诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。《大车疏》分十三品，现在正在讲第七品，宣讲如何修持四无量心的道理，修持四无量心的窍诀的修法，现在正在详尽地宣讲如何修持四无量心，四种无量心当中首先宣讲完了修持舍心的次第的修法，第二个次第修持慈无量心，修持慈无量心又分了五个方面，其中的前面三个科判已经讲完，今天开始讲第四个科判。
丙四、无缘之慈心：
无缘的慈心实际也就是对于这样种慈心的所缘境也是安住于一种无缘的空性（安住于一个无缘的空性当中作意、修持），然后出定位的时候自然引发双运的境界，引发殊胜的双运的境界，像这样的话慈空双运的这样种修法，因此说今天就讲这样种问题。
修习有缘慈心后，诸法等性中入定，
无缘广大之慈心，慈空双运为验相。
前面主要是着重宣讲到了有缘的，有缘起通过作意的方式、直取的方式修持慈心，慈无量心，修完慈心之后，“诸法等性中入定”，应该进一步安住于诸法等性当中，在一切万法诸法的等性当中，安住在空性定当中，这样种次第非常有利益的次第，首先修持有缘的自性之后，然后再修持诸法的等性当中入定的，这方面非常符合于现空双运的观点，现在我们修持大乘的慈无量心，肯定要符合这样种精神，所以它为什么要首先修持有缘之后再修持无缘，它的必要性就是这样的。
“无缘广大之慈心”，实际上是讲两种慈心：第一个是无缘的慈心，就是讲这样种空性的修法。广大的慈心就是前面所讲到的缘一切广大的众生摄取周遍慈心的修法，所以二者合起来就叫作无缘广大之慈心。
“慈空双运为验相”。修持的结果必定是慈空双运的，慈空双运如果单单是一个慈心，容易落入于有慈相当中，执着相状的状态当中无法脱离；如果单单修空性，会落入到一种断空或者没有显现不生起大悲菩提心的状态当中，所以最后慈空双运就是修持无缘慈心它的验相。
这样观修：其实，修慈心对境的众生也是地水火风空识六界积聚而形成的。
以下主要是介绍如何真实地修持无缘的慈心，修慈心的对境的众生也好，还是能修者自己也好，实际上都是无自性的。从哪个方面介绍是无自性的？主要是介绍地水火风空识六界积聚而产生的缘故，在修持一切万法空性的修法当中，或者修持人无我的窍诀当中，大概我们接触到了这两种修法：第一种修五蕴，主要是五蕴无自性的侧面来进行观察的；第二种修持六界无自性。人无我，众生要不然就是色受想行识五蕴的组成的侧面，从方面着重宣讲的；要不然就是一切众生是地水火风空识六界组成的，实际意义都是一个。在五蕴当中色蕴和心蕴包含的，色蕴和心蕴组成的。在六界当中地水火风等等，方面可以理解成它的色蕴，识可以理解成它的心蕴，所以实际上是从不同的侧面来分析，它的含义除了色心两个法之外没有其他法。
此处也是使用六界观察方式而让我们认知一切万法空性或者人无我空性，所以方面讲是通过地水火风空识六界积聚。以前我们在学《入行论智慧品》的时候也学习到问题，寂天菩萨在抉择人无我空性的时候也是通过方式来抉择的。
首先我们观察地界是什么样的？地界或者地大，比如说我们身体当中的这些皮肉、骨头、牙齿、这一类比较坚硬的东西，就是地界或者就是地大。水大就是我们身体当中的血液、口水这类的东西就是他的水大。火大就是相续当中我们的温度，现在我们每个人有他的温度。风大就是我们的呼吸，或者身体里面的很多风，各种各样的风就称之为风大。空大就是空隙，在我们的鼻子里面的空穴或者身体内脏之间的空穴，这方面它有个空大的自性。识大或者识界就是我们的六心识还有其他的心所，这方面就是识界或者识大。每个众生不离开地水火风空识，所以一切众生他是通过地水火风空识而积聚产生的。
既然是地水火风空识积聚才产生的，本身就说明它的组成物、它的果应该是无自性的，因为是依靠多种因缘聚合的缘故，所以说绝对无自性。
下面是进一步观察为什么无自性的道理？
如若加以观察，则粗大的物质可分为微尘，无分微尘与无分心识也如虚空般不存在。
观察的方式就是通过离一多因，首先将众生分为六界，我们认为我是一个整体，但是我们再进一步观察的时候，我们认为整体存不存在？整体不存在。为什么？六界所组成的缘故。
将六界当中的每一界，比如说将地大、地界通过离一多因的方式分成支分，比如说我们身体，它是由脑袋、双手、双脚、身体等等这些组成的，再将脑袋又分成很多部分，慢慢慢慢从粗大分析为微尘，最后分析为无分微尘。无分微尘通过六尘到中尘的方式继续破斥，最小的无分微尘也是不存在的。通过这样的分析方式分析心识，比如说我们的一念很粗重的贪欲心，或者一念很粗重的信心，这方面都是一种粗大的果实法，然后我们就知道信心或者贪欲心它通过很多刹那组成，很多微细的刹那组成，所以把这些粗大的心识分析成刹那之后，它粗大的法就不存在了，然后分析到无分心识，最后再通过这样种类似于分析无分微尘的方式，三个刹那之间，接触不接触的方式 ，观察的时候，也可以将最细的无分心识抉择为空性，或者说我们曾经学习过的《中观庄严论》的注释或者《文殊上师欢喜之教言》当中也有使用文殊菩萨手中的宝剑，殊胜的抉择的方法，将我们的心识抉择为空性，或者说将使用缘起因直接将心识抉择为空性，如何抉择？实际上我们的心识通过很多因缘、通过对境、通过我们的作意、通过我们的根，很多很多因缘和合组成的缘故，心识绝对无欺，所以从方面也可以抉择无分心识如虚空一样不存在的。应当如是而观修。
如果真正能够将粗大的色法心法抉择为微细的色法心法，再将微细的色法心法抉择为空性的话，我们就没有什么可缘取的，一方面我们是将所缘境的众生如是观修，然后将能缘的自己，因为我自己也是通过六界组成的，通过方式一抉择的时候也能够得到是空性的这样种见解，所以应该如是了解，如是观修。
《宝鬘论》中云：“士夫非地水，非火风虚空，非识非一切，此外士为何？
士夫就是有情，就是现在我们众生有情，我们执着士夫有情是存在的，士夫的组成部分它是地水火风空识，六个部分组成的，在颂词当中，龙树菩萨就引导我们的心识，打破认为实有士夫的错误的观念，士夫它是通过六界组成的我们观察的时候，首先将六界拆开来分别观察，地大是不是士夫？地大不能算是士夫。水大，火大，风大，空大，乃至于实大，把六大一个一个分开的时候，每一个上面都不具备一个士夫的体性，要分开抉择。
非一切就说再把分开的抉择法和合在一起再观察的时候，有没有一个士夫？实际上我们在观察的时候，如果将地水火风空实分开抉择的时候，每一个上面都没有一个士夫，将地水火风空实再和合在一起的时候，也不可能有一个实有的士夫存在的，就是这样抉择的方法。所以说非一切，“一切”两个字就是讲它的六界，将六界合在一起观察，叫一切。前面地水火风空识是分开一个一个观察的，所以说拆开观察，合在一起观察，何者是士夫，实际上我们认为的实实在在的士夫在哪里。如果我们认为有一个实实在在的我，有一个实实在在的士夫，我们就可以在分开的地水火风上面可以得到。或者说合拢的地水火风空实上面可以得到。但是分开根本得不到，合拢也根本得不到。所以说我们认为的人我，认为的我人，认为的士夫实际上都是虚假，一种妄执而已。
士六界聚故，非为真实有，如是一一界，聚故真性非。
（士夫六界合，是故非实有，如是一一界，合故亦非实。）
“士夫六界合”，我们现在认为存在的士夫是六界和合之后得到的果，得到的观念，当然一个一个分开绝对没有人，但是我们现量可以了知，现在我们的身体，或者我们的心识，六界合在一起的时候，我就已经存在了， 士夫就已经合成了。如果是这样的话，实际上本身就说明它无自性的。 只要任何一个法是因缘和合的法它绝对无自性，所以士夫六界合，“是故非实有”，绝对不是实有的。
“如是一一界，合故亦非实”。第一句第二句主要是将观察的重点放在士夫上面，我们认为的实有的士夫，它果实际上是非实有的。第三句第四句是将合成士夫的因，前面的六界，再将前面的六界分开观察，它自己有没有存在一个六界，各自的界。
如是一一界，合故亦非实。一一界就说从地界乃至于十界每一个界，合故，都是和合产生的，每一个界都是和合产生的。所以说每一个界也不是实有的。
比如说地界，前面我们观察地界，我们的骨头，还有肉等等，就是整个一个地界。整个一个地界我们分析的时候，它是通过其它物质组成的缘故，地界本身也不是实有。然后再将这些支分做为有支，观察下去，观察到微尘，再将微尘破之，实际上根本没有一个实实在在的本体存在的。
蕴非我无彼，蕴我非互依。
（蕴非我非他，非彼非非彼。）
这也是一种观察的方式，观察的方式如何理解？有四种观察方式。
“蕴非我”，一种，“非他”，第二种，“非彼”第三种，“非非彼”是第四种。
首先蕴非我怎么观察，就说五蕴不是我，我和五蕴不是一体，所以说叫做蕴非我。如果五蕴就是我的话，因为五蕴它是无常、众多，所以说和五蕴一体的我也应该是无常，也应该是众多，有很多很多我的存在。但是我们执着的时候，就认为有一个单独的我，我是时时有，是常有，而不是无常，不是众多。所以蕴非我是很清楚可以得到的。
非他非彼，这两个主是讲二者之间互相观待的关系。非他，是不是五蕴依靠我而存在，我作为所依，五蕴做为能依，二者之间是不是能依所依的关系，非他。不是五蕴依靠我而存在的，没有关系这叫非他的关系。
为什么没有这样的关系，以前我们讲过，如果有能依所依的关系，比如说盘子，盘子里面放了很多枣核，或者盘子上面放了很多很多苹果，如果说是盘子是所依，苹果是能依的话，它必须有两种法才能作为能依所依。两种法一个是单独个体的苹果，一个是单独个体的盘子。有两种法的时候我们说盘子做为所依，苹果做为能依。
我和五蕴是不是两种法，实际上我和五蕴不存在他体的法，不存在他体的法的缘故非他，所以说五蕴不是依靠我而存在的。
非彼，反过来再观察，非彼的意思我也不是依靠五蕴而存在的。如果有两个法的话，你做为所依，我做为所依，都可以。因为没有两个法存在，也根本见不到我依靠五蕴而存在，所以说是非彼，也没有这样的关系。
非非彼，我和五蕴也不是他体的，第一句蕴非我就说明我和五蕴不是一体，非非彼就说明我也不是离开五蕴之外单独存立的。什么叫非非彼，非彼的彼字就是蕴，非彼的意思就说我是蕴之外的，非彼就说我不是蕴。非非彼的意思我也不是离开五蕴之外单独存立的法。如果我是五蕴之外单独存立的法，就应该得到。
比如说我们现在的受想行识五蕴，如果说五蕴之外有一个单独的我，就像以前陈那论师观察离蕴之我的时候：白天也是使劲睁开眼睛往外面观察离蕴的我，晚上也是把四周点上灯，然后就开始观察离蕴的我，实际上如果有的话根本就能够见得到，或者我们现在执着的我，是不是离蕴之外的我，根本不是的。
我的身体痛，我就心很痛苦，实际上就是在身和心上面安立一个我。所以说非非彼的意思也不是离开五蕴之外有一个我，既然五蕴不是我，五蕴之外也没有我，然后我和五蕴之间也不是能依所依的关系，我和五蕴到底是什么关系？我们说我和五蕴没有什么关系。为什么？因为所谓的我，根本就不存在。一个不存在的东西和五蕴有什么关系，不可能有什么关系的。
那既然我不存在，为什么我们又会产生我执？这就是叫一种妄执，叫颠倒执着。把本身不存的东西认证为我而执着，而且一直欺骗我们到现在，让我们冤枉的流转轮回这么长时间，现在我要认清它的本性，所谓的我就是依靠五蕴上面一个假立的一种概念，就好像将黄昏的绳子假立成一条蛇一样，就是这个概念而已。
所以我们第一步要认识到五蕴根本不是我，五蕴的集合不是我，我根本不存在，从这个方面来认知。无垢光尊者这个地方也是有《宝鬘论》的教言引导我们打破我执。
又云：“尔时不得实，岂能成无实？
（“有尚不可得，无有岂可得？”）
下面进一步观察“有尚不可得”，这方面是观察有和无二者之间，众生的单执，无始以来的实执，已经习惯思维不是有，就是无，如果有不存在，无肯定存在；如果无不存在，肯定有会存在。我们就在是非，有无当中漂来荡去，没办法立于中道，龙树菩萨教了我们立中道，学中道观。
有尚不可得，一切万法的有不存在，有不存在的道就前面通过种种的理论可以得到。所谓的有就是一种妄执，有不存在的话，“无有岂可得”，无有也根本更加不会存在。为什么？因为所谓的无是依靠有而存在，如果连它的基，连它的所依处都没有的话，无的本体也不可能存在。就像无为法依靠有为法安立，无依靠有而安立。有尚不可得，无有岂可得，无有也根本不可得，所以双破有无，有也没有，无也没有，这方面有和无有都没有之后就把它立于中道了，不会堕入有边，也不会堕入无边。
色法唯名故，虚空亦唯名，无大岂有色，故唯名亦无。
（色法唯名故，虚空亦唯名，无大何有色，故唯名亦无。）
色法唯名故，虚空亦唯名，这个是要破什么？这两句是在破虚空，虚空不存在，我们认为虚空是存在的，比如说看到蓝蓝的天空，或者看到了房子里面不存在的虚空，但是因明也刚刚讲过，庄严虚空它是一种显示而已，空隙虚空就是从没有见到色法侧面安立的。
色法唯名故，虚空亦唯名是什么意思？我们可以理解成是在破小乘有部的观点。因为以前我们学《俱舍论》的时候也学过，小乘有部认为虚空是色法，它认为虚空是一种滞碍，虚空是一种色法，所以说时候就说将他们的观点做破执的。色法唯名故，你认为虚空是色法的自性，色法它也是唯名的，它自己的本体根本不存在，色法的本体不存在，只是有一个色法的名称而已。所以说你认为虚空是色法的自性，连它的色法都不存在，虚空也不存在，虚空只是唯名而已了。可以安立虚空的名称，但是不可能安立虚空的实有。
“无大何有色，故唯名亦无。”下面再进行破斥色法，我们认为色法为什么没有？色法为什么不存在？无大故，大就是大种，因为这些粗大的色法，它是依靠四大种，通过地水火风微细的微尘组成的。但是，这些地水火风乃至于四大微尘，尚且没有的话，哪里有四大种组成的色法，无大何有色，所以说色法也不存在。
故唯名亦无，如果连大种、色法也没有了，色法唯名，虚空唯名，大种唯名。唯名也无，名字也没有了。为什么没有？实际上如果有它的法安立，可以在上面安立一个名称，如果连它自己的本体都不存在，我们安立名称也是假立的，唯名也是唯名而已，也是一种虚妄。所以说，故唯名亦无。名称也是没有实实在在本体的。
由此当思维，受想行识蕴，如大种及我，故六界无我。”
（亦应当思维，受想行及识，如大种及我，故六界无我。”）
思维地大、风大这些方面思维完之后，进一步的思维受想行识，受想行识，四名蕴，五蕴当中的后四蕴，犹如前面思维大种和我不存在一样，受想行识也是无我的。受想行识我们认为有一个受，比如苦受和乐受，想的话就取相，我们看到了或者了知外面的青相、黄相等等这样的相。还有行（造作的心识，还有识就是讲六识，或者八识。）观察的时候，从大观察到微细，或通过缘起因，通过一切理论观察的时候，这些受想行识犹如大种和我不存在一样，受想行识也不存在。受想行识、大种和我都不存在，所以说六界无我，六界当中根本没有一个我的存在。
《宝鬘论》当中抉择一切万法空性的状态，抉择完这样之后，我们就可以将空性的正见带入慈无量心的修法当中。前面我们是通过有缘的方式来修持，对众生发起与乐的心。现在我们发现所修的对境或所饶益的对境，众生，六界无我。能修的我，自己，六界无我，如果说我，能修者和所饶益的众生都不存在，我怎么样通过方式，作业，怎么样通过慈无量心的方式饶益对方？这种慈无量心的作业也不可能存在的。如果有我和所作的话，作业可以存在，但是我和所作都不存在，作业又怎么样存在？所以说三轮体空就可以抉择出来。
众生到底怎么不存在呢？对于众生显现时身体之界，无论如何观察都不存在，
（为何说我与众生皆没有？对于众生显现时身体之界，无论如何观察都不存在，）
为什么说我和众生都没有，进一步从另外一个侧面进行观察。如果我和众生存在的话，肯定是身体和心识组成。首先观察众生显现的身体，身体之界怎么样观察都是不存在的。观察身体的方法，就像观察车不存在的比喻一样：在我们面前有一个车的概念，我们不观察的时候可以安立这是一个小车。但是如果观察，小车只不过是很多零件、很多很多部分组成，很多部分堆积在一起，组装起来之后，安立一个小车。实际上除了零部件之外，没有其它的车存在。所以说身体是这样的，我们在不观察的时候就将粗大的有支，整体安立为我的身体，一观察的时候，身体除了其它的头手脚等等支分之外，没有其它的本体。再将身体的支分一一观察的时候，就绝对得不到一个身体的存在，这方面观察下去，得到身念处身体不存在的观点。
心识的能依所依也见不到。
意识的范围窄，心识的范围要广，所以上师新的译本当中改成心识了。心识能依所依，是见不到的。一方面讲的话，我们认为心识所依是谁？心识所依应该是身体，心识依靠身体而存在的。比如说身识、眼识耳识、鼻识等等，没有哪一个不是依靠身体，依靠诸根而存在，但是如果将身体本体完全抉择空性之后，心识所依也不存在了。心识的所依没有，它能依也不可能存在，或者讲心识的存在，是等流，通过前面的心识作为因，成后面的心识的果。但是，前面因的心识没有自性，后面这样心识果也不可能有自性的，心识能依所依这样讲的。所以说，身体和心都没有的缘故，众生都不存在了。
所以说我与我所不可得，因为详细观察分析时本体皆为空性。
（所以说不缘我与我所，因为详细观察此等时本体皆为空性。）
在详细观察我和我所的时候，这一切本体都是空性的缘故，所以说，我们就要随顺事势理，随顺结论，随顺空性的正见而安住。平时我们在修持的时候，或者我们在执着的时候，认为有我、我所，就没有随顺真实义，随顺了颠倒执，现在我们已经通过无垢光尊者的教言已经知道，我和我所不存在。知道我和我所不存在之后，我们的思维方式，我们心识的缘取方法转变了，转变为一切无执著，因为就执着一切空性执着一切无实有，是随顺法性的。虽然这样执着空性也是一种方便，但是最初的时候，如果我们没有对空性去执着的话，没办法打破实执，这也是麦彭仁波切、宗喀巴大师等这样殊胜的究竟的意趣，这样的话，就知道把这样所缘转化为空性方面。
《宝鬘论》中云：“犹如芭蕉干，尽析无所有，倘若析诸界，士夫亦同彼。
（《宝鬘论》云：“如剥芭蕉树，支分尽无实，士夫析六界，无实亦同彼。）
这也是通过比喻意义对照的方式来宣讲士夫不存在的道理，如剥芭蕉树。芭蕉树，以前讲过，看起来是高大挺拔的，非常高大，而且还非常光滑，而且是非常挺直的一种树木。但是，我们就把芭蕉树的皮一层层剥下来的时候，支分尽（支分尽的意思，组成粗大的树干很多一层又一层的皮，叫它的支分，将它的支分全部剥尽完之后，剥到最后，芭蕉树都没有一个实有的。）将它的支分全部观察穷尽之后，知道芭蕉树，外表上看起来是非常坚实，但是剥到最后根本没有实有。
“士夫析六界，无实亦同彼。”我们通过分析士夫的六界，也是这样的。表面上比如说现在按照我们的观点，肯定有一个“我”（我就是一种真实存在的，就是一种坚实的东西。），但是我们认为士夫，我，是一种坚实的东西，就要看它经得起经不起观察，如果最后经得起观察，我们就可以安立它为真实的东西精华。如果分析到最后不存在，就没办法安立成精华就随顺理证。所以说，我们通过分析士夫的六界，观察的时候，无实亦同彼，观察到最究竟，我们的身体也不存在，心识也不存在，所以我们士夫的精华在哪里？我，在哪里？所以说也是没有精华的，也是无实有的。
诸法称无我，是故诸佛说。”
（一切法无我，是诸佛所说。”）
一切万法都是无我（无我就是无自性的意思）。一切万法都没有自性，是一切诸佛所宣讲的。一切诸佛出世就是为了宣讲诸法无我，如果众生都知道诸法无我，诸佛没必要出世，就是这样的。所以说诸佛就是见到一切众生冤枉流转的原因，就是没有了知诸法无我，将无我执着为有我，所以说出世宣讲正法，让众生觉悟，让众生修行现证。所以说，就是一切诸佛共同所宣讲的教法。
我们所见所闻的诸法，显现分也是非真非假，因为真实虚幻都是心安立的法。
（我们所见所闻的诸法，仅仅显现也是非真非假，因为真实虚幻都是心安立的法。）
下面再进一步的观察，我们现在所见到的法，所闻到的法，色法也好，声音也好，仅仅显现这一分，我们不说它怎样一种实有、不实有。单单从显现角度来讲，它也是非真非假的。我们面见显现，我们认为它是真实的，这个是错误的；我们认为它是假的，假立的虚妄的，也是错误。为什么？真实虚假都是心安立的法的缘故，都是我们的心安立的。
如果我们没有心，如果我们心不将它安立的话，如果我们的心，不缘取显现的法的话，我们如何说法是真实存在的，或者我们说法是虚假存在的，这个方面都无法安立的。
所以说，我们知道一切显现的法，它的本性来讲，非真非假。这就是体现了一个问题，我们在学教法的时候，在最初没有接触到空性教法的时候，我们就会认为这些显现法是真实的，学习完教法之后，我们就会认为诸法是假立的，是虚假的。
但是在诸法显现上面，它自己的本体上面有没有一个真和假的差别？单单从法的本体，它自己的侧面来讲，它会不会是真的，会不会是假的，我们说不可能是真，也不可能是假。就是因为所谓的真假这种对立的一组安立，都是我们的心安立的。这个时候我们就知道，哦，实际上显现法，它就是显现而已，它就一种空性的。空性当中没有真没有假，单单是一种显现法而已。所以我们认为显现法是真的，或者进一步我们认为它是假的，这些都是一种妄执，都没有真实了知显现法的宗旨，中道意义，没有了知它的本体意义，所以说，我们就知道，当我们了知显现法非真非假的思路，我们就知道，一切万法的真实义了，既不是真也不是假。就是这样的。
彼论云：“佛说见闻等，非真亦非妄。”
（彼论云：“佛说见闻等，非实亦非虚。”）
见闻等，前面所讲所见所闻的，“等”，就是见闻忆触（回忆的接触的）这些法非实非虚，我们现在的一切对境就是见闻觉知，除了见闻觉知之外没有其它的法存在。我们要真实认识到：我们见闻觉知的对境的法真实本体的时候，非实非虚。为什么是非实非虚？因为它是空性的，它本体没有任何的自性，没有任何的自性我们将它说是真实的，那就是偏于一方；我们说它是虚妄的又偏于一方，所以说我们只有通过遮诠，遮除我们对它法的认知，才能得到它的本体，就是法也不是实有的也不是虚假的。那是什么？那就是空性的，空性当中不可能有实，不可能有虚假，所以说了知完之后我们就知道一切万法实际上本体空的缘故，无自性的缘故，任何加在它上面的戏论，任何加在上面的观点都是不符合实际情况的。
又云：“世间离实妄。
《宝鬘论》讲：“一切的世间离真实离开虚妄”。真实也不对，说一切世界是虚妄也不对，为什么？因为世间本身没有存在故。没有一个实实在在显现的缘故，所以说一切的真实和虚妄都是远离了，这些空性的教义很深。字句上是容易了知，但是它的真实的含义或者说是了知这些教法之后如何去作意，去修持去现证，这个方面确确实实需要积累很多的资粮，再再的学习教法之后，才知道一切万法即不是真实的也不是虚假的，真实和虚假都是我们分别心妄加在上面，戏论而已，所以要了知一切万法是本体空性的。
可见诸法超离真实与虚妄，如同芭蕉树一样，
所以说一切万法是超离了真实与虚妄的边执的，就好像剖析芭蕉树一无所得一样的。
《三摩地王经》中云：“如人剥开湿芭蕉，欲从中得实有果，然而内外皆无实，当知诸法亦如是。”
一个人剥开湿碌碌的芭蕉树，然后想从里面得到一个坚实的实有的果（果就是坚果的意思），想要从芭蕉树得到一个坚实的果，内涵的结果实际上根本得不到的。
然后内外皆无实，但是它的外面的表皮和内面的皮实际上都是无实的。
当知诸法亦如是，应该知道一切万法也是这样的，我们想要从一切万法当中得到坚实，绝对是妄想，绝对是妄执。我还想得起来，我最初学习空性的时候，我就是认为有些法固然是空性的，但有法可能是坚实的，比如这些石头，这些铁块，这些方面怎么可能是虚假的？我们观察到最里面的时候也不可能是空的，它里面也是实实在在存在的，后面对于一些空性的教法，慢慢决择，慢慢学习之后，就知道须弥山也好或者这些铁器这些铜器也好，实际上都是表面看起来的坚实，它的本体都不是坚实的，就像做梦当中我们梦到的铁块一样，我们在做梦的时候梦到的铁块，我们当时可以认为它是坚实的，实际上根本没有自性的，没有自性的东西，它显现上面它可以是坚实，但是显现上面坚实并不代表它不是空性的，所以说一切万法，这些像水一样的法，像泥土这样柔软的法，它可是空性的，就是显现上面很牢固的地球或者说须弥山，它的本体也是因缘和合的缘故所以无自性它也是空性的，所以说我们就知道一切万法没有哪一个不是空性的，一切万法都是空性的自性。
慈无量心之证相：自己生起慈无量心的同时，就证悟了众生如芭蕉树般无有自性、无我的体性。
前面比较广大的方式，介绍了如何修持无缘慈心的修法，修持无缘慈心，空性的状态必定是和显现双运的。虽然一切万法空性，但是会显现，会显现的原因就是因为一切万法的空性是它的本体。但是众生不了知，它的本体，因缘具备了仍然会显现的。我们在怎么样决择说一切众生、一切士夫、六界无实有的缘故它的空性，但是一切有情相续当中的习气，就显现六界的习气，没有灭尽没有断尽。所以我们再怎么样观察它是空性的，再怎么认知它是空性的，但是它的因缘具备了，仍然会显现生起。
我们现在也是这样，我们自己的身体再怎么观察也是无自性空性，但是我们相续当中阿赖耶识上面有这些六界的习气种子没有灭尽的缘故，所以说在空性的同时还会缘起显现。这就是为什么在修胜义法的时候说一切无缘，在显现当中还是要缘众生去修慈无量心的原因就是现空双运的道理，了知了之后就容易轮番修习。
它的证相，就是如是了知如是修持证相，自己生起慈无量心的同时，就证悟了众生如芭蕉树般无有自性，无我本体的境界。那如果自己真正能够生起慈无量心，就能够证悟众生的无有自性无我，这样了知众生无有自性无我的同时，也能够对众生情不自禁的生起这样的一种慈心，这二者就是一种，可以说是一种法性力吧，一种缘起力，必定不会离开。而且是正确的作意，正确的修法，一种正确的证相，肯定是种正确的证相。因为自己在修持这样的一种慈无量心的时候，没有偏坠于两边，不偏坠于它的显现，也不偏坠于它的空性，二者轮番修习的缘故，所以说一生起这样的一种慈无量心，就能知道众生是无自性，然后了知众生无自性，马上就可以生起慈无量心，这二者之间是双运，慈空双运就是它的验相。
丙五、修慈心之果：
修习慈无量心果，令人见而心愉悦。
在科判当中讲的时候，就是我们这样长期的修持慈无量心，它会得到一种什么样的果？下面就讲修持慈无量心的果令人见而愉悦，见到你之后非常高兴，非常愉悦愿意接近你。非常觉得觉得你非常可以依靠的人，愿意依靠你，所以说你给它宣讲的这些教言，它就能够非常愉快的接受，所以说在度化众生的时候就很方便了，否则的话你跟众生讲你应该断恶行善，他听不进去的，他对你没有好感。所以说对你没有好感，不愿意接近你，如果长时间修持慈无量心的话，众生见到之后就很高兴很愉快，喜欢长时间的接触也喜欢听他的教言，所以时候就能够顺利的展开弘法利生的事业。
如是修持慈心，将令一切众生见而悦意，自己见到众生时也是心情舒畅，无有贪嗔等垢染，
修持慈心最后必定会生起这样的一种结果，一切众生见到自己的时候，就生起悦意的心态，就像见到自己的父母一样这样的心态，然后自己见到众生的时候也是心情舒畅的，见到每个众生都是心情舒畅为什么？因为自己在修慈心的时候，就是愿意一切众生得安乐的，我们在修慈心的时候它的对境，它是一种欢喜心在修，一种悦意的慈心在修，所以说就愿一切众生都能得到安乐，所以自已见一切众生的时候也是心情舒畅，众生见到自己的时候也是非常悦意的。
无有贪嗔等垢染，众生见到自己无有贪嗔等垢染，自己见到众生也不会有贪嗔的垢染。
《般若八千颂》中云：“多修慈心并得稳固者，令众生见而愉悦，无有嗔恨。”
就多修慈心长时间的串习，长时间的串习慈心而得到稳固之后，众生见到自己很愉悦的，然后就对自己生不起嗔恨心。
修慈心可以获得无量的福德。
下面再从另外一个侧面讲，像修持慈心可以迅速获得很多很多大的福报。
如《十方广大解脱经》云：“谁于诸世界，乃至一劫间，护持清净戒，不如一刹那，修持慈心胜。”
就是第一个获得广大福德的功德，首先就是宣讲其它类的功德，然后再宣讲慈心的功德，很多这些佛陀在宣讲功德的时候，都是很善巧通过对比的方式，对比之后我们才知道后者的功德大的。首先就是讲守持清净戒的功德，不管哪个修行者在整个世间当中，乃至一个大劫当中，都能够护持清净的戒律，而且护持清净戒律的根本戒，支分戒，微细的戒律都能够护持的非常好，一点也不违犯，功德应该是很大的，就是像这样的话我们讲了就是百年布施不如一天持戒的功德，所以说如果这样讲的时候，那么这个时候是一个大劫当中，一个大劫当中，诸世间当中守持清净的戒律，它的功德应该是非常具大的，但是这个方面校量功德的时候不如一刹那，修持慈心胜，就不如一刹那当中你作意一切众生、愿一切众生获得安乐，真心诚意的修持，这方面的功德就是非常非常超胜的，所以说这些都是不可以思议的缘起力。
因为守持清净的戒律有可能是愿自己获得增上生，或者自己获得解脱果，而修持慈心完全就是一种开放的心态了，他完全缘其他众生获得安乐，这个时候再修慈心的时候他主要是缘众生来作意，缘利他来作意。所以说从这方面讲的话，多多少少肯定是泯灭我执的。所以说从这个方面他靠近于大乘，靠近于真实的实相的缘故，所以说你修持一刹那的慈心绝对超胜很长时间、一个大劫当中守持清净的戒律的功德，这个方面的功德非常大。
所以说我们了知功德之后，就应该恒时的对于慈悲心等等经常的修持，当然并不是说你修持慈心就可以不守戒律，其他的法可以不修，并不是意思。
下面颂词主要是讲修持慈心能够速净罪障的功德，很快的时间当中可以清净罪障。
谁于此世间，身语意造罪，纵定堕恶趣，依慈令速净。
任何一个人在世间当中，通过身语意造作了很大的罪业，很多的罪业，通过他所造的罪业纵然，必定堕恶趣的，已经成为一个定业了，肯定要堕恶趣，但是这个时候如果能够修慈心，如果真实能够修慈心，令速净，就能够使一切的罪障迅速的清净。
所以这个方面也可以说明修慈心可以消尽罪障，在慈和悲当中实际上有的地方讲是相同的，无著菩萨是怎么样获得解脱的，实际上十二年苦行之后，然后见到母狗之后生起了猛烈的慈悲心，然后一刹那之间消尽了罪障，见到了弥勒菩萨，这个方面也说明慈悲心能够净障。而且菩提心能够净障，菩提心的本体就是慈心，所以说我们就知道修持慈心肯定能够迅速净除罪障的。
只不过我们在学习教法的时候，必须要从另外一个侧面知道，我们不能这样想，既然修慈心的功德这么大，现在我们可以随随便便造罪，我现在可以随随便便放逸，然后最后我造了很多罪之后，享受了很多妙欲之后我再来修慈心，这个方面不是可以清净罪障吗，这个方面一举两得的。实际上这个方面是一种非理作意，为什么是非理作意？第一个如果自己刚开始的时候故意的造罪，想到以后能够精进，想到以后能够清净，现在去造罪，罪业是清净不了的，是前行当中讲的很清楚的。
还有一个方面，如果现在大肆的造罪，大肆的放逸、放纵自己的身口意造罪，当自己相续当中造的罪业积累到一定程度的时候，那个时候自己根本不想修法了，修什么慈心去忏悔，根本不想忏悔了。所以这个方面罪障的力量是很大的，我们现在的想法说我现在造一点罪业，以后去修慈心，是因为我们相续当中罪业还不深重，他的善心可以发起的状态，我们可以这样安立了，如果造罪造了很长时间，最后罪障严重蒙蔽自己相续的时候，根本不想，善心发不起来了，像这样忏悔的心发不起来了，哪里想去修什么慈心，所以这方面也不要这样去想。
所以我们就知道身语意造的罪业可以通过慈心来忏悔、来清净，这方面说明慈心的功德利益是很大的。但是如果颠倒理解颂词的意思，或者说以颂词作为教证，然后开始造罪，给别人也这样讲的话，是不对的，这个方面是没有真实理解它的含义。
下面讲第三个科判：
乙三（修悲无量心）分七：一、思维众生痛苦；二、宣说悲无量心之修法；三、真实宣说悲无量心；四、修悲无量心之原因；五、修悲无量心之证相；六、修悲无量心之入定与出定；七、修悲无量心之果。
丙一、思维众生痛苦：
慈和悲或者说四无量心就是大乘的核心精要，现在通过方面一步一步引导我们相续当中对于悲主无量心一个正确的认识，然后也能够知道如何修持慈无量心。
慈心周遍众生后，如心不忍父母苦，
思维一切众生苦，生起强烈大悲心。
慈心周遍众生后，就是承上启下的，前面已经修了慈心了，我们的慈心如果能够周遍众生，在修习了周遍众生的慈心之后下面开始修悲心。悲心是拔苦的心态，如心不忍父母苦，是比较，我们对于我们父母的痛苦能不能堪忍？对于父母亲友的痛苦不堪忍，就好像我们不堪忍父母的痛苦一样，思维一切众生的痛苦也不堪忍，也生起强烈的大悲心。
这方面的原因也是来自于舍无量心，在舍无量心的基础上已经亲疏平等了，亲疏平等对于自己现世的父母的痛苦不堪忍受，同样道理，将一切众生看为自己的父母之后，对一切众生的痛苦也是没办法忍受的。
在整个世间当中我们可以看到、可以接触到很多很多众生形形色色的痛苦，所以说对于修悲心的菩萨来讲的话，他可以抓住任何一个机会，然后将自己看到的、听闻到的受苦的状态作为所缘，作为所缘之后然后对他们生起这样强烈的大悲心。
观想曾作过自己深恩父母的此等一切众生为了我们而造下罪业，如今正在遭受三恶趣等痛苦的逼迫，他们实在太可怜了，我应当竭尽全力拯救这些苦难的众生。
首先观想一切众生都做过我自己的父母，在做过自己父母的时候，为了我们而造业的，比如说父母为小孩子造业，他为了孩子能够获得衣食，能够有上学或者受用的机会，然后想尽一切办法，如果有能力当然尽量不愿意造罪，当实在没有能力的时候也不得不选择造罪了，不得不选择杀生、偷盗等等各种各样的行为。
所以说这个方面都是为了他的儿女而造的罪，通过缘我们而造的罪业，现在他们自己业感成熟之后正在感受三恶趣的痛苦的逼迫，所以说想到这些三恶趣的痛苦的时候，就知道正在感受这些痛苦的众生非常可怜，所以说现在我应该竭尽全力的去帮助他们、拯救他们，将他们从苦难当中救拔出来。
《中般若经》中云：“若见苦难众生，愿彼等远离痛苦之心即是悲心。”
什么是悲心？就是拔苦。就是见到了具有痛苦的众生的时候，愿这些众生能够远离痛苦，愿能够拔除他们的痛苦，就是一个悲心的状态。只不过一般的悲心和菩萨的悲心的差别是非常大的，一般的悲心多多少少带了一种烦恼的成份在里面。比如说父母对儿女的悲心，或者说儿女对父母的悲心，这个方面是多多少少带一点烦恼，一种贪执在里面。
菩萨缘一切众生的悲心根本没有这些所谓的烦恼，因为他前面已经修了舍心，有舍心前提，所以说他对一切众生拔苦心绝对是非常清净的。
下面讲第二个：
丙二、宣说悲无量心之修法：
我之大恩诸父母，为我而造诸罪业，
遭受寒热与饥渴，残害役使所逼迫，
溺于生老病死河，受多种苦真悲惨！
我的一切大恩的父母，生生世世当中曾经做过自己父母的这些众生，为了我们造了很多很多的罪业，现在通过罪业引发正在感受痛苦，感受什么痛苦？下面就是进一步观修众生的痛苦而引发自己的悲心。
“遭受寒热与饥渴”，首先我们可以分开讲，寒热可以理解成地狱痛苦。地狱当中的寒冷的痛苦和热的痛苦是非常非常明显的，极其明显的，极冷极热的痛苦就在地狱当中具备，因为造罪业堕地狱，所以说遭受寒热的痛苦。饥渴可以理解成饿鬼的痛苦，因为在饿鬼道当中饥渴的痛苦最大，饥渴的痛苦最重，所以说像这样他们堕于饿鬼道。残害役使可以理解成旁生道的痛苦，为什么？因为在旁生道当中互相啖食，或被人们所役使，还有被人类的猎人所杀害，这方面残害役使在旁生道当中比较明显。所以说这两句主要是三恶趣，被三恶趣的痛苦所逼迫。
“溺于生老病死河”，可以理解成人道的痛苦，人道的痛苦虽然很多，但是最比较明显的，很多地方介绍的时候就是生老病死四大苦合，生老病死四大苦合就是人道的痛苦，从这个方面可以理解的。
“受多种苦真悲惨”，所以说感受了这么多的痛苦真是非常悲惨的。这个时候修悲心的时候既要想众生的痛苦，而自己内心当中生起一种不堪忍，通过不堪忍进一步生起拔除他们痛苦的心。单单说你对他们的痛苦不堪忍，无动于衷不是真正的修悲心，所以说我们实际上最后的目的是怎么样的？最后的目的是产生一种救度众生的动力，救度众生的动力来自于哪里？就是来自于不堪忍他们的痛苦。我们要不堪忍他们的痛苦，必须要来自于了知他们的痛苦，他们正在感受什么样的痛苦，所以说这个时候从方方面面的念苦就可以生起最后的目的。
或者说我们不分开解释，一切的众生都有这些痛苦，寒热的痛苦，比如说从人道来讲，寒热的痛苦也具备，饥渴的痛苦也具备，然后残害役使，或者生老病死这些痛苦都具备，反正这些都是例子，受多种苦是总说，除了这些前面所说的寒热、饥渴、残害役使、生老病死的痛苦之外，还要感受其他的很多种类的痛苦，所以说极其悲惨。
如果我们真正要修持悲心的话，我们就必须要和第三个修法，就是和轮回痛苦的修法结合起来，轮回痛苦修法当中，实际上就是引导我们的心识将整个六道当中的痛苦一一去做观想，一一去做了知，所以我们在学轮回痛苦科判的时候，这一品的时候，无垢光尊者就从地狱的痛苦是怎么样的，详细解说，饿鬼的痛苦详细解说，旁生的痛苦详细解说，三善趣的痛苦详细解说，所以说我们要修悲心的时候，肯定可以借助轮回痛苦，通过了知轮回痛苦就知道众生正在六道当中感受这种、那种痛苦，所以说就可以对他们生起这样的悲心。
或前面我们讲过，对于在今生当中我们看到的最不堪忍受一幅情景，然后作为我们修悲心的对境，最初的时候非常非常忍受不了痛苦的情形，浮现在脑海当中，然后对它进行反复的修持，再把转移到其他的痛苦方面，这个时候就可以缘一切众生的苦畏而生起大悲心。
一切老母有情为了我们而造罪，尤其如今仍旧在感受各自的痛苦，真是可怜！
无垢光尊者科判当中讲，宣说悲无量心的修法，在颂词和注释当中也是这样讲的，因为他们造罪而堕落在轮回当中受各种痛苦，所以说非常可怜，生起一种不堪忍受的心。
下面讲第三个科判：
丙三、真实宣说悲无量心：
无欲解脱寂灭心，无示正道善知识，
漂于轮回诚可悲，现见此等岂忍舍？
（无欲解脱寂灭心，无有示道善知识，
漂于轮回诚可悲，现见此等岂忍舍？）
真实的悲无量心可以理解成一个不共的悲心的所缘，前面是一种共同的，了知六道的众生、六道的痛苦而生起悲心。下面第三个科判真实宣说悲无量心是一种不共的生悲的对境，没办法从轮回当中解脱出来，不断的漂在轮回当中，是最可怜的事情。所以见到众生无有自在的还在继续的漂流在轮回当中，这个时候没办法忍受的。
怎么样去作意？“无欲解脱寂灭心，无有示道善知识”，这两句可以分别从内因、外缘解释。所谓的内因就是无欲解脱寂灭心，谁无欲解脱寂灭心，这些父母有情，这些老母有情他们内心之中，他们自己没有想要解脱轮回的心，无欲解脱，他们自己根本没有生起一种欲解脱，没有修持寂灭的心态。
我们就可以看现在的众生了，现在我们这些整个世间的老母有情，其他的地狱、旁生、饿鬼这些方面我们就都不说了，我们看善趣当中的，尤其是我们身边的这些人，这些人当中有多少真正内心当中他自己自发的生起一种想解脱的心，他自己自发想要生起一种寂灭轮回的心？根本没有。这个方面就是一种可怜，他们自己根本没有生起解脱心。
然后外面、外缘，无有示道善知识，也没有给他宣讲正道的善知识，就是这样的。所以说内因、外缘都具备那就只有轮回了。以前没有内因、外缘，以前流转到现在，现在没有这些内外因缘，还会继续流转到未来。
所以说我们考虑到情况，考虑到这些众生还要不间断的一直不自在的漂流在整个轮回当中的时候，就是知道了诚可悲，现在见此等岂忍舍。所以我们见到这一点之后，岂忍舍弃？根本不忍舍弃他们。一定要救拔他们，现在在我们生起救拔的心态，有了救拔的心态之后，就要进一步的观想。
现在我自己固然有了一个想救拔他们的心，但是我有没有能力？有了心，能力还没有，怎么办？必须要努力的去修行，通过努力的修行得到这种能力之后，才可以真实的去度化众生。在《前行》当中打比喻讲悲无量心的时候，就是以一个母亲的独子掉在大河当中，被大河的浪涛冲走了，他的母亲没有双手，恰恰他的母亲没有双手，没有双手我们可以理解她的心情了，非常想救度他的儿子，但是没有双手没有办法救度，她只有在河岸上跑来跑去，一边哭泣一边呼喊，除了之外没有什么办法。
现在我们就是这种状态，看到或者相续当中真实生起悲心的时候，非常想救度众生，看到这些可怜的众生的时候，非常愿意将他们安置在解脱的干地当中，但是我们现在没有能力，确确实实没有能力救度他们，这个时候有的时候修的时候情不自禁就流泪了，没有办法就只有流泪，像这样觉得太可怜了。这么可怜的众生，我又没办法帮助他们，没办法亲自帮助他们，这个方面是一种不堪忍受的一种心态。
所以很多修法，比如尤其在法王如意宝的《文殊大圆满引导文》当中也是讲，修悲心乃至于修到眼泪情不自禁的流下来为止，就是什么时候你修悲心的时候眼泪止不住往下流的时候，这个方面可以说是一种验相。因为觉得众生痛苦不堪忍受，但是我又救度不了他们，这种心态发起的时候，自己情不自禁的会流下眼泪。
应当这样来思维：轮回中的众生虽然受苦，却不知道从中解脱的方法，而且善知识也是仅仅摄受少数人，而并没有为所有的众生指引解脱道。
轮回当中的众生在受苦，但是他自己不知道从轮回当中解脱的方法，或者说根本就没有从轮回当中解脱的想法，如果他没有想法，他就不会去寻求方法了，所以说不去寻求就不知道从轮回当中解脱的方式了。
而且很多的善知识也是仅仅摄受了少数人而已，没有将一切众生摄受，将一切众生指示解脱道。并不是说善知识没有能力，并不是说善知识没有慈悲心，这个方面只能说众生他的因缘还不具备，就像佛陀出世一样。佛陀的大悲智慧是圆满的，但是佛陀出世的时候有这么多众生，没有见过佛，这么多众生没有成为佛陀的所化，所以说不是佛陀本身的问题，就是众生的因缘不具备，他没有解脱的心，善根没有萌发，所以说外缘虽然具备了，但是自己的内因，他自己的近取因不具备仍然没办法成为所化的。
像这样可以说是一种实际情况，我们现在就知道真正想要解脱的人有多少，想要解脱的人当中找不到解脱道的人又有多少？比如说有些外道想解脱，但是没有找到解脱道，或者说有些居士、有些学佛的人，他想解脱但是没有找到解脱道，不知道什么解脱道的方法。所以说也没有遇到善知识的指引，没有摄受的话就没办法解脱。
如今仍然在轮回中受苦的这些众生，往昔无不成为过自己的父母或亲友，舍弃这无依无怙的苦难众生实不应理。
这个方面也是一再提醒我们，轮回当中的这些众生就是我们以前的父母，就是以前我们的亲友，所以说如果现在我们对这一世的父母亲友愿意饶益的话，也同样应该对以前的父母亲友，也同样应该饶益。所以现在我们明明眼睁睁看到这些众生正在受苦，我们还要舍弃无依无怙的苦难众生，自己去取一个涅槃，自己安住一个寂灭的道，这是根本不应理的，就是道理。所以说这个时候还是理解成策励我们相续当中发起一种救度众生的悲心，应该发起这样的悲心，自己发起悲心之后，你是直接去做弘法利生的事业，还是说你首先去闭关修行，都可以的。反正只要救度众生的心态，主要的心态没有舍弃的话，也可以做很多很多事业去直接开示因果取舍之道，或是说现在我首先去修法，然后得到、获得功德之后，我再来利益众生。或者我首先往生极乐世界，在极乐世界得到圣者功德之后我再来度化众生，这些都可以的，只要不舍弃救度众生的心，完全都是应理的。
《致弟子书》云：“父母若得空闲而住时，满怀慈爱抱子于怀中，除非极为下劣愚痴者，谁愿舍弃无依苦恼众？”
这个时候让我们回忆今生的父母对我们是怎么慈爱的，今生的父母若得空闲，稍微有一点的空闲的时候，他就会满怀慈爱，满怀慈爱之心将自己的爱子抱于怀中，抚摸或说软语，给他喂食，反正做很多饶益的行为。除非极为极为下劣愚痴者，谁愿舍弃无依苦恼众？比喻当中，儿子在父母满怀慈爱的怀抱当中长大成人了，长大成人之后他自己获得安乐，他自己种种的受用都非常圆满，这个时候如果舍弃了曾经给自己做饶益的父母，是不是一种如理的行为？所以说如果不是极为下劣的人，不会舍弃的，他肯定会报答恩德的，就是一个世间的比喻。
同样的道理，无始以来的父母的众生，每一世都通过慈爱的心抚育我们，现在我们就开始长大成人了，现在我们遇到佛法，善知识摄受了，我们可以发菩提心，可以修空性，有修持佛法的因缘的时候，这个时候如果我们舍弃了这些六道的众生，就是不应理的事情。所以说我们现在在自己有了修道的机缘之后，应该想其他的父母还没有修道，还没办法入佛门，所以说现在我要发心，我要救度他们的痛苦，从这个方面引发我们的慈悲心。
第四个科判：
丙四、修悲无量心之原因：
故当诚心而思维，愿以吾身及受用，
三世善根令诸众，瞬间远离一切苦。
所以说了知了这样的情况，内心当中生起这样的悲心之后，在前提在基础上面，就应该诚心思维，诚心思维什么？愿以我的身体，愿以我的受用，愿以我的三世的善根，令诸众瞬间远离一切苦。这个时候我的一切身体受用，一切三世的善根，这个时候就没有丝毫的吝惜，没有丝毫的悭吝心，我就愿意把这些善根全部取出来，就愿一切众生一瞬间当中离开一切痛苦。
内心当中如果真实的生起了悲心的时候，这个时候就毫无困难，真正布施自己的身体受用，或者说我的善根我自己一点都不留，完全回向给众生，完全布施一切众生，愿他们离开一切痛苦，完全没有丝毫的悭吝心。
反方面讲，如果我们相续当中的悲心没有修究竟的时候，悲心还没有修到量，或是说前面没有生起不堪忍受众生痛苦的心的时候，我们说要把自己的身体毫不吝惜的给众生，把我的受用毫无吝惜的给众生，把我的三世善根全部给众生，一切众生先成佛，然后我最后成佛，一切众生解脱，我一个人住在地狱当中，这个心态是生不起来的。因为根本没有了知一切三界的众生都是父母，或者说愿拔苦的心根本没有生起来，所以这个时候做事情很勉强，非常勉强。
但是一旦生起，有前面的基础之后，要做到将自己的身体受用全部布施给众生，愿众生离开痛苦就非常容易做到，就是这样的。
有的时候我们会想，比如说对自己恩德很重的母亲，就是母亲如果她生病的时候，或者她痛苦的时候，这个时候自己是不是很愿意牺牲自己的一切然后换来母亲的安乐？很多时候是愿意的，确确实实是愿意的。为什么？因为母亲和自己的关系很近，或者说母亲对自己恩德很大，这个方面自己愿意付出一切，然后让母亲离开痛苦。同样的道理，如果自己真正能够生起超胜母亲的悲心的时候，就毫不犹豫的将自己的身体受用三世善根全部给众生，一点吝惜都没有。
诚心诚意深深思维：愿我的一切安乐与善根转移给众生从而使他们远离痛苦，恒时享受无量安乐。
深深思维：愿我的一切安乐与善根成熟到众生身上从而使他们远离痛苦，恒时享受无量安乐。
在自己打坐的时候，应该深深的思维，我的一切安乐、一切的善根全部转移到众生身上，让他们获得安乐远离痛苦，愿他们一切的痛苦转移到我的身上，我来代受，通过我的身份来代受一切众生的痛苦，我的安乐善根让他们成熟，所以说让他们恒时享受无量的安乐。
《般若八万颂》中云：“当修不同于一切声缘广大无量之悲心。”
这方面就是讲要修持菩萨的悲心，声闻缘觉固然有悲心，但是悲心和菩萨的悲心没办法相比，所以说这个时候教导我们要修持菩萨的悲心。
第五个科判：
丙五、修悲无量心之证相：
修习悲心之证相，无法堪忍众生苦。
修持悲心达到稳固的时候，自己根本没有办法堪忍众生的痛苦。所以以前仲敦格西他修持悲心，修到量的时候每天用披单蒙住头在蚂蚁窝上面哭，是什么原因，我们认为这没有什么大意，但是他内心当中就是对这些可怜的众生生起了稳固的悲心了，那就不是造作的了，情不自禁的没办法忍受，像这样的话一直在哭泣，没办法忍受众生的痛苦。所以时候如果能够帮助众生，不管是用什么代价，不管是用自己身体的代价，还是说其他善根的代价，都愿意付出，完全愿意付出，就是菩萨的悲心。
菩萨的悲心生起来之后，完全不像现在我们的这些没有生起悲心的人，相续当中这样自私自利的心，完全不会的。所以说很多菩萨他的行为那就毫无造作的就可以任运的安住在弘法利生的事业当中，原因是什么？肯定就是有悲心。只有解释为有悲心，他才能够舍弃自己一切的身体，一切的时间精力，然后去投入到弘法利生的事业当中去了。所以他就是无法堪忍众生痛苦的缘故，他就想怎么样救度众生，怎么样将众生从痛苦当中救度出来，他做思考之后就会相应的做很多很多的事业，救度众生的生命也好，弘法利生也好，做很多很多其他的事业，都是来自于目的。
从一众生到一切众生修悲无量心达到究竟时，对于受苦的他众，自然而然会生起难忍之心。
所以说修持的时候也是从一个众生开始修，然后到达一切众生，对一切众生他都修悲无量心，而且对一切众生的悲无量心都最终达到究竟之后，对于他众所忍受的痛苦没办法忍受，然后就开始做一切的行为。
发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。《大车疏》分了十三品，现在正在宣讲第七品，第七品主要是宣讲如何修持四无量心。四无量心一方面可以作为修持菩提心的前行，一方面可以作为一种独立的修法（就是专门修持四无量心）。那么四无量心前面已经分别了：一个方面是轮回所摄的梵天之因的修法。第二个方面是作为真正的佛教当中的寂灭边的修法的修持。现在主要是宣讲第二种殊胜佛法当中的一种四无量心的修持，现在正在宣讲分别如何作意四无量心的这样一种观点，现在在宣讲修悲无量心，修持悲无量心当中，前面已经讲完了五个科判，今天开始讲第六个科判：
丙六、修悲无量心之入定与出定：
修有缘悲心的结座，修无缘悲心。
入定和出定可以理解成有缘和无缘，从这两个方面可以理解成有缘的修法和无缘的修法，或者入定的修法和出定的修法，从这两个方面可以理解。
“修有缘悲心的结座”，结座就是上座下座的结座，就是我们要下座之前一种修法叫结座。修有缘悲心的结座，修无缘悲心。从这句话的意思可以直接理解，在上座的时候主要是修持有缘的慈悲心（有缘的大悲心，前面所讲的都可以算是一种有缘的修法），当自己这一座有缘的悲心要结束的时候，要下座之前它有一个结座的修法。结座的修法就是修持无缘的悲心，很多修法比如我们在修皈依的时候，修持发心的时候，刚开始在座上面的时候，修持皈依发心偈，然后在最后要结座的时候开始修持一个无缘的空性，就这个意思。所以在有缘悲心结座的当下，开始修持无缘悲心。
无缘悲心后入定，空悲双运为验相。
“无缘悲心”这四个字就是讲前面所讲的结座，结座的时候首先修持无缘悲心，首先修持无缘悲心可以理解成将这样种无缘的悲心的所境，作观想，观想所境主要是观想自己和他人修行的作业三门无欺性，这方面还是一种分别心的缘取对境。
“后入定”的意思就是我们忆念这样一种定解，修到这样定解之后，最后什么都不执着，连无缘的所缘都没有，在这个境界当中开始入定，这个方面就是它的结座，后面就开始出定，回向善根等等。
“空悲双运为验相”，修持这样种无缘的大悲心或者修持前面的上座和下座和结座等等，有缘、无缘的两种悲心之后，它验相是怎么样的？空悲双运。空悲双运因为此处主要是通过大悲心引发它的空性修法，所以首先是长时间修持有缘的悲心，后面再修持无缘的悲心，这两种修法次第地轮番修持的缘故，当自己相续当中真实地生起大悲心的时候，必定是空悲双运，所以我们就知道悲心和空性二者不分离的方式，不分离的方式来进行修持，就是空性的时候自然生起悲心，修悲心的时候自然了知一切都是无自性的，这个就是它的验相。
若详细观察悲心对境的众生，如同本无水而显现为水的阳焰一样无而显现。
在此处，无垢光尊者也是用介绍一种无缘悲心的修法，我们知道前面在解释舍无量心的时候，慈无量心的时候，和此处介绍悲无量心的时候，所采用的方式，都是不相同的，方式不相同。
慈无量心当中主要是宣讲六界无自性，六界无我，前面主要是讲我所不存在的道理，此处主要是给我们介绍这样种修悲心的这些对境的众生都是犹如阳焰一样，现而无自性的。
“无水阳焰显现为水”什么意思？我们知道阳焰它就是一种沙漠当中或者大草原当中的一种自然现象。自然现象在远处看到一种流动的水，实际上这个不是一种流动的水，这个就是一种阳焰。阳焰外表看起来非常像流动、清清的河流，所以在阳焰流动地方实际上根本没有河水，所以我们就知道“无水阳焰显现为水”。阳焰上面本来是没有水的，但是它显现为水一样，一种错乱的，是一种无而显现的，没有水当中显现成有水的境相。
实际上一切众生也是同样的，自己也好，一切众生也好，都是这样的，本身没有存在一种实实在在的显现，没存在一种实实在在的众生，但是通过各种因缘聚合，通过虚妄的分别，这些因缘聚合之后就可以显现果和其他众生的现象，然后就如是开始流转的。
《三摩地王经》当云：“犹如春季正午时，干渴之人向前行，见到阳焰误认水，当知诸法亦复然。”
那么在无垢光尊者的《虚幻休息》当中也是通过引用《三摩地王经》的方式介绍一切万法犹如阳焰一样现而无自性，无而显现的。
首先介绍阳焰的现象：
“犹如春季正午时”，春季，有些地方讲：春末夏初这样一段时间当中容易出现这样种阳焰，而且在正午太阳很大的时候，还有它是很宽的旷野，还有干渴的人，这个人他是很干渴的人，他方方面面的因缘具备之后，他在往前行的时候，非常想喝水，通过很多因缘具备之后见到阳焰，见到阳焰之后误认为是水，他就去寻找，根本是没办法寻找到的。
“当知诸法亦复然”，所以说一切万法也是这样的。不单单从它的结果，从它的显现侧面讲的话是无而显现上的无自性，实际上显现一切万法的这样种因缘也和这样种显现阳焰的因缘类似的。生死的旷野当中，众生缺乏智慧就干渴，然后在这样当中的话，通过无明，眼根损坏之后，他就开始见到了阳焰，众生就好像有自己和他人身根气势等等一切的显现，所以说像这样众生的一些身根显现都是无而显现，通过因缘具备而显，而且这些因缘都是一种错乱的因缘，通过这缘开始显现了众生的一切的如是的这样种显现，所以应该知道都是无而现的，些错乱的因显现都是无自性的。
《宝鬘论》中云：“阳焰现似水，非水非真实，如是蕴似我，非我非真实，
前两句主要是讲比喻，“阳焰现似水”，看起来的时候，阳焰就好像是水一样，非常相似，和流水很相似。“其实并非水”，其实这个就是自己的眼根出了问题之后，显现水的形象而已，实际上根本不存在这个水的。
“如是蕴似我，非我非实有。”同样道理，我们众生认为有一个我，但是只不过是将五蕴好像是我，将五蕴好像执着为我一样，这个我根本就是不存在的。
“非我非实有”，非我的意思就是在五蕴当中根本没我，非实有可以说名言谛当中有一个假我，这个假我可以安立是造业者，我造业，受报者我受报，修行者是假我，我发心，我求菩萨道等等，一方面是非实有，非实有的意思不存在一个真实的我，名言谛当中是一个假我，实际意义上，这个五蕴根本不是我的。
阳焰思谓水，是故往彼处，设执谓水无，此即愚痴者。
这一句话主要是以阳焰为喻，它是宣讲有无的观点。
意思就是这样讲：首先自己认为有实实在在存在一个水，后面“往彼处”，到了自己认为有水的地方一看的时候，根本没有，他就会认为，他就执着这个水刚开始有，现在变成没有了，相续当中生起了有无两种观念，这就是比喻当中的意义。
下面是意义当中所表达的含义：“此是愚痴者”。愚痴者，此是愚痴者还是比喻。
下面就是它的意义：
如是似阳焰，世间说有无，此执乃愚昧，有痴不解脱。”
前面已经讲过了，认为这个阳焰水刚开始有，后面没有，这个是个愚痴者，那么同样的道理这个一般世间上众生，“如是如阳焰”。那么谁如阳焰？这个世间就犹如阳焰一样。
“说有无”，那么众生就认为这个世间的一些法是存在有无的自性。存在有无的自性的意思：首先执着法是存在的，然后这个法不存在，法灭亡了，这个方面就是在世间当中执着有，执着无。
“此执即痴暗”，那么执着世间先有后无的观点就是痴暗，这个就是愚痴者。
“有痴不解脱”，如果众生有了这个愚痴，就没办法了知万法的真实，没办法了知万法的真实，就没办法获得解脱。所以说我们就知道实际意义上世间当中我们认为的有无，认为的这些是非的这些观点完全都是不存在的，都是我们众生妄执的。
先我得到了，然后我失去了，或者现在我的身体是有的，后面我的身体要灭亡，要没有。这些方面的常见和断见都是来自有和无的执着，所以说当我们执着世间有无的时候，就没办法获得解脱，从这个方面我们应该知道，通过中观的正理善巧打破内心当中认为诸法有，认为诸法没有的这些执着，打破这个执着之后才了知了诸法的真实，了知了诸法的真实才不会执着于一切万法的虚妄和安住在真实当中，如是现前殊胜的解脱的真实境界。
又云：“二者真实中，无有去来住，故世间涅槃，实有何差异？”
“由世间涅槃”，这个就是所观察的基就是观察世间和观察涅槃，世间也可以理解成轮回，涅槃可以理解成解脱境界。那么平时我们认为有一个世间，有一个涅槃，或者有一个轮回有一个涅槃的境界。那么认为有世间有涅槃，认为它们有，这个方面是不是一种真实？实际上也不显示真实义的。世间和涅槃我们认为有取有舍，所谓世间应该舍弃之处，所谓的涅槃是应该摄取之处。但是这个颂词教导我们去观察世间、涅槃的自性。
“无实去来住”，无实去来住的意思在这个世间和涅槃当中都示现有去、有来、有住。有去、有来、有住，实际上去、来、住根本没有一个实有的去、来、住。
首先我们就观察世间有没有一个实有的去、来、住。那么首先就说这个世间有来，就是我们认为我们形成了结处，形成了器世界，然后我们众生就形成了有情世界，所以说好像这个世间有来。然后就说器世界中间有住，或者说众生一切生命没有还灭的时候它有住。最后有去，这个去也是灭亡，那么这个器世界最后要灭亡。那么众生，一切生命也会死亡。这个方面就是去来住的这个现象，但是观察所谓的去来住的时候，有没有实有的去来住啊，根本没有实有的去、来、住。只不过有情的业成熟的时候，就说有情的业在中间支配操纵的时候，显现上有这个来、去、住的这样的显现，实际上整个世间根本没有去来住的这个实有。
第二个方面是涅槃，涅槃上又如何了知去来住？
那么比如说从一个侧面来讲，那么我们认为这个涅槃是实有的。涅槃是实有的，当我们安住在世间轮回的时候好像这个涅槃离我们远去了，好像是没有获得这个涅槃，这个是叫去。那么我们认为的涅槃有一个来来去去的，在我们安住轮回涅槃，轮回烦恼的状态当中的时候，我们认为这个涅槃就说不存在，离开我们而去。那么后面通过修法，开始来慢慢慢慢开始来生起这个涅槃的功德。后面就说安住在涅槃的功德当中，有去、来、住的现象，实际上所谓的涅槃只不过是世间不存在，只不过是苦集不存在这个叫涅槃，除了苦集，除了轮回，除了众生获得解脱的状态之外，哪里有一个实实在在的涅槃，它来来去去，它住在哪个地方，根本没有的。所以说从这个方面观察就知道，世间它实际上是空性的，涅槃它也是空性，世间无自性，涅槃还是无自性的。
下面就是它的这个结论，“故彼二真理，何当有差别。”故彼二真理的意思，这个真理就说它们的真实意的意思。它们真实，实相。那么所以说世间的实相和涅槃的实相，何当有差别，实际上哪里有差别？那么世间的实相就是涅槃的实相，涅槃的实相也就是世间的实相。在世俗谛当中故然有世间和涅槃的不同的显现，但是在真实义当中，在空性当中世间就是涅槃性，涅槃就是世间性，这个在《中论》当中也是有广述的。
复云：“是故诸佛说，无死甘露教，甚深离有无，当知乃特法。”
那么这个也是《宝鬘论》当中的这个意义。
“是故诸佛说，无死甘露教”，所以说一切诸佛所说的无死甘露的教法。“无死”实际上就说寂灭生死，当寂灭生死的时候，一切众生无生的缘故，就根本不会有死。那么从实相的角度来讲一切众生从来没生过，所以说也不会有死，那么在证悟的侧面来讲的话，如果说真正证悟了实相，那么在实相当中无生无死，所以说从这个方面就是叫无死甘露的教法。
“甚深离有无”，那么这个无死甘露的教法是非常甚深的，这个“甚深”的意思一般众生的粗大分别心无法通达的，这个叫做甚深。“离有无”，离有无就是讲它的这个特点。为什么将离有无安立成甚深？众生不是执有就是执无，所以说离开有无的特点，一般的众生难以思议。所以说离有无就是讲缘起性，就是讲中道。所以说甚深离有无，当知乃特法，那么应该知道这个就是佛教的特法，这个就是佛陀出世所宣的殊胜的特法，其它的世间，其它的外道绝对不存在有这个特法的。
通过如是修行而了达诸法之自性，进而才是行持空性大悲双运之胜道。
那么前面是着重介绍了一切万法空性的观点，那么就说最后在下结论的时候这样讲，通过修习，如是修习，如是修习两种悲心，有缘的悲心和无缘的悲心，然后就可以了达诸法的自性，既不堕于有，也不堕于无。那么因为在世俗当中修持有缘悲心的缘故没有堕入无边，然后在胜义当中修持一些不缘的自性的缘故不会堕于有边，二者双运，无二的方式来作意修持通达的话，就可以了达一切万法的的圆满自性，这个方面的行持才是行持空性大悲双运之胜道。
大悲与空性二者其中一者不具备也是歧途。
那么暂时来说，修持大悲，单单修持大悲心的修法也是间接成就的因，或者说只是修持空性的教法也能够寂灭烦恼或解脱的因，但是真正的大乘道它是大悲和空性双运的，所以说如果单单作意大悲，单单作意空性，二者别别分别的方式来修持的话，都是歧途。
《道情歌集》中云：“何者离悲修空性，彼人未得殊胜道，相反仅仅修悲心，亦住轮回不解脱，何人二者能双运，轮回涅槃皆不住。”
（《多哈道歌》中云：“何者离悲修空性，彼人未得殊胜道，相反仅仅修悲心，亦住轮回不解脱。”）
那么这《多哈道歌》撒哈拉尊者它在这个道歌当中是这样讲的：“何者离悲修空性，彼人未得殊胜道”，那么做为一个修行人来讲，离开了大悲心，单单修个空性的话，“彼人未得殊胜道”，这个人没有获得殊胜道。没有获得殊胜道可以从两个方面讲，第一个方面比如说这些声闻缘觉啊，声闻缘觉它们着重修持人无我空性，但是没有作意对一切众生修大悲心的修法，所以说他没有得殊胜道，他没有获得大乘的这个殊胜的这个修法，所以说没有获得殊胜道的意思。第二个方面的话就说，表面上也是大乘行者，修持的空性不像二乘一样修持人无我空性，他也修持比如说法无我空性，还修持大手印、大圆满、大中观等等这个修法，但是他励力的作意空性的修法，没有修持大悲心，这个人修法不是殊胜的修法，不是殊胜道，就这个意思。
那么他可以修持很长时间，但是因为缺少了一个因缘的缘故，他就在登地获得真正的证悟需要很长很长的时间。所以真正的这个大乘的修法他应该是殊胜道很快就可以取证胜果的。但是如果说是偏重于空性的修法，不和大悲的修法双运的话，他修持很长时间之后那么就是没办法真正的成为助道因缘，所以从这个侧面讲不是殊胜道。
“相反仅仅修悲心，亦住轮回不解脱。”那么从这个相反的侧面来讲的话，单单是修持一个大悲心，单单修持一个大悲心抛弃了修持空性，那么他这种大悲心就会落入于相执当中，就会落入这个自己是实有的修行者，然后众生是实有的救度者，然后自己的这样修悲心的修法是实有的这个修法，三轮有实执（三轮有实执，像修持悲心不空的当然很巨大的，非常巨大）。但是因为没有了知万法空性的缘故，在有相执当中修持，它不是大乘的精华，不是大乘道的精髓，所以说亦住轮回不解脱，为什么他修持悲心，住于轮回不解脱，什么是超越轮回的根本因，什么是我们这方面知道，什么是阻碍我们超越轮回的障碍，实际上阻碍我们超越轮回的障碍就两种：一个是烦恼障，一个是所知障。那么烦恼障和所知障的直接对治是什么？烦恼障和所知障的直接对治是空性治，那么其它的悲心、布施、持戒等等只是助缘。
从这个方面我们也知道，如果真正的修持悲心的时候，没有通过空性慧来摄受的话，通过修持悲心，可以在轮回当中感受很多很多安乐的果报。但是因为缺乏空性慧引申的缘故，仍然住于轮回当中不解脱的。那么我们认识或怀疑，一个菩萨再再的修悲心，这一世也修悲心，下一世也修悲心，难道就永远不可能从轮回当中获得解脱吗？我们就是可以这样回答：如果他一直这样耽着，一直不转换修法的话，那么就没办法获得解脱，这个就是缘起之道。
但是，我们从另外一个侧面可以观察，这是不可能的事情。为什么不可能的事情？他再再修持悲心之后，相续当中大乘的种性会苏醒，大乘的种性苏醒之后，他就会去观察真正度化众生的方便是什么？度化众生的方便，必须要获圣果，必须要成佛，成佛的方面是什么？必须要断除二障，然后获得功德，断除二障的因是什么？哦，他知道是空性。所以说他在修持悲心相续成熟之后，绝对会去寻求空性正见的。
对于一个经常修大悲心的菩萨，或者一个初学者来讲，那么诸佛菩萨在法界当中不观照着，根本不可能的。不垂念，根本不可能的。所以说，对于这样经常修持悲心的菩萨来讲，肯定会降临在他面前，让他听闻殊胜的修法的。所以说这个方面来讲，亦住轮回不解脱，不是直接的解脱因，间接的解脱因可以安立，但是根本不是直接的解脱因。
“何人二者皆双运，轮回涅槃皆不住。”任何一个修行者，二者大悲和空性能够双运的行持，能够双运的修行的话，也不会住轮回也不会住涅槃。因为安住大悲心的缘故，不会住于涅槃当中，因为安住于空性慧的缘故，不会住于轮回当中，所以说这是菩萨的特色，或者说大乘佛果的特色。
丙七、修悲无量心之果：
果离损恼心堪能，成就本来清净性。
修慈悲无限量心的果，离开了损恼，自己的心能够堪能，最后成就本来清净的智慧。那么所谓的“离损恼”意思是怎么样理解的？我们可以从悲心修法的因侧面看，再对治它的等流果就很清楚啦。实际上修悲心是拔出一切众生的痛苦，愿意拔出一切众生的痛苦，而且相续当中根本没有一丝毫损害众生的心。他相续当中没有丝毫损害众生的心，而且又能够善巧的修持拔出众生痛苦的方便的话，通过这样的因成熟它的果的时候，当然自己就离开损恼了。
“心堪能”因为自己恒时的发心能够忍受众生的痛苦，代受众生的痛苦，所以说他的心也是堪能修持佛法，堪能生起种种的功德的智慧，根本不会有障碍违缘。
“成就本来清净性”因为他修持无缘空性的缘故，所以说最终能够成就本来清净的自性。
如是修悲无量心之果：获得无有损害之心，内心堪能，成就正等觉菩提。
这个地方讲了三个。第一个就是没有损害的心，没有损害的心你不可能对众生有损害的心，这个就是拔出众生的痛苦的缘故。还有，众生对自己不会有损害的心。还有，内心堪能修持正法，内心堪能行持种种佛法，所以说修大无畏的时候，内心堪能，然后，成就佛果最终的时候，他的果圆满，因为大悲空性双运的缘故最终必定成就佛果的。
《胜藏经》中云：“修习大悲令心堪能，无有损害，获得为喜心所严饰之妙果。”
这个与前面的意思实际是相同的。只不过后面是为喜心所严饰之妙果。自己所获得的这种妙果充满了欢喜的，因为它由喜心所严饰的，这方面就是妙果它的自性。
乙四（修喜无量心）分六：一、修喜无量心之必要；二、修喜无量心之所缘境；三、修喜无量心之证相；四、宣说喜无量心之本体；五、修喜无量心之功德；六、修喜无量心之果。
丙一、修喜无量心之必要：
于诸悲润之有情，各得其乐修喜心。
“于诸悲润之有情”，主要是讲承前启后吧！承接前文，因为前面的修法就是悲无量心的修法，对于自己已经用悲心滋润的众生，已经用悲心滋润的有情，各得其乐修喜心。在这个悲心的基础上，愿他们离苦，那么这样通过大悲心滋润之后，各得其乐。那么见到各得其乐众生的时候，看到这些众生在各得其乐的时候，就修喜心，那么自己就生起了很大的欢喜心，自己就愿他们的这些快乐永远不离开，再再增上。
若见到安乐之众生，则观修喜心。
这个对境主要是讲安乐的众生，见到安乐的众生的时候，进一步在悲心前面下面去修持喜心。修持喜心对我们来讲有很大的功德，一方面直接对治嫉妒的烦恼。还有一方面就是，我们也愿他们再再的获得安乐，愿一切众生获得暂时的安乐和究竟的安乐，暂时的安乐和究竟的安乐就是愿众生获得的，所以说如今见到众生，他已经获得了某种安乐的时候，我们就要发愿，愿他们安乐永远不要离开，乃至于最后获得成佛的安乐。
《般若二万颂》中云：“若见众生各享其乐，则当思维：愿彼等不离此乐，愿其具足超胜人天之乐、遍知之乐。”
（《般若二万颂》云：“若见众生各享其乐，则当思维：愿彼等不离此乐，愿其具足超胜人天之乐、遍知佛陀安乐。”）
在《般若二万颂》中讲如果见到了众生各享其乐，各享其乐有很多种，实际上众生的福报、相貌、种性、地位、闻思修的功德等等，反正就是各自在安住自己快乐的时候，菩萨就这样作意而思惟：愿这些众生的如今不要离开这种快乐。当然，这种快乐是一种很悦意的快乐。愿这些众生不要离开这些悦意的状态，然后再发愿，愿其具足超胜人天之乐，超胜人天之乐我们可以理解成决定胜的快乐，但决定胜的快乐当中，有暂时的和究竟的。我们可以理解成暂时的决定胜，暂时的决定胜有声闻缘觉的果，也有菩萨一地到十地之间的果，所以说，为什么分成三个层次，第一个愿彼等不离此乐，就是如今这些众生轮回当中，所感受的这个身体和心的快乐，这个方面是第一层。第二层意思愿他们获得这个超胜世间的，超胜人天的乐，可以理解成获得暂时的解脱果。然后最后一个，愿他们获得遍智佛陀安乐。因为究竟来讲，究竟一乘，所有的众生最后都要成佛的，不管你暂时获得阿罗汉的安乐也好，还是获得菩萨安乐，最终都要成佛。所以说最后的时候，获得遍知佛陀的安乐，这个方面就是他的作意。
丙二、修喜无量心之所缘境：
所缘具乐之众生，奇哉此等诸有情，
不需我令获安乐，各享其乐极善妙，
从今乃至菩提果，愿彼永不离此乐，
如是观修喜无量，当从一至一切众。
在这个所缘境当中一方面是讲到了他的所缘境，一方面也是正式交代了修行的方法。在这个科判当中就讲怎么样修持喜无量心，怎么作意喜无量心，首先讲所缘，所缘在颂词当中交待很清楚：“俱乐的众生”，俱乐的众生就是我们的所缘境。我们在世间当中行持的时候，肯定会见到这样的所缘境。具有快乐的众生，在哪个地方都有，在整个世界上或者在自己的身边都具备这样具乐的众生。我们见到这样具乐的众生的时候，要如下作意，要按照下面的修法来作意。
“奇哉此等诸有情，不需我令获安乐，各享其乐极善妙，”奇哉非常稀有。此等诸有情就是讲获得安乐的众生。如今不需要我来令他们获得安乐，它们现在各享其乐，极善妙的。实际上这两句话就是讲到了修喜无量心的修法。怎么样作意？按理来说，自己是一个发大乘心的人，按理来说，这一切众生的安乐都应该让我一个人来承办，我一个人承办他们的安乐，他们都不需要去劳作，通过我自己的精进、我自己的努力、我的这个奋发，将每一个众生一个一个安置在解脱地，这个实际上我来做，这个是分内之事。但是现在，这些众生不需要我来令他们获得安乐，就是他自己通过他自己的业因，通过他自己的善根各享其乐，这个是很善妙的。
从这个方面作意的时候，就能够一下转变自己的嫉妒心，这个就是转变自己嫉妒心的殊胜窍决。当我们生起嫉妒心的时候，我们就应该这样想：按理来说，这些众生获得闻思修的快乐，获得这些福报，都应该是我来做的，我应该让他们获得安乐，但是现在他们自己获得安乐，我自己不需要劳作，他们获得安乐，这个方面很善妙的，非常高兴的事情。所以如果真正能够这样观想这样作意的话，自己的嫉妒心没办法生起来，如果没这样一句观想的话，嫉妒心生起来的时候，有的时候知道不对，不对怎么去对治？缺乏这样对治的窍决。这个地方主要是讲如何对治自己嫉妒心的殊胜方便。这个方面就可以用，自己平时在生起嫉妒心的时候就可以这样去使用。
以前我们讲过生起嫉妒的对境太多了，因为如果自己有嫉妒心的种子，有这样的烦恼的时候，那么见到这个众生有可能生嫉妒，那个众生也可能生嫉妒，所以说像这样的话我们就可以使用。那么一切众生获得安乐这个是非常好的，我是愿一切众生成佛的人，那我要发愿将众生安置在佛地。那么现在这个众生还没有成佛，现在众生只是安置在一种比较短暂的非常微细的快乐当中，那么我有什么受不了的？如果我现在受不了他们这种安乐，我又怎么样看到他们成佛的时候，怎么堪忍这样的快乐。实际上从这个方面讲的时候，那么自己发菩提心是真正的发心还是虚假的发心？那么自己是真正的发心愿众生成佛的话，那么当见到众生成佛的时候，那么自己应该非常快乐的。但是现在就是不要是说看到众生成佛，就是看到众生享受一点点轮回当中快乐的时候，都已无法堪忍的话，那么真正听说众生证悟了初地了，哪个众生又成佛了，这个时候绝对是没有办法堪忍的。所以要通过很多这样一种方式来思维之后，那么就会生起随喜心，那么就会生起这样的喜愿心。
然后进一步作意“从今乃至菩提果，愿彼永不离此乐。”那么从现在乃至于菩提果之间，他的这种快乐愿他永远不要离开，而且就是不单单是这种快乐，其它的快乐就是也愿他们不要离开，这些快乐的因，这些快乐的果都愿他们不要离开，再在的增上再在的超胜。
“如是观修喜无量，当从一及一切众。”这个是说他的数量，那么在观修喜无量心的时候，应该从一个众生乃至于扩展到一切众生如是之间修持的。
修喜无量时，观想方式即从一位拥有安乐的众生到一切众生这样来修。
那么在修持喜无量心的时候，首先是观想一个，那么就是他的必要性，前面我们在讲舍无量心的时候已经做过介绍，避免我们这个心过于散乱的缘故，所以修持的时候从一个开始修，然后第二个、第三个像这样的话这个修法，内心当中的状态就非常极其稳固的。
丙三、修喜无量心之证相：
喜无量心之验相，无有嫉妒生欢喜。
那么就是我们修喜无量心，什么时候达到了一种标准了，什么时候达到了一种验相了，实际上我们内心当中什么时候嫉妒心根本没有的，没有嫉妒心生欢喜，见到别人圆满的时候，根本不会产生丝毫的嫉妒心，而且不但没有嫉妒心，而且再在的替他欢喜，替对方欢喜，这个时候就是真正的一种喜心，真正一种喜无量心算是修成了。
对于他人的圆满无有嫉妒，生起欢喜之心即是修喜无量心的验相。
那么对于其他人的这样圆满，自己的相续当中，没有丝毫的不舒服，没有丝毫的嫉妒心，而且非常的欢喜，这个时候就是喜无量心。这个欢喜是从内心当中不加修饰的，没有伪造的，自然而然引发的这种喜无量心。那么现在也许我们还做不到，有的时候，我们就是比较勉强的生起这个喜无量心，还有厉力的去对治这个嫉妒，这个是必要的刚开始的时候有必要性，那么当我们修持喜无量心到了一定的验相醇熟的时候，确确实实内心当中会自然的生起无有嫉妒的欢喜心，那个时候自己的身心，或者时时刻刻日夜当中，都是非常欢喜的状态的。
丙四、宣说喜无量心之本体：
后修无缘静虑喜。
而修有缘喜心后，当修无缘喜心境。
那么本体的意思就是它的法性，或者说就是它的胜义的本体，或者修持两种喜心，从这两个方面讲的。那么首先前面也讲过了，修持有缘的有执着的这样的一种喜心，然后修持有缘的喜心之后，进一步应该修持无缘的空性的喜心定，就是喜无量心的这个禅定，要进一步的去修持。
那么下面就是介绍如何修持无缘的喜心定的修法。
观修喜无量心对境的一切众生也是无而显现，犹如幻术。
那么此处在介绍空性的时候，是通过幻术来进行介绍的。那么修喜心的对境都是无而显现，犹如幻术一样，那么幻术是无而显现的，所以说一切众生也是无而显现的。
《三摩地王经》中云：“如是大庭广众中，诸魔术师幻化相，各种马象及马车，如是显现实皆无，当知诸法亦复然。”
佛陀在《三摩地王经》当中也是这样讲过的，“大庭广众中”这个很多的观众围绕当中，那么这个魔术师或者这个幻术师，开始幻化各种各样的形象，那么通过木块石块做为这个幻化的基，然后念心咒念明咒来加持石，石块或者木块，然后再加持观众的眼根，让众生的眼根某个程度受到损伤，然后在因缘具备的时候，观众慢慢慢慢就开始见到石块和木块就不见了，然后马、象、马车慢慢就开始浮现出来了。
“如是显现实皆无”，那么这样的一种马、象、马车的显现，显现是在众生眼识面前实实在在的显现，但是实际上分析的时候，这些实实在在的象、马一点都不存在。
“当知诸法也复然”，所以说应该知道一切万法也是这样的，完全也是这样的。那么通过众生相续当中的这些业力的催动，业力的催动然后通过这个业力的幻变，就可以见到无而显现的一些其它的这个山河大地啊，或者其它的这个可以说是声根气势这些全都是，所以我们现在所见到的这些非常稳固的这些山哪，或者说这些人，或者这些房屋，这个方面都是业力催动的，这个业力的明咒一催动之后一念动之后，就是迷惑了我们，然后我们就见不到这些都是虚假的，我们认为这些是实实在在的，所以说一切万法也是如是毫无自性。
《宝鬘论》中云：“异生前保密，此乃甚深法，世间如幻即，佛教真甘露。
（《宝鬘论》云：“于一身秘密即彼甚深法，世间如幻化视佛教甘露。”）
那么这个方面讲了，于一身秘密什么意思？那就是对众生要保密的意思。那么对众生要保密的是什么？即彼甚深法，那么这些甚深的空性法对众生要保密。那么为会么要对众生保密？并不是这个空性法有什么问题？像这样的话必须要保密，否则说出来之后丢脸不是这个意思。那么像这样的一种秘密的话太深了，太深的法给一给众生宣讲，众生不了知然后对于这个空性，对这个无自性的法产生一个颠倒的执着的话伤害他，伤害他的相续，他会堕入恶趣。所以说对于他们来讲暂时保密。那么对于他们保密就是这个甚深的空性的教法。
“世间如幻化，视佛教如甘露”，实际上一切的万法，就是幻化的一样本体的，一切万法都是幻化的一种本体，根本是无有一点点本性的，这个就是佛教的甚深的甘露，三乘佛法的精要，就是幻化一样的一种自性的，缘起中观中观道。
犹如幻化象，虽现生与灭，然于真实中，无生亦无灭。
（犹如幻化相，显现是生灭，然于事实上，无生亦无灭。）
那么下面讲比喻，比喻的话就是幻化的象、马，幻化的这些美女等等。
“虽现是生灭”，在显现上有生有灭，生的时候就是从木块、石块当中，慢慢慢慢开始不是说是不冒出来，然后好像慢慢开始显现出来了生，那么最后幻术师停止念咒的时候，幻术师一停止念咒幻化的象、马，慢慢慢慢就隐没了，就是这样的一种自性。
“然于事实上，无生也无灭”，但是在事实上无生无灭，为什么无生也无灭？因为象、马它确确实实是无有一种本体的，没有本体的东西不可能有生灭，就像石女儿它不会有生，也不会有灭，所以从它的幻化象、马的本体上面，根本不可能有生有灭。
如幻之世间，虽现生与灭，然于胜义中，无生亦无灭。
（如是幻世间虽现示生灭，然于胜义上，生灭皆非有。）
那么如是幻化的世间也是这样，我们安住这个幻化世间，我们正执着的，我们正受用的这个幻化的世间，虽现示生灭，也在显示生灭，器世间来讲的话就是成住坏空，然后从有情界来讲的话，有生就有死，那么好像显现上面有生灭，然于胜义上皆非有。但是在胜义的空性当中的话生和灭都不存在。为什么生和灭都不存在？就是因为器世间和有情世间没有本体的缘故，没有本体不可能有生，没有本体不可能有灭，所以我们现在正在安住于无生、无灭的这个实相当中，但是就是因为我们的无明没有觉悟，现在通过学习教法首先安立一个定解，就首先知道这个本体是这样的，然后知道这个本体之后，再去修行它的殊胜的修法，寂灭相续当中的无明。当我们相续当中的无明寂灭的时候，无生无灭的本体实相就会马上现前，现前之后自己不可能再有生灭的显现了。
譬如虚幻象，无来亦无去，愚心所致已，真实无安住。
（譬如幻化象，无来亦无去，唯心愚痴尔，实则无所住。）
幻化的象、马，这方面是无来无去的，唯心愚痴尔，实际上就是我们的愚痴心认为它有来有去，实则无所住，实际上它的来去都不安住的，没有一个实实在在的来去。没来无去，然后又没有它的住，这个是从另外一个角度讲，如果这个幻化的象马它真正是实实在在有的，它真正实实在在有的时候，它就有一个来处，有一个去处，来的时候从哪里来的，是从幻术师的嘴里出来的吗，还是从木块、石块里面钻出来的吗，还是从哪个地方，从观众的眼睛里走出来？
实际上没有，根本没有从哪个地方来，那么去的时候慢慢慢慢这个幻化的象马消失了，如果它是实有的，应该有一个去处，它跑到哪去了？跑到象圈的圈里面去了吗？还是说又钻到石块里面去了。如果是实有的，应该有这样，但是根本找不到。那么众生的愚痴心认为有来有去有住，实际上根本没有来去住。
如是幻世间，无来亦无去，愚心所致已，真实无安住。
（如是幻世间，无来亦无去，唯心愚痴尔，实则无所住。）
如是幻化的世间，从它的本体来讲也是无来无去的。我们认为我们众生就有来有去，从前世到现在，从现在再到后世，这个不是来去是什么？如果真正有一个来去的话就像前面观察的这个本体一样，来去的本体是真正有这个本体的，有这个本体我们就要看他来的时候从哪里来的，从哪个地方显现的，去的时候、灭的时候到哪里去了。实际上这方面来去观察的时候根本不存在，关于它的广大的推理《中论》当中讲的非常清楚，在来去品或者在其它的品当中都讲的很清楚的。
实际上我们就知道一切器世间和有情世间显现的时候，只不过什么时候因缘具备就在这个地方显现，什么时候因缘一灭什么时候就没有了，就好像水中的月影一样。水中的月影什么时候它的因缘具备了，就会在清净的水器当中显现这个月影，什么时候它的因缘一灭、一坏了、一消散了，什么时候它就没有了，就像彩虹一样。彩虹在各种各样的因缘一具备的时候，就在空中，就在没有当中，这个现见的彩虹一下子显现出来，什么时候它的因缘一泄的时候，它的因缘马上就没有了，就是这样的一种自性。
所以说大乘的缘起就是这样的，众生的显现结生，或者显现器世界，什么时候因缘有什么时候就存在，什么时候因缘一灭，什么时候它就没有了。
唯心愚痴尔，实则无所住。实际上我们认为有来有去有住，实际上就是我们的愚痴心、这个无明在作怪，在无明推动之下认为有来去住，实际上根本无来无去无住的。
超越三时性，唯是名言立，一切有或无，世间岂实有？”
（超越三世体，唯名言安立，诸法有或无，世间非实有？”）
超越三世体的意思一切万法的本体超越了三世本体，过去不存在，现在也不存在，未来也不存在，所以说这个方面就叫做超越三世体。这个方面从另外一个侧面观察，如果有情或者我们自己有一个本体的话，那么在三世当中寻找，应该能够寻找它的本体，但是在三世当中寻找根本找不到它的本体的缘故，就是讲法是空性，超越了三世的本体的。
唯名言安立，只是在不观察的名言谛当中安立说有器世界、有有情世界。
诸法有或无，世间非实有，我们认为一切诸法有或者没有的话，那么实际上在世间当中都是非实有的，整个世间当中或者整个诸法是有是无，这个方面都非实有。有和无在名言谛当中也可以说它有也可以说它无，在名言谛当中可以安立它的名称，但实际上观察的时候，世间的自性、世间的本体离有离无，它就是离有离无的幻化的自性而已。
丙五、修喜无量心之功德：
三门任运成寂乐。
通过如是而观修，则依喜心之实相，
会令身语意三门，任运自成寂灭乐。
通过前面观修的方式，有缘和无缘两种方式，然后则依喜心之实相，就是通过修持喜无量心的真实的修法会令身语意三门任运自成寂灭乐，那么就会使自己身语意三门任运自成的方式获得寂灭的快乐。
通过修习，以实相之喜心自然使身语意趋入寂乐，这是标准。
通过前面的修法，通过实相的喜心，或者安住实相喜无量心，可以使自己的身语意趋入究竟寂灭，寂灭的安乐当中，这个方面就是它的功德。
丙六、修喜无量心之果：
修习喜无量之果，境地稳固心欢喜。
修持这样的喜无量心，最终获得它的果是怎么样的？最终所获得的果是境地稳固心欢喜，境地稳固可以理解成境地非常稳固，自己的身体也好、心也好或者自己的地道也好，这些修法也好，反正不会随随便便改变的，它是非常稳固的，这个境界非常稳固。而且自己的心恒时保持一种欢喜心，因为这个时候的喜心，他就是愿众生再再获得安乐，所以通过这样的近取因、等流因，他所获得的等流果绝对也是使自己的心恒时欢喜恒时快乐。
《般若八千颂》中云：“具足广大喜无量心，不为一切声闻、缘觉所夺者，能得圆满增上生。”
（《般若八千颂》云：“若获得广大喜无量心，则不为一切声闻、缘觉所夺，以此能获得无上圆满之决定胜。”）
如果修持最后获得非常广大坚固的喜无量心之后，喜无量心不会被声闻缘觉所夺，自己再不会去寻找声闻缘觉的境界了。这些声闻缘觉当中一方面是比较喜欢寻求自己的寂灭，然后对于众生的这些事情都不想管，都不想去发心利益，所以说有的时候，众生这些大乘的初学者，相续当中容易被声闻缘觉的境界所夺，容易安住发心追求声闻缘觉的果位。当自己修持喜心，就是按照上面的这些修法，有缘和无缘的真实的喜无量心，大乘的喜无量心修行，那么修到量的时候根本不会被声闻缘觉的境界所夺，不会再去追求他们的境界。
以此能获得无上圆满之决定胜，通过定解修持，最终可以获得无上圆满的决定胜，什么是无上圆满的决定胜？佛果就是无上圆满的决定胜。
甲八（宣说其它修法）分七：一、反复观修；二、以悲心遣慈心之障；三、以喜心遣悲心之障；四、以舍心遣喜心之障；五、以慈心遣舍心之障；六、轮番修法；七、如是修四无量心之功德。
在其它修法当中，在慈悲喜舍四无量心的正所缘的修法之外，有些除障、有些增上的修法，怎么样遣除修持四无量心的障碍，怎么样增上自己的修法，那么在这个科判当中进一步的描述的。
乙一、反复观修：
如是修后先修慈，以此依次除四执。
如是修后就是按照前面的次第，首先修舍无量心，再修慈无量、悲无量和喜无量，这个叫如是修后，这样修后先修慈，再为了打破自己认为这个次第实有的执著，然后再另一轮的修持，就是先修慈心，然后再修悲心，再修喜心，再修舍心，就是这样的。这个时候次第就不一定了，因为前面初学者，初学者相续当中对四无量心的感受，这样的修法还没有生起来，所以如果先不修舍心的话，他的慈悲喜这些修法就非常容易偏堕一边，偏堕于自己的亲友方面去。
那么现在不存在这个问题了，因为前面通过很多时间的次第，从舍、慈、悲、喜修下来之后，相续当中已经有了一定的感受，已经不会再偏重于一方了，所以说这个时候可以先修慈，首先修持慈心，再修悲心等等，像这样的话以此依次，通过这样的修法依次可以遣除种执著。
如果恒时依前次第而修，则有人会执着修法次第实有，所以以反复观修来对治。
如果前面修法，前面的修法就是一种方便，就是安立一种方便的次第，但实际上安立的次第也不是决定性的，如果说恒时依靠，中间不加其它的善巧方便，不加其它的修法，不把这个次第做调整的话，恒时，就是一直，一成不变的按照前面的舍慈悲喜这个次第来修持的时候，有些人，不一定是所有的，有一部分的修行者，一部分众生他就会执著修法次第是实有的，决定不能改变的，这个次第不能改变，他就会执著这个修法的次第是实有的。
所以反复观修来对治，所以说通过反复观修，这个反复观修的意思就是下面所讲到这些调换次第或者顿超啊，或者渐次等等，这个方面反复观修这些不同的次第来对治相续当中次第实有的修法。
一方面可以对治，一方面可以使自己相续当中的四无量心境界更上一层楼，确确实实到达一个更高的境界当中，就是这样的一种修法。那么为什么要这样修持？因为此处所讲到的四无量心相合于大乘，相合于寂灭道，那么在大乘的修法当中、在寂灭道当中，会不会让我们对于一个慈悲喜舍的修法产生一个实执？如果这个修法让我们产生了实执，这个不是真正的大乘精要的修法，所以无垢光尊者早就看得清清楚楚了，所以说为了让我们更接近慈悲喜舍四无量心的实相，更能够让我们通过修持四无量心而进入到空性当中，所以说打乱这个次第，或者说很多很多修法的方便，这个方面都有这样的目的在里面的，所以说有反复观修对治的意思。
乙二、以悲心遣慈心之障：
修慈若贪众如亲，修悲除苦因果执。
我们长时间修持慈心，最后有可能贪众如亲，因为慈心就是对一切众生发起一种悦意，就是悦意的慈心，悦意慈，所以他修持慈无量心最后因为他所缘境就是愿众生获得安乐，这些众生都是自己的父母等等，这方面修到最后的时候，容易产生一种贪众如亲的烦恼，将一切所有的众生都贪著是自己的亲人。
如果是这样的话就落入一边了，落入一种歧途，所以这个时候就要改变修法了，怎么样对治它？修悲，这个时候你发现如果在修慈心的时候，有段时间或者很明显的自己对一切众生都生起贪执这个是自己的亲人这样的想法，如果是这样的时候，就有按照无垢光尊者这样的次第来调换一下，那么这个时候就开始修悲心。
“修悲除苦因果执”，修悲心是拔苦的，前面慈心是予乐的，是愿众生获得安乐，而且是一种悦意，那么修悲心的所缘境就要观想众生的痛苦，就把我们的所缘，我们分别心的角度调整一下，就开始观察众生的痛苦方面。虽然也有慈心、喜心缘众生的快乐，缘众生的增上快乐方面，但实际上一切众生只要存在的时候，肯定有烦恼肯定有痛苦，这个时候我们就把所缘境调到观修众生的痛苦方面。
如果能够这样调，就修悲除苦，自己就可以认识到众生实际上是很痛苦，然后他有这样的痛苦那样的痛苦，这个时候就会发心遣除众生的痛苦，如果这样发心遣除众生的痛苦，把自己的作意放在众生的痛苦方面的时候，前面这个障碍——贪众如亲，贪众如亲这个非常悦意的一种心因为自己的所缘境转到了痛苦方面，之后自己前面的障碍就自然消失了。
因果执和这个除字也是连在一起看，有除苦、除因果执。除苦当然悲心就是为了遣除痛苦，除因果执什么意思？就是遣除慈无量心因果的执著，修慈无量心有一种因的修法，最后达到一种果位的执著。修持悲无量心的时候，就可以将修持慈无量心的因和它的果的执著通过修悲的方式遣除，这个叫做修悲除苦因果执的意思。
有些人修到最后，若对其他众生如父母般贪执，则可依靠修二种悲心对治。
有些人修慈心修到最后的时候，对其他的众生产生了犹如父母贪执的时候，这个时候就可以依靠修二种悲心（二种悲心就是前面所讲的有缘悲心和无缘悲心，有缘和无缘两种悲心）然后通过修持两种悲心的方式来对治贪执。
所以说我们就知道无垢光尊者这个论典当中讲了很多除障，乃至于修四无量心的时候出现的这些细微的障碍怎么样遣除，或者说增上的方式都讲的非常的清楚。
乙三、以喜心遣悲心之障：
悲心微弱若有缘，以无缘喜除忧患。
自己修悲心如果悲心很微弱难以增长，或者说是生起了有缘就是讲有相的执著，自相的贪执的时候，这个时候以无缘喜除忧患，这个时候就安住于无缘的喜心当中，遣除忧患，遣除厌烦或者忧患，能够遣除。
因为有的时候修悲心不注意的时候，他会对于整个轮回生起深深的厌烦心，或内心当中因为长时间对众生修悲心，他就没办法从悲心的状态当中出来，恒时处于一种很忧患的心态当中，这种心态是不利于菩萨修持广大菩萨行的。所以说恒时保持一种非常悲伤的，或者说自己心情非常低沉提不起来，这样一种心就没办法发大心去度化众生。
所以说为了调整从低沉的悲心当中，这种歧途的悲心当中解救出来的时候，就应该修持无缘的喜，通过缘众生的快乐然后把自己的低沉的心，慢慢慢慢调起来，调起来之后就可以遣除忧患了。
修悲心时，如果有自相贪执，则依靠如幻之无缘喜心能遣除一切厌烦与贪执。
厌烦两个字可以对照前面的悲心微弱，为什以这样讲？因为如果自己修持众生的痛苦，修持一切轮回的痛苦时间过长的时候，有的时候就会对轮回生起厌烦心。当然对轮回生起厌烦心这个对初学者来讲应该是个好事情，因为前面我们讲轮回痛苦的时候，观修轮回痛苦有两种作用，第一个作用是能够帮助自己断除对轮回的贪执，对轮回生起厌离心。第二个作用能够帮助自己相续当中对于整个轮回，对于整个轮回的众生生起一种悲心。
这个时候如果不注意的时候，自己的悲心微弱，长时间修持悲心的时候，自己的悲心有可能陷入一种厌烦心的状态当中了，对于整个世间、对于整个轮回一种厌烦心，如果是这样的话当然悲心微弱，悲心微弱对此处的修法来讲就成为障碍了。因为此处的修法已经不能够再安住于所谓前面四种厌世心的状态了，四种厌世心是针对初学者来讲他必须要生起一种心，他为了后面生起菩提心做了铺垫，那么如果自己在高层次的修法当中，修来修去又修到一种厌离心当中，就很有可能趋入小乘了。
或者对于发大心，救度众生的悲心很容易断绝，所以说如果这个时候就成为障碍。还有如果有缘的话，对于这样的悲心有自相的贪执的时候，就可以通过修持喜心，通过喜心和通过无缘的喜心这两种就能够遣除一切的厌烦心，然后遣除一切贪执心，这两种方面都可以去使用，使用完之后，自己在修悲心的时候这样一种歧途障碍遣除，那我们可以顺利的增长功德。
今天讲到这个地方！
