讲，单单将一切的众生观为不亲不怨，这属于痴心的状态、愚痴的本体，所以我们在这个基础上进一步地要作意，进一步作意的时候要熄灭亲怨为主的一切众生的烦恼。因为主要是对亲怨为主来修持的，所以说亲怨为主、对亲和怨这两种对境的情绪，我们的感情的情绪是最强烈的、最强烈。以亲怨为主的一切众生的烦恼愿息灭，永远不再生贪嗔之心，自己对它们永远不生贪嗔之心，然后一切亲怨相续当中永远不再生起贪嗔之心。此处主要是怨，以亲怨为主的一些众生他们相续当中永远不要再生起这个贪嗔之心。愿一切众生彼此之间心皆调顺。“心皆调顺”的意思就是没有亲疏、没有贪执和嗔恨心这么强烈的情绪，所以说一切众生心皆调顺，彼此生起这个慈爱心，彼此生起互相饶益之心，就从这个方面讲的。
我们就知道这些修法次第，就是这个观待我们的分别心，观待我们的烦恼习气，从强到弱，开始对治的。前面就说首先将亲人和怨敌修持，观成中等者之后，对于中等者再修持，这都是有一定目的，乃至于这些顺序、这些次第都不能够颠倒。
丙七、离得同时修舍无量心：
众欲离苦得安乐，然不知此行苦因。
“离”就是讲离苦，“得”就是讲得乐，就是离苦得乐的同时来修持四无量心，或者说是自己想要离苦得乐，在自己想要离苦得乐的同时，观照众生的相续也是愿离苦得乐的，所以从这个方面来修持舍无量，来修持平等做意。
“众欲离苦得安乐，然不知此行苦因。”“众”就是指众生、众人的意思，一切众生相续当中都有一种欲离苦得安乐这样心态的，哪一种众生不是呢？实际上以前我们也再再地分析过，从蚂蚁或者一些地狱的众生，它的想法也是：不想得到痛苦，也是想有所感受安乐的，这些世间上的人类，芸芸众生从这个起早摸黑的去奔波、去忙碌，哪一个不是想离苦得乐，都是想离苦得乐。那么这些天王、或者这些天界的众生也是想离苦得乐的。还有乃至于我们的修行者，现在我们说要发菩提心，要修大乘，实际上也是一种离苦得乐。离开轮回的痛苦，离开一切众生的痛苦，然后将自己或者一些众生安置在安乐的果位。所以说每一个众生的相法全部是相同的，都是想离苦得乐的。
“然不知此行苦因”，众生是想离苦得乐，但是“不知此”，这个“此”就是因果的规律。什么是离苦的因，什么是得安乐的因，什么是离开安乐的因，什么是获得痛苦的因，不了知，或者说了知之后，没有能力去舍，烦恼太粗猛了，不具备正知正念等等，像这样的话就是没有如实去取舍。“行苦因”的意思就是说在行此痛苦的因，虽然他不想得安乐，但是恰恰在行持获得痛苦的因，所以这个“行苦因”并不是讲获得行苦这样的因，而是在行此痛苦的因的意思。
按理说符合因果缘起的规律来讲，如果你要离开痛苦，那么你要斩断十不善业，如果你要获得安乐，你要修持十善业。但是众生恰恰相反，想要离苦得乐，恰恰行持获得痛苦的十恶业，恰恰抛弃了获得安乐的十善业，这个就是生起慈悲心的对境。众生恰恰不知道这个，他就开始真正造业而轮回。所以了知这个特点之后，对一切众生修持平等的舍无量。
如同自己实在不想受苦一样，一切众生也是如此，怎能对他们怀有加害之心呢？
如同自己实在不想受苦一样，一切众生也是如此，就是讲将心比心的，或者说是一种这个自他平等的修法。自他平等的修法，自己不想受苦，想得安乐，这个是自己非常非常清楚的。我们不管在哪个时候，在明显的时候，在不明显的时候，真正静下心来一想，确确实实自己是一点苦受都不想受的，乃至于一个头痛，一个感冒，这都不想受。那么就是说得乐了，当然是想得安乐的，这个就是自己真实的想法。自己对这个问题认知之后，必须要进一步的转移，就是说我是这样的，那么其它众生哪个不是这样的呢？每个众生都是想离苦得乐的，一切众生也都是如此。
怎能对他们怀有加害之心呢？既然一切众生不想受苦，那么我为什么还要加害他们呢？为什么还要怀有加害他的心，很多加害的这个身语的现行啊，最初就来自于内心当中有个加害的心，如果内心当中最初没有一个想要加害对方的心，我们自己的身语很难现行。所以此处就是讲一切众生都是想离苦得乐的，我也是想离苦得乐的，为什么我要将痛苦加在他们的身心上面呢？这个是没有道理的。
虽然他们想得到安乐，却因愚昧而行痛苦之因——十不善业，自己应当竭力制止他们行持不善业。
虽然他们想得到安乐，却因愚昧而行痛苦之因——十不善业，就说虽然这些众生都想得到安乐的，但是通过愚昧，不知道这样一种缘起的自性，不知道要获得安乐必须要行持十善法，反而颠倒行持痛苦的因——十不善业，自己应当竭力制止他们行不善业。这就是众生的所欲所行背道而驰的一种情况。
“所欲”是离苦得乐，“所行”是离乐得苦，自己应该发起这样一种慈悲心，尽量的制止他们行不善业，尽量制止他们行不善业当然有很多种，要观待自己的实际情况，如果自己确确实实现在就有能力去制止，那么就应该制止。制止的方式有很多，比如说宣讲因果的规律，广大的宣讲、着重的宣讲、反复的宣讲、深入的宣讲，像这样的话大家就知道，其他的众生就知道这样一种因果规律之后，他们就会制止恶业、行持善法。从这个侧面已经就制止他们行不善业的。
有些时候比如说一些国王，制定一些法律，打比喻讲，以前出世的这些转轮圣王，他要求他的子民全部都要断除十恶业的，全部要行持十善业的。就是通过他的威德力，强迫性的方式来让众生断除不善业、行持善业的。还有很多……，还有比如说佛菩萨加持，通过他不可思议的方面的加持这个众生的相续，让他们自然而然的制止这样的一种恶业、行持善业，这也是有的。反正通过很多很多的方式，应该尽力的制止他们行不善业，对于一个相续当中有舍无量心的菩萨来讲，实在是不忍看到众生行持不善业。
实际上如果现在我们没有人制止怎么办呢？如果现在我们实在没有办法制止，那么自始要从心里发愿，发愿现在我所行持的一切的善根，我的闻思修的一切善业，必定要成为以后制止一切众生行不善业的根本的资粮，或者说我要发愿尽快的成就、尽快的成佛，通过这样一种佛菩萨真实的成就力，然后善巧引导他们，让他们安住于正道当中。如果自己没能力的时候，通过发愿回向的方式，以期以后能够真实的帮助众生。
我们就是这两种情况，要不然就是现在有这个能力，或多或少都有能力，要不然现在自己是一点能力都没有，观待这两种情况，我们都可以做，都是可以这样去行持的。
丙八：舍无理心之真实对境：
愿可怜兮烦恼众，息诸习气心平等，
愿猛贪嗔所恼众，无有亲疏离贪嗔。
舍无量心的真实的对境就是具有烦恼的众生，相续当中具有贪嗔，非常猛烈贪嗔的众生。
“愿可怜兮烦恼众”，这些具有烦恼的众生非常可怜的、相当可怜，因为相续当中有了烦恼，被烦恼所牵引，这些众生就无有自在的、不知足的，象这样就会造很多很多的恶业。每个众生从自性来讲、从本性来讲的话都具备这样一种善界，但是因为烦恼习气太强烈的缘故，没办法控制自己的身语意，就造下很多的恶业，愿这些被烦恼所控制的非常可怜的众生。“息诸习气”，息灭一切这样一种习气，心平等安住在这样平等的境界当中，就是我们的所缘境。
“愿猛贪嗔所恼众”，猛烈的贪嗔，非常猛烈的贪嗔心，以前在《辨中辩论》当中也是讲过，有一类众生贪心非常猛烈，嗔恨心不一定猛烈；有一类众生嗔恨心很猛烈，但是贪心不一定猛烈；有些众生贪嗔平等猛烈，象这样讲的时候，愿这些相续当中具有很强烈贪嗔心的，被强烈的贪嗔心所恼乱的众生，“无有亲疏离贪嗔”相续当中因为息灭了贪嗔的缘故，所以对于亲人、对于怨敌没有亲疏心，相续当中离开贪嗔，安住于平安的这个境界当中。
愿众生息灭一切烦恼，尤其息灭贪嗔之烈火，从而无有贪嗔，自心堪能。
愿一切众生都能够息灭相续当中的一切烦恼，这个烦恼的危害，我们前段时间学习《入行论》第四品的时候，已经有所领悟，相续当中如果有烦恼存在了，我们一切都是不自在的。想要修法，也是不自在的。自己非常渴望能够息灭一切烦恼。如是也愿一切众生也能够最快的时间息灭一切烦恼，或者说愿我来息灭一切众生的烦恼，尤其是息灭强烈的贪嗔的烈火、安住在无有贪嗔、自心堪能修持善法的境界当中。
丙九、舍心对境逐渐增加：
舍心对境逐渐增加的意思就是我们修持舍无量心的所缘境，那么一下子缘所有的六道众生进行修持，还是从逐渐增加的方式进行修持？此处的意思很明显，逐渐增加的方式来修持。
为什么要逐渐增加的方式来修持呢？这个是在前行当中也是作了观察的，如果我们刚刚在修持慈悲喜舍、在修菩提心的时候，没有首先对一个众生再再的缘，再再的修持，一个众生的所缘境上面我们没有生起这样一种舍心或者慈悲心的话，那么实际上我们刚开始缘一切众生，这个心很散乱的，这个心没有一个目标，没有一个目标，虽然说是一切众生，但是就是我修的时候是缘一切众生，但是在缘个别众生的时候，我这种心的力量不一定强。比如说打个比喻讲，一个瑜伽士在房子里面修法，他就开始缘一切众生，“我要缘一切众生，生起愿一切众生离苦得乐究竟成佛”，他的所缘非常广大，他自己的心很散乱，那么他出定，从他关房出来之后，碰到一个众生，因为没有单独缘一个众生修持慈悲菩提心的缘故，所以很有可能缘这个众生的时候生起贪嗔心，然后对他发脾气，对他作伤害，非常有可能的，就会出现这种情况。
刚开始缘一切众生，很广大的对境修持的这种心态极不稳定的。必须要刚开始对一个众生修，对一个众生修，我们就是缘单独个别的一个众生再再的缘他修，再再的缘他修，修了之后，我们的所缘境就是一个众生。当这样一种修法比较纯熟的时候增加一个众生，修两个、修三个、四个，慢慢慢慢增加，我们这样一种修所缘境的基础非常坚牢、非常坚实的缘故，所以说出关之后，下座之后看到每一个众生都能够生起愿意此，为什么？因为这个众生也是我的对境那个众生也是我的对境，这个方面就是显得非常有把握。所以说我们在修这样一种修四无量心修菩提心的时候也应该如是的观修。
观众从一至二三，一域一洲至四洲，
一千二千三千界，直至一切世间众。
这个就是讲他的次第，观众就是观想观修所缘境的众生，就叫观众。然后观修自己的所缘境的众生，从一至二三，从一个到第二个到第三个，然后逐渐增加之后，再增加到一域，一个区域当中，一洲就是一个南瞻部洲，然后四大部洲，四大部洲的众生能够自在缘的时候，自在的作为选定之后，增加了一千世界、两千世界、三千大千世界，像这样的直至一切世间的众生，这个方面一个一个缘的时候。最后自己能够对一切众生平等的真实的生起这样一种舍无量心。
初学者观修舍无量心时，先从自己的亲友怨敌开始，在没有达到熟练（即修量）之前一直观修。
这个方面要求我们在修持舍无量心的时候,首先是从自己的亲友怨敌开始。颂词当中讲“从一至二三”，这个“一”怎么理解呢？这个“一”可以理解成一个对境的意思。我们要修舍无量心，当然这个舍无量心单单缘一个亲友、单单缘一个怨敌都不是真实圆满的，所以说这方面讲了亲友怨敌，注释当中讲首先从自己的亲友、从自己的怨敌开始修持。修持舍，就是说对于亲友的贪、对怨敌的嗔必须要泯灭修持中的。
所以在修的时候，修亲友和修怨敌，在亲友和怨敌二者之间，哪个先修呢？前面颂词当中讲，首先修亲友，将亲友观为中等，再将怨敌观为平等，就这样的。所以说一直要开始缘自己的亲友，最好的亲友开始修持，就是观想这辈子当中对哪个亲友最耽执，一般来讲是母亲或者父亲或者自己的兄长等等。像这样的话，首先缘他们修，然后修成中等，然后再把自己最大的怨敌提出来观修，反复再再的给他观修、修持这个舍心观众。这样一种亲友怨敌开始修，达到修量之前一直观修，那么修量是怎么样，后面还要讲第十个科判以后，开始讲修量，所以说没达到这个修量之前一直观修，就一直缘这个对境观修，就一个对境反复观修。什么时候达到修量，什么时候可以转移所缘，增加所缘，什么时候没有达到这样一种修量，什么时候一直在观修。这个方面也是一种可以说一种修法的规则。
一般的修行人他喜欢就是说着急，很着急。对一个众生修两三天之后，马上要开始增加众生，这就是不稳定的，很多修法当中讲，你这个修法，修没修到量，没修到量你增加，没有很大意义的。所以说当你的一个所缘境真正的量达到了，再去增加这个方面在坚实的基础上慢慢增加你的修行一直在增长。否则的话，我们现在修一两天四加行，厌世心之后，马上就去修其他更高深的或者根本就不想修，过一下，然后马上修大圆满，修这些中观，这些方面实际上就是没有一个基础的缘故，很难修道到量，此处也是很强调修量。
尔后从一个众生、两个、三个等直至自己的城镇、区域，一直修到南赡部洲之间。
对境从一个修到量之后，然后从一个众生增加到两个，然后增加为三个，再扩大到自己所住城镇，比如说，我们住在这个地方的话，就扩大到整个山谷、整个喇荣沟，再扩大到色达县，再扩大到四川省，然后就是全中国，然后慢慢慢慢这样增加的。自己的所缘也是这样增加的。这里的城镇之间、区域之间，然后扩大到整个地球、南瞻部洲之间，这样观修的。
刚开始的时候我们的所缘很明确，我的父亲什么什么名字，母亲什么名字，或者怨敌怎么怎么样，观想的很清楚，然后慢慢扩大的时候这个所缘不一定很清楚。因为整个世界的人怎么样，六十多亿，怎么样一个一个观修。一方面就是说，刚开始的时候很重要，刚开始时候缘单独的众生、特别的众生很重要，然后这个修到量之后，慢慢扩大的时候，他的修量、修心有一定的基础的，这个时候不一定要真正的把这些众生一个一个脸孔呀，这个方面观得很清楚去修持，这倒不一定。
再后，从东胜身洲到一千世界、二千世界、三千世界，直至所有世间界的众生。
然后再扩大到乃至于三千世界、乃至于扩大到所有世间界，这方面超过三千大千世界、超过了这个世界之后呢？数量都是很抽象的，到底是说第二个四大洲是什么样子，一千大千世界是什么概念？三千大千世界是什么概念？乃至于无数个三千大千世界，所有的世间界的众生的概念？这个方面是用自己的心力，心力就是无限的扩展，像这个就可以缘所有世间界的众生。
最初观修人类，之后同样观想旁生等一切众生。
首先是在人类当中观修，然后是同等的观修旁生、恶鬼、地狱等等一切的众生，有所次第进行观想的。
丙十、舍无量心之修量：
舍无量心之修量，自他亲怨皆平等。
什么是修持舍无量心圆满的修量呢？就是达到自他亲怨皆平等。自他就是说自己和他人平等、亲人和怨敌平等，像这样的话就是自他平等了。前面所讲的科判讲到自己想要离苦得乐，其他人也是想要离苦得乐。如果能够这样修持的话，实际上就为以后的自他平等的修法打下一个基础了，还有亲怨平等，亲人和怨敌平等的对待，平等的愿他们离苦得乐，什么时候内心当中自他平等了、亲怨平等了，这个时候说舍无量心修到量了。
达到对自他亲怨皆平等之心境，并且对谁也不生嫉妒、嗔恨，一视同仁（这就是舍无量心的修量）。
最后长时间的熏习之后，我们心的力量、势力会不断的增长。所以说，只要我们抓住这个修法的关要，锲而不舍的修持下去，这样修量绝对是会到达的，肯定会达到这个修量的。
我们修一两天、修一两次没有感觉，这个是很正常的事情，非常正常的，“相续当中的业障这么重，福报这么浅薄，修一两次没有感应，非常正常”，应该这样去安慰自己，应该这样去说服自己。
修舍无量心的同时猛烈的积累资粮，祈祷根本上师加持，祈祷上师三宝加持，这样对所缘境再再观修，从很多方面、很多很多的方面因缘一起积累的话，相续当中的舍无量心肯定会生起来的。
所以必须要达到这样一种自他亲怨平等的心境，而且修到了量，还有其他的标准，其他标准就是对谁也不生嫉妒心，对谁也不生嗔恨心，一视同仁。见到比自己强的，这样一种对手的时候，见到对方富裕，不生嫉妒，对其他的怨敌不生嗔恨，反正一切都是一视同仁的。如果舍无量心生起来的时候，这样一种修量，这样一种作用，自然而然就会显发出来，所以修持舍无量心，有很多很多的必要。
很多修法就是这样的，一个修法你修成功了，其他的修法，其他的功德都会成功。一个修法不成功其它的修法跟随就不成功，就是这样子，所以我们在修正法的时候，应该从最初的加行，从暇满人身等等这个加行开始修，如果下面的法修成功了，后面的法就很容易成功的，或者一个法成功了，其他的法附带马上就可以成功的。
所以此处，平时我们认为很烦恼的嫉妒心、嗔恨心、贪心，通过修持舍无量心到量之后，自然泯灭了，自然达到自他平等、亲怨平等的这个境界，这个基础上就容易生起真正大菩提心。
丙十一、修舍无量心之后得：
如是有缘修舍无量心之坐间，
后得无缘舍对境，诸众唯心心如空，
胜义无生空性中，自心离戏中安住。
那么这个“后得”是什么意思呢？有些时候这个“后得”就是讲入定和出定位。入定就是缘法界，出定的时候它就成为后得。那么这个的“后得”呢，上师在讲记的时候，就是说这个方面的“后得”不一定是真正的出定位，就是这么真正去对照的。不一定是这个意思，可以理解成修持有缘的舍无量心之后得到一种无缘的舍无量心，所以这个“后得”的意思，可以从这个方面去理解的。
“如是有缘修舍无量心坐间”，有缘修四无量心，就是在上坐的时候、就是修持有缘的，“有缘”就是说有执着的、有缘取的。真正的缘对方这样一种亲疏，缘这样一种亲友和怨敌，这叫做“有缘有所缘的缘故”。那么他的坐间就应该如是修持，在这个颂词当中讲它的坐间，下坐之后应该如是修持。
“后得无缘舍对境，诸众唯心心如空，胜义不生空性中，自心离戏中安住”。实际上这个就是空性的修法，有缘修四无量心的时候、有闻修者自己的心识，所修者像这样的一种四无量心。然后所缘境就是这些可以说是不具安乐等等，或者是说具有亲和怨等等这样的众生，这方面的三门有所得的。那么在后得的时候，在之后修有缘的舍心之后，应该如是的获得或者应该如是的修持无缘的舍无量心。
那么后得无缘怎么修持呢？“舍对境”首先一个就是舍弃对境。为什么舍弃对境呢？或者说怎么样舍弃对境呢？它的根据是怎么样的?下面又讲“诸众唯心心如空”，那么我们所修持的一切众生，实际上唯心，就是自己的心，除了自己的心之外没有一个所缘的众生。比如说我们所观的一切众生，在我们的这样一种脑海当中，所观想的一切众生就是自己心的显现，唯自己的心的显现。那么自己的心又是怎么样呢？自己的心也是空性的，也是空性的状态。或者就是这样也可以理解的，每个众生的显现，都是他自己心的显现。然后一切众生心的显现都是空性，而空性即是一味一体的，这个去理解也可以。也就是说从第一种理解的方式，我所观想的一切形象都是我的心显现出来的，而我的心的本性都是空性的，最后就安住在这个状态当中。或者从另外一个侧面，要对真正每个众生，他都是本性空的这样一种教义得到定解的时候，唯观想每一个众生他的身相、他的五蕴，就是他自己的心识显现的。那么他的心识也是空性的，空性当中没有自他的差别，没有说这个是你的心性空，这个是我的心性空，张三的心性空，李四的心性空不一样的，没有这样的差别。所以说从这个方面讲，也可以平等的安住一切万法不缘的空性，这两种都可以如是去寻找、去安住（33：28）。
“胜义无生空性中”，然后了知心本空之后，这个叫做“胜义无生的空性”。“胜义无生的空性”，安住在胜义当中，一切万法不生的空性当中，自心离戏的安住。那么自己的心泯灭一切的有无事非的这个戏论，离开了一切这样的执着，在这样一种状态当中如如不动的安住，这个就是修舍无量心的后得，或者就是说这是修无缘的一种舍无量心，修无缘的舍无量心。
所观修的对境——所显现的这些众生也如影像般无而显现，自性无生。
我们观修的对境，不要认为他是实实在在存在的，实际上在胜义谛当中，一切众生都犹如影像一样都是空性的。或者说都是影像一样，无而显现的，自性都是不生的，没有一个实实在在的众生的自性，这个在中观当中有广大的宣讲。
于如是忆念中安住。
而于如是意念当中安住，就是忆念这样的一种正见，我们如果学习过、了知一切万法人无我空、法无我空教义之后，忆念二无我空，安住在二无我空的状态当中，就是这样安住的。
我们虽然对于所取境——蕴及蕴以外的他法有我与我所的贪执，但实际上，此二者都是虚妄的自性，
我们现在对于这个所取境，“所取境”就是说五蕴，或者说五蕴之外的法，五蕴和五蕴之外的法由我和我所的贪执，有这样一种我和我所的贪执，或者“蕴”可以说是自相续的五蕴，他相续的五蕴这个方面可以了解。
“蕴和蕴之外的法”，实际上我们知道真正一切有为法，不包括在五蕴当中根本没有的，而就是说外面的色声香味，这方面也是色蕴所摄的。蕴以外还有什么法？实际上从一个侧面讲蕴以外，应该没有什么法，除了这样一种五蕴没有什么法了。但是有一些无实法，或者说有些其它无为法，也可以包含在这个里面的，反正执为我和我所，但是此处以自相续五蕴、他相续五蕴，像除了自相续五蕴之外的，还有其他相续的五蕴，像这样它法有我和我所执故，认为这个是自己的蕴认为是我，然后我以外就产生我所，比如我的房子，我的杯子，这个是我的眷属等等，像这样都可能产生我和我执的贪执的。虽然我们这样产生执着，实际上怎么样的？“此二者都是虚妄的自性”，“此二者”是怎么讲？此二者就是我和我所执，那么我执和我所执都是虚妄的自性，世俗谛当中根本都不存在的。那么在世俗谛当中这个“蕴”、这个“五蕴”呢，它可以存在。所以在世俗谛当中，可以有五蕴的存在，但是在世俗谛当中这样一种我和我所执，实际上都是虚妄的自性，根本不存在的假立的法。
如同将镜中的影像妄执说“这是我的面容”一般，是无而显现，依蕴而存在的。
那么就打个比喻讲，在这个名言当中显现的影像，自己通过分别念、妄执这个就是我的面容，实际上这个是不是我的面容呢？这根本不是我的面容，我的面容怎么在镜子当中？但是众生在没观察的时候，往往就妄执镜子里面的这个影像就是我的面容，好像就认为这个是我所，这是我的面容，实际上这是不应理的。
其实“它是无有自性”的这个一句都是要改动的，其实它是无有自性的，还有只是依靠身体显现而已，从其实到乃至于显现之间都要改，改动的时候改成“这个面容一般，是无而显现”。首先第一句，改成是无而显现，就是这样一种是无而显现的，改成一个逗号，然后第二句是“依蕴而存在的”，依靠“五蕴”的蕴，依蕴而存在的，完整的意思就是说，“是无而显现，依蕴而存在的”，就这样改动的。
那么改动有必要性的，实际上“是无而显现”，那么谁是无而显现的呢？一个方面就是讲，这个如果不改动的时候，就容易理解不改动的时候“依靠身体显现”而容易理解成这样一种镜中的影像。那实际上改动之后的意思，他就直接对照了此二者都是虚妄的自性这个意思。就对照我和我所，我和我所执是无而显现，实际上“是无而显现，依蕴而存在的”，那么我和我所执，就是我执我所执这个对境，它是不是真的存在呢？它不是真实存在，它是依蕴而存在的，只是依靠有个蕴然后开始显现我执我所执，所以它的意义就直指了我执和我所执，不改动的话就是直接好像是依靠身体而显现，就好像是在讲镜中的影像这部分，所以上师在新的译本当中就做了调整的。
《宝鬘论》中云：“犹如依明镜，虽显自面影，然彼真实性，少许亦非有。”
那么在《宝鬘论》当中，龙树菩萨也这样讲的，好像是依靠明镜有自己的容貌显现，这个影像是真实性少分亦非有的，，在这样一种镜子当中的真实意，少分亦一点点都没有的，全部是虚假的，有时候在讲这些问题的时候，用这样一种镜中影像来打比喻，是非常非常清楚的。就是说镜中影像，我们自己的面容，就是说黑白这一分，或者头发黑的我们脸是这样一种白的，或者是黄色的，这方面乃至于它的颜色，就丝毫不混杂清清楚楚的显现在镜子当中，头发一根根清清楚楚显现在镜子当中，实际上这么清楚的显现，但是一点实有都没有，怎么样去寻找镜子当中的面容，没有一点点的真实性的，全部都是虚假的，我们现在在世间当中，我们的这样一种眼睛，我们的这样一种头发，清清楚楚的显现但也是虚假的，从这个方面比较了解的。所以说影像的真实现少分也没有，全部都是依缘而显现的。
如是依诸蕴，我执成所缘，犹如自面像，真性中毫无。
依靠诸蕴作为基，作为所缘，然后可以生起我执，就是众生在无明的状态，在无明的牵引之下将五蕴的和合他就认为是我，然后缘这样的我而生起我执，这个方面就是一种虚假。就好像自貌影，依靠镜子而显现一样，所以说我执依靠诸蕴而显现，全无真实性，怎么样观察？哪里有一个我？实际上这样的我再再的寻找没有丝毫的本体可言的。
犹如不依镜，不现自面影，不依于诸蕴，我执亦同彼。”
如果不依靠明镜，自己的影像显不出来，如果不依靠诸蕴作为基础，我执也是显不出来，所以说在很多地方讲的时候，最初要打破的时候，就是破蕴执，将我们自己五蕴的整体，粗大的这个蕴，破除掉之后，我执没有一个依存的基，我执没有一个对境了，这个时候我执自然就消灭了。
如若将自性的诸蕴执著为我，就会有业，业中有生，一直到老死之间。如果无有蕴执，也就避免了这一切。
前面的句号之前是讲流转次第，然后后面这一句是讲还灭的次第。我们必须要知道我们是怎么样流转的，为什么有现在的病老死的情况，最初的时候是将诸蕴的自性执为我，诸蕴的自性——色受想行识，这个五蕴的自性，五蕴的自性这个“蕴”的自性是存在的，但是这个“蕴”的自性不是我，众生以无明将五蕴的自性执著为“我”，从这个时候就开始出问题了，将这样的五蕴执为我。有了这个我之后就开始有我执，这个“我”，将五蕴执为我的这个我是所净，我执是能净，像这样是能净和所净，这样能净的我执是第六分别意识上面安立的，是一种虚妄的执著相。
然后如果有了我执之后则为业，因为有了我执，他就会去取舍去分别，然后通过这样一种贪欲心、这样一种烦恼取舍，就开始造业。
这个“业”有两种，一个是恶业，一个是有漏善业。然后有了业之后，通过业而牵引就会有生，就会有投生，有了投生之后从而有病老死，如果有了生就没办法避免病、老和死。这个方面就是我们如何从轮回，从刚开始的状态到现在感受痛苦的状态了。
下面再讲，我们要避免这样一种生老死怎么办？如果无有蕴执就避免这一切了。病老死从生而来，生从业而来，业从我而来，我从执著诸蕴而来，所以说打破的时候，如果蕴执打破了，我执就打破，我执一打破，业就打破，业一打破，生打破，生打破，病老死就打破了，就是这样的。所以说如果我们真正要获得从轮回当中解脱的果的话，必须要运用人无我理论，将五蕴的执著，粗分的这个执著，彻底打破，把这个我破掉。我一破掉，所取没了，那么能取自然寂灭了。这个在《入中论》当中是广说的。
《宝鬘论》中云：“何时有蕴执，尔时有我执，有我执有业，有业亦有生。”
这个就是经典的教证，很多中观当中必须要引用这个的。何时有蕴执，什么时候你对五蕴有执著，这个“什么时候”不是离我们很远，我们要观察，现在我的当下的状态，我现在对我的身体有没有这样一种蕴执，我现在对我的五蕴有没有这样的蕴执，如果有，那么它的第一支，最初的因缘就具备了。所以说如果现在我们有对五蕴的粗大的、一体的执著的话，“尔时有我执”，这个时候就肯定有我执。有我执、有业，那么有了我执就会造业，有了业就会有投生，有了投生肯定就会有病老死。
三道之轮回，无初中末转，犹如旋火轮，彼此互为因。
然后进一步讲，“三道生死轮”是什么意思呢？“三道”前面也遇到过。（前面在讲“三道”的时候，因为我没看注释，所以讲的时候讲错了，不是讲三界，那个时候讲成三界了，但实际上这个“三道”不是讲三界的，前面好像我讲第三品的时候，有一个“三道生死轮，无初中后有”，那个时候没看注释的缘故，就没有注意讲成了三界，实际上不是三界）。
这个“三道”是哪三道呢？就是我们平时在十二缘起当中讲的三种杂染道。第一种是烦恼杂染；第二道是业杂染；第三道是身杂染。这段时间堪布也正在讲十二缘起。实际上他的烦恼杂染，就是说第一支无明，还有爱取，这三个实际上就是烦恼。还有业就是第二支的行，无明缘行，然后还有有，第二支实际上就是业杂染，后面剩下的七支，识、名色等等，乃至于生老死，这些方面就是它的身杂染，或者叫苦杂染。这方面叫三道生死轮，“三道”的意思就是这样的。
这三道是生死轮回的根本，如果有了十二缘起，十二缘起可以包含在三道当中，所以这个三道也好，或者说十二缘起也好，就是生死轮回，以三道形成的生死轮回，以十二缘起形成生死轮回。
“无初中后转”，意思是哪一个是最初，哪一个是中间，哪一个是最后，实际上没有一个决定的。安立的时候可以将“无明”安立在第一支，这个是从我们便于宣讲的侧面，“行”第二支，乃至于“老死”是最后一支，这好像有一个初中后，但实际上一个圆圈一个轮子，谁是最初，谁是中间，谁是最后，没办法安立的，找不到一个。第一支无明也是通过上一世，前一支最后的老死形成的，通过苦当中形成的，真实来讲的时候，无初中后，没有最初、中间和后无始而流转的。
“犹如旋火轮，彼此互为因”，好像一个旋火轮一样，“旋火轮”我们知道一个燃烧完的一个火镜，或者一把香，然后开始快速的旋转的时候，看起来好像一个旋火轮，实际上这个有错乱的。这个旋火轮当中彼此互为因，前前后后的因，或者二者之间都可以互相做因，那么谁是最开始，到底谁是中间和后转，正在旋转的时候是根本找不到的。所以十二缘起在旋转的时候，根本找不到，到底哪一个是真正的最初，这个方面是没办法安立的。
于彼自他二，三时亦未得，故能尽我执，业与生亦尔。
“彼自他及俱”，这个“彼”字是如何了解的？这个“彼”字就是讲缘起法，一切的缘起法就叫做彼。这样一种缘起法的自性。“自他及俱”，这个“自”是什么样的？这个缘起法，“自”就是讲自生，“他”，他生，“俱”就是共生的意思。那么这样的缘起法，它既然有缘起，它是不是就应该有一个实有的生呢？实际上我们讲缘起法，“自生”不可得，“他生”不可得，“俱”就是“共生”也不可得。所以说这个缘起法有它的显现，但是通过自生、他生、共生的观察的时候，不见一个实有的生。
“三世不见故”，不单单说是自生、他生和俱生，就是说共生不存在，在过去、现在、未来当中也不见，不见什么呢？不见缘起法的一个实有的生。在自生、他生、共生当中不见有一个实有的生，在过去、现在、未来当中也不见有一个实有的生，所以说叫做彼自他及俱，三世不见故。
“即能尽我执”，如果能够了达这个缘起本空的道理，即能尽我执，就能够消尽我执，我执消尽了，业及生亦尔，那么业就能消尽，生就能消尽。这个业和生是怎么样理解呢？就是前面所讲到的，“尔时有我执，有我执有业，有业而有生”，就是这样的意思。所以说如果我执尽了，业就尽，业一尽生就尽，像这样的话轮回就尽了。
此见因果生，彼等泯灭已，不思真实中，世间有无性。
“如是见因果”的意思就是说如是观察可以了知一切缘起，一切众生如何生起、如何安住，这样因果的关系。“生尽”，然后生起缘起又灭尽，怎么样灭尽呢？并不是说它自然灭尽，就是说了知空性之后，这个因果怎么样生起来的，他最后是什么样灭尽，或者他本身就是怎么样灭尽的，了知了这样生或了知了它灭尽的本体空性之后，了知了这个之后“证实性”，就能够证悟一切万法的实性，证悟一切轮回的实性。
如果能够证悟这个轮回的实性，“既不思世间，实有及断无”，那么即不思就不会再忆念，再不会认为现在我们世间是实有的边，或者堕入断灭的边，为什么呢？因为前面所讲的这些含义就是缘起性空的真实理，如果我们了知了缘起性空的真实理，那么就不会堕入实有的边也不会堕入断灭的边当中，就安住于缘起性空的中道义，这个方面就讲到了真实含义。
实际上这一大段主要是在讲胜义谛，胜义谛当中如何没有我和我所的抉择的方法，或是说如何没有我和我所的真实的道理，了解这些道理之后就可以真实的修持无缘的舍无量心。
因此，我们应当了知诸法如影像般无有我执与我所执之对境。
所以说我们应该了知一切诸法如影像一样，没有我执，也没法有我所执的对境，这些方面的对境都没有。因为我执和我所执都是从能净的侧面讲，我和我所都是从所净的侧面讲，这方面我执和我所执的对境就是讲无有我和无有我所，这两个方面应该大家能够分的清楚的。
丙十二、修舍无量心之利益：
如是舍心之修量，生起深寂之证悟。
如是舍心之修量，证悟甚深寂灭法。
舍无量心达到最究竟的修量的时候，就证悟甚深寂灭法，一切万法的自性都是甚深的寂灭的本体，就可以这样证悟，完全可以证悟。为什么能够这样证悟最甚深的寂灭法呢？因为无垢光尊者在此处讲的舍无量心讲的很深，所以说世俗谛当中讲到的舍无量心，胜义谛当中修持万法本空的道理，所以说修到最究竟的时候，肯定要证悟一切甚深的寂灭法。这方面绝对相合于解脱道，绝对相合于大乘的精要的。
舍无量心的修量，即相续中生起诸法自性本来无生之等性证悟。《普作续》中云：“无二住于无所思，法性菩提中生智。”
修量就可以相续证悟一切万法本来不生的空性智慧，能够生起这样的证悟。然后无垢光尊者引用《普作续》：“无二住于无所思”，“无二”就是说我和我所，或是说没有无等等的相，全部叫做无二。“住于无所思”的，就是离开一切言思，不是分别念状态的法性当中，然后在法性菩提当中生起殊胜无二的智慧。
丙十三、修舍无量心之果：
果无亲疏垢染心，任运自成实相义。
修持舍无量心的果是怎么样的果？果有两种，第一种果就是无有亲疏垢染心，就是说在世俗的侧面来讲的话，我们对于亲疏的这些垢染、杂染的烦恼心，通过修持舍无量心全部可以寂灭。“任运自成实相义”，胜义谛当中的果，最后证悟任运自成的实相的本义，这方面就通过修持无缘的舍心而证悟的。
从世俗谛来说，达到无有自他亲疏之境界；就胜义谛而言，证悟无二法性。如是精进修习舍无量心完以后当观修慈无量心。
就是说世俗谛的果来讲的话，因为善巧的修持舍无量心，所以说在修持之后，自他的执著、亲疏的执著这方面全都泯灭了，就达到无有自他亲疏的境界。然后就胜义谛的果来讲的话，证悟无二法性，最后就可以证悟无二的空性。那么这两种实际上都是我们要获得的，就是说一方面来讲究竟的果是胜义谛当中证悟法性，但是暂时来说，我们也要获得世俗的果，那么通过证悟自他亲疏泯灭的境界的话，就可以顺利的修持上上的修法。
修持舍无量心之后，下面进一步开始观修慈无量心，第二个科判开始修慈无量心。
乙二（修慈无量心）分五：一、增上慈心；二、慈心之所缘境；三、慈心之证相；四、无缘之慈心；五、修慈心之果。
丙一、增上慈心：
若于众人皆平等，如愿自母得安乐，
当于一切诸有情，亦皆如是而思维。
“若于众人皆平等”，如果相续当中已经生起了一切众生都平等的境界，在这个境界上面，在这个基础上面就开始修持慈无量心。
怎么样修持呢？“如愿”，就好像自己愿意自己的母亲获得安乐一样，那么这个大家都清楚的，除了极个别的，极个别的，我也接触过一些众生，他提到思考这些如母的思考的时候，就说不行修不下去，为什么呢？因为他小时候母亲对他非常非常不好，像这样成为一个修安忍的对境还差不多，但是要修持这些慈悲心这个好像做不到的。尤其是将上师当母亲看待，这个是做不到的。这个是极个别的，但是很多大部分的众生都愿意自己的母亲得到安乐，这个绝对是比较普遍的一种心态了。
就好像愿我们自己的母亲得到安乐一样，“当一切诸有情，亦皆如是而思维，“那么现在将一切众生看成自己的母亲，将一切众生修为自己的母亲，如果愿自己今生的母亲获得安乐，那么推广，把这样一种心态推广之后，一切众生都做过自己母亲。或是说将一切众生全部修成平等了，都是和自己的母亲一样看待了，所以说这个时候自然而然就能够将一切的众生全部如是的思维，缘一切众生都得到安乐。
这个方面的慈心就是非常可靠的慈心，因为他有一种舍心作为基础，在这个舍心的基础再修持愿一切众生都得到安乐的时候，就没有什么困难了。现在我们如果先不修舍心，一下子修慈心的时候，确实有障碍有困难，好像觉得没办法对一切众生，尤其是这些怨敌，对自己修法做障碍的这些，愿他们得到安乐好像是做不到，但是如果真正我们将一切如母的修法，或是将舍无量心的修法修好作为前提，就比较容易生起颂词当中所讲的这样的境界了。
若已对一切众生有平等之心，则当如敬爱父母般对一切众生作父母想而观修慈无量心。
如果已经对一切众生有平等之心的时候，就应该像敬爱自己的父母一样，愿他们离苦得乐一样，然后对一切众生作父母想，将一切众生作父母想，这也是一个重要的修法。所以说阿底峡尊者的七种修心次第当中：首先就要忆母、然后知母、然后开始念恩、然后开始修报恩、然后开始修慈悲、最后增上意乐，、最后生起菩提心。所以说对一切众生了知是作父母想，内心当中真正能够生起一切众生确实就是我的父母，这时候既然我对今生的父母自然而然有报恩的心，对一切众生绝对有报恩的心，绝对要让他们获得安乐，这是一个非常非常重要的作意的修法，这时候对一切众生作父母想而观修慈无量心。
《般若八万颂》中云：“当修不为声闻、缘觉所动之慈心。”
这个时候也是一个教证，应该修慈心的教证。应该修持不被声闻缘觉的境界所动，并不是说声闻缘觉要给你的慈心作障碍，就是说自己根本不会去追求声闻的境界，不会去追求缘觉的境界，这个叫“不为声闻、缘觉所动的慈心”，就是要修持大乘的殊胜的慈心的意思。
丙二、慈心之所缘境：
祈愿慈心所缘境，所有一切诸众生，
暂时获得人天乐，究竟获得菩提乐，
我们修法的时候所缘的修法，祈愿慈心，就是慈心的所缘，所缘境是一切众生，不能够单单对自己的亲友熟悉的人修，然后对其他的一切众生都要如是的作意。那么怎么样发愿怎么样修持呢？愿这一切众生暂时获得人天的安乐，永远舍弃三恶趣的痛苦，不转生三恶趣，然后获得人天，人天当中也没有人天的痛苦，而获得人天的安乐。在这个基础上，究竟获得菩提的安乐，这个方面就是我们在修法的时候的作意。
从一乃至无边数，一切众生而观修。
修持的时候也为了我们的修法稳固的缘故，首先从一个众生开始修，然后乃至于慢慢慢慢发展到无量无边的众生，发展到一切众生，如是的观修的。
当见到不具安乐的有情时，心里要想：但愿他们暂时获得人天之安乐，究竟获得佛陀之安乐。
这个时候所缘是不具备安乐的众生，予乐的心态，愿他们获得安乐，获得什么安乐呢？人天的安乐和究竟的安乐。所以说我们自己在发心的时候，听法的时候，之前发心、修法之前要发心、做善事之前发心，实际上总的发心就是这个：愿一切众生暂时的安乐和究竟的安乐。除了这个发心之外就没有什么发心了。所以说我们如果实在是来不及想的话，就这样想：“我现在听法的功德愿一切众生获得暂时的人天安乐，究竟获得成佛的安乐，”这个方面就是菩提心摄受了。
回向的时候也是，如果简单也可以简单到这样的程度，这个善根回向一切众生，暂时获得人天安乐，究竟获得涅槃的安乐，就是这样一种观想回向。
从一个众生直至尽虚空际的一切众生观修。《中般若经》中云：“见不具安乐之众生时当如是思量：愿此等众生获得天境诸天人之圆满安乐。”
当从一个众生直至等同虚空界的一切众生观修。《中般若经》云：“见不具安乐之众生时当如是而修，愿此等众生获得天境诸天人之圆满安乐。”
教证当中暂时愿一切众生获得天界一切天人的安乐，佛陀的安乐隐藏宣讲的，在此处不明显。
丙三、慈心之证相：
生起周遍之慈心，胜过慈爱独子母。
真正我们要修慈心，要达到什么样的修量呢，什么样的证相呢？这方面讲了，生起周遍的慈心，这个周遍，简别了只是一两个，或者非常非常少的众生，有限的众生，根本不是这样的。周遍的慈心，相续当中对一切众生的慈心是周遍的。而且他这个程度是怎么样的？胜过慈爱独子母，意思就是说一个母亲只有一个独子，而她对自己的独子特别特别慈爱，就这样一种母亲的心态。真正菩萨的慈心远远超胜，要超胜母亲慈爱儿子、慈爱独子的这样一种慈心还要超胜的。什么时候生起了真正非常强烈的愿一切众生获得暂时和究竟的安乐，这样生起来之后，这段时间达到了证量了。
也就是说，无论见到任何众生，都以满心喜悦、无限怜爱之情想到利益他们。
见到了任何一位众生的时候，因为相续当中有了这样一种慈心，这个时候都可以用满心喜悦或者无限怜爱的心情想利益他们。尤其是在《中观庄严经论》当中也是讲到，弥勒菩萨也是再再提到，就是说我们有些修量，总的来讲修量，尤其是在非常非常严厉的对境现前的时候，还有来不及作意的情况下，你如果还能够保持这样的慈心，就说明你的修法到量了。
比如说一个众生非常暴恶，非常非常严厉的一个暴恶的众生，然后开始对你做长时间的损害，这个时候你的心根本不变化，还是对他如如不动的作意慈心，愿他获得安乐，这是一个标准。还有根本来不及思考，一个景象突然显现在面前，这个时候自然而然生起慈心，这个算是一种标准，到量了。所以说这些量有很多很多，从不同的侧面都可以宣说的。此处主要是讲生起周遍的慈心，还要生起胜过慈爱独子母的这个心态的慈心。
反正就是说任何众生不需要去造作，不需要去假装，内心当中自然流现、流露出慈悲的心态，流露出满心欢喜的状态，或是说无限怜爱的心，想要利益他们的心态，这个时候流露出来的话，就说明慈心修的可以。对照自己如果没有生起这样的慈心的话，还应该再再的作意去努力，鞭策自己生起这样的慈心。
今天讲到这个地方！
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
