诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。《大车疏》现在正在讲第七品：四无量心品，四无量心品当中现在正在宣讲其它的修法，其它修法实际上除了四无量心之外没有其它修法，只不过前面已经正式宣讲了慈悲喜舍的修法之后，还有些其它的遣除道障的或者其它一些顺缘的方式，在此处进一步地宣讲，今天讲第四科判：
乙四、以舍心遣喜心之障：
修喜心若极散乱，以修大舍离亲怨。
前面通过修持喜心的方式来对治悲心微弱的过失，现在我们在修喜心的时候,如果自己的心极其散乱，散乱在别人的受用,或者其他人的安乐,自己对其他人的安乐生起贪执心的时候，称之为修喜心的时候,自己的心入于一种歧途，落入一种散乱的状态当中，这是要对治。
无垢光尊者就开示说“以修大舍离亲怨”，这时候必须要修持大舍心，修持这样的舍无量心。修持舍无量心的时候就可以离开这样种亲怨，离开亲怨此处主要是对喜心生起一种贪恋。如何对喜心生起贪恋，如何离开怨敌如何离开亲怨的怨呢？这怨主要是反方面的抵触，或者是一种被弃被舍的状态。这时候我们应该知道，相续当中的分别心的状态就是这样的。如果对某一类法已产生了强烈的贪念的话，他遇到障碍的时候，肯定会生起这样种嗔恨，肯定会生起这样的背弃之心。此处说亲怨实际上是从两方面一起来进行宣讲的。此处在喜心的时候，没有直接提到这样种对怨敌的一些方面的过失，但是如果自己对别人的受用等生起贪念的时候，如果看到了其它的违品或者自己的贪恋心受到障碍的时候，就自然会生起这样种怨恨心。所以此处讲通过大舍心来离开亲和怨的两种负面的心态。
若对他人安乐生起欢喜而产生贪恋，则修厌离心或无缘舍心加以遣除。若对他人安乐生起欢喜而产生贪恋，则修厌离心或无缘舍心，以此可遣除贪恋。
修喜心的时候主要是缘对方或者缘一切众生的安乐而进行再再地修持。现在如果对别人的安乐生起了欢喜心，进一步就产生了一种贪恋心的话，就不是四无量心的真正的修法。四无量心的修法相续当中的种种的烦恼，贪嗔痴等等必须要远离。现在如果通过修习喜心而生起贪恋就说明自己的心态落入了一边，自己这样一种修法可以说是进入了歧途或者将近进入歧途，在这时候必须就要对治，对治的时候修厌离心，或者修无量舍心。
修厌离心主要是对这种一切的受用一切的安乐，像这样的话修习厌离心的方式，就可以对治自己贪心，或者修无缘或者无缘取的舍心可以对治这样种贪执。这方面修舍心的时候还需不需要通过修厌离心，或者说修厌离心会不会又落入另外一种状态呢？这方面我们前面已经讲过，此处在修持对治障碍的时候，相续当中已经有了一定的基础，所以说当自己的修法落入一种偏执，落入一种歧途的时候，一般来讲只要稍加注意就可以从这种歧途当中可以回转过来，所以这时候虽然修持厌离心，也不可能生起其他的厌弃整轮回的心态，这地方的厌离心只是一种对治法，针对这样一种极其散乱的喜心的对治，所以说如果一修持厌离心的话，就能够将这样种极其贪恋的心态就可以扭转，扭转完之后相续当中有四无量心抵制的缘故，又可以自在地修持真实的四无量心修法，以此可遣除贪恋，就可以对其它的财富贪恋可以断除。
乙五、以慈心遣舍心之障：
舍心若成无记法，当如前慈次第修，
以此容易至修量，获得稳固之验相。
“舍心若成无记法，当如前慈次第修”，这两句主要是直接讲遣除舍心的方便，后面两句前面遣除慈悲喜舍四无量心障碍的一种总说，它的一种必要性。
“舍心若成无记法”，我们在修持舍心的时候如果修成了无记法，修成了无记法，此处的无记法主要是也没有贪恋、嗔恨、也没有大悲心和慈悲心，什么都没有，反正落入一种痴舍状态，这也不是真正的四无量心的修法，菩萨修持四无量心，应该是相续当中再再增长利益众生的心，拔苦与乐的心，所以现在我们修舍心的时候，如果相续当中既没有这些贪亲嗔彼的烦恼，也没有慈悲的这些善心，像这样就成为无记法。
如果落入无记法的时候，无垢光尊者教导说：“当如前慈次第修”，应该通过前面的慈悲喜等等的次第进行修持。安住在舍心安住在无记法的时候，这时候再再作意慈心，再再作意慈心的时候，相续当中众生予乐的心它就会生起来，这是一种非常殊胜的善心。
然后再修悲心，然后再修喜心，像这样的话就可以将舍心修成无记法的状态就可以彻底地断除。
“前慈次第修”，前面所讲到的慈悲喜舍等等的次第如是的进行修持，反正自己相续当中的障碍没有彻底断除之前，都必须要通过这些殊胜的除障的要诀进行遣除，乃至于最后我们就会生起一种非常非常纯净的四无量心。所以我们应该知道此处的修法并不是犹如大象洗澡一样的，大象洗澡一样好像是生起慈心的时候用悲心对治，悲心生障的时候喜心对治，最后一直没有对治尽头，并不是这样的，实际上我们修心的方式只要你掌握了殊胜的方便，方便是正确的，然后再再修持下去的话，相续当中修持四无量心的障碍逐渐净除，他的本体逐渐清净，所以他有一这样的相障的过程，所以乃至于我们没生起纯净的心态之前，一直要通过这样的方式去再再作意修持。
“以此容易至修量，获得稳固之验相”,这样以前面这种修法的目的是怎么样的？有什么必要性呢？通过这种方式修此容易至修量，那么四无量心它的标准、它的修量就容易达到，获得稳固之验相。
自己相续当中对于修持四无量心非常稳固的种种造相、种种的验相就可以生起来。生起修量也好，生起验相也好，实际上的标志修心已经成熟到一定阶段了。在这样一种清净的心上面，堪能修持这些更加殊胜更加深广的修法。
若对一切都是无记状态，则再从慈心开始修，
如果对一切都是处于无记的状态当中的时候，就开始从慈心开始生起自己相续当中的予乐心、拔苦心等等。
这些是总的对治法。
前面所讲的四种科判当中所讲的一些法是总的对治，总的标准应该这样修。
分别而言，
前面讲到总的对治。
对于各自有缘障碍依照所说各自无缘对治法来修。对于各自有缘障碍应当通过修各自无缘法对治。
无垢光尊者在注释当中一方面讲的总的对治法，一方面讲分别对治法。分别而言的话，就是修持慈悲喜舍这四种障碍都可以对应，像这样各自的无缘法对治，比如说修慈心落入有执的状态的时候，当下就可以修持无缘慈；如果修悲心落入有缘悲心的时候就可以修持无缘悲，反正这就叫作各自无缘法，通过各自的无缘法进行对治就是分别而言的。
总的对治法也好，分别的对治法也好，这些都是为了修行者相续当中生起这种殊胜的智慧，我们就知道每众生的意乐不相同，他修持对治法的效果也不尽相同。所以说有的时候比如说对慈心有执着的时候，他单单修持无缘慈就够了，但是有的时候这样修持效果并不明显，他就可以使用前面总的对治法进行对治，有的时候通过总的对治法不一定效果明显，那么就可以通过分别的对治法进行对治，所以无垢光尊者在这个地方讲的总的对治和分别对治这两种修法。
如是观修有着自相续中的四无量心达到究竟并且能迅速得到稳固的必要。如是观修，可使自相续中的四无量心达到究竟并且能迅速得到稳固。
那么通过这样一种修持它的必要性呢？可以使自己相续当中的四无量心达到究竟，现在我们的四无量心刚刚处于萌芽状态，然后要使它慢慢的生长、慢慢成熟，最后达到究竟的量。并且能迅速得到稳固，而且就说现在的四无量心它是一种飘摇的不稳固的状态，通过这样修持对治等等正所缘也好，对治的修法也好，能迅速的得到稳固。
乙六、轮番修法：
修持极稳瑜伽士，顺逆轮番顿超修。
那么这就讲到了其他的这些这轮番的修持的方式。“修持极稳瑜伽士”，也就是说修持四无量心，相续当中这种境界已经达到这样一种稳固的瑜珈士呢，他可以通过其他的方式可以说更上一层楼。那么其他的修法是怎么样一种修法呢？“顺逆轮番顿超”，就这些修法。
“顺修”就说通过这个次第，就说慈悲喜舍的次第，就说是按照这样一种次第来进行修持。
“逆”就是讲通过舍开始修，舍心第一个修，然后修喜心，然后修悲心，然后修慈心，这叫逆修。
“轮番修”就说是下面讲到，慈心先修，然后再修喜心，再修悲心，再修舍心，这就是轮番修的意思。
“顿超修”的意思就说跳跃，通过跳跃的方式进行修持，那么这方面就打破一定的执着，或者说是可以说是自在的驾驭这四无量心的修法。那么就说是不管你最后修来修去，不管你怎么修，相续当中都增长功德，那么就是有这样一种必要性。
四无量心得以稳固的瑜伽士为了提高修行境界，从慈心次第而修，
那么前面通过修持很长时间的四无量心之后，这瑜伽士他自己为了提高自己的修行境界，不满足以前的这样一种境界那么开始这进一步的这增长，通过进一步增长的方式进行修持。
“从慈心次第而修”，这句话的意思就是说可以按照这慈悲喜舍这次第，就平时在佛经当中讲慈悲喜舍四无量心的次第，通过比较顺的方式来进行修持的，这方面也是可以。
也有从舍心逆行而修，
“从舍心逆行而修”就是首先修舍心，然后修喜心，然后修悲心，然后修慈心，那么从舍心开始这往上面修。
还有慈心、喜心、悲心、舍心轮番而修的。
这就对照颂词当中的轮番修，轮番修在这地方讲的话，首先是慈心，然后喜心本来是第三位，这时候把喜心放在第二位修，然后悲心放第三位，舍心放在最后修，这方面是一种轮番的方式来进行修持的。
然后下面是讲顿超的修法。
修舍心后修悲心，慈心为小修。
那么这些顿超的修法也可以分为小修，中修和大修。首先这小修是首先修舍心，修完舍心之后开始修这悲心，悲心修完再开始修慈心，象这样一种小修的一种方式。
修慈心后反过来修喜心为中修，
那么首先修慈心，然后修完慈心之后就开始修喜心，像这样的话是一种中修的修法。那么中间跳跃一个。那么慈悲，就说慈悲当中修完慈之，直接修喜无量心，像这样是这样一种中修。
修舍心后修慈心为大修，
那么就说首先是修舍心，修完舍心之后再修第一慈心，这方面就是大修的方式。那么这些修法实际上都是在内心四无量心已经获得稳固，或者有一定觉受的时候才可以这样修持，否则象这样初学者相续当中四无量心的底子没打好、基础没有打好的缘故，如果通过这样打乱次第的修持，相续当中难以生起真实的这种觉受。所以说这慈悲喜舍的这样一种排列方式，或者说首先修舍心，再修慈喜的方式，那么都是有一定的道理的。
按照初学者的次第来讲，就说最初的时候千万不要任意的打乱这个次第，当我们的修法比较稳固的时候，再去打乱次第修，这时候是为了提高自己的这修行境界而言的。现在我们还存在这提高自己的修行境界的这问题，现在是怎么样，内心当中生起一种四无量心的觉受的这个阶段，所以说按照前面的这次第修持非常有必要。
即中间搁置，上下跳跃顿超而修。
那么就说从第一跳到第四个，第四跳第一个，等等象这样的话，上下跳跃顿超而修。
《中般若经》云：“须菩提，如是修慈心、修喜心、入悲心定，修舍心……”
那么这教证的意思主要是对照了前面的轮番修，轮番修就是首先是慈心，然后是喜心，然后是悲心，最后是舍心，那么无垢光尊者此处引用了教证，引用这佛经当中的教证说明轮番的修法，或者说这些窍诀并不是没有根据的，这些根据就是佛经当中实际上也是提到过这种打乱次第修行的方式。
下面是讲第七科判：
乙七、如是修四无量心之功德：
如是修持有何必要呢？
依此证悟新境界，较极稳固更稳固。
那么就是前面第六科判当中有轮番的修法，那么这样轮番修法有什么样一种必要性，这样修持有什么必要呢？“依此证悟新境界”，那么就说是可以证悟更新的境界，或者说极稳固的境界、更加稳固的境界，从这个方面可以直接和第六科判对照，或者就是说第七科判的内容是前面所有六科判的总摄。
那么就是说以前我们相续当中没有修持过四无量心，通过修持四无量心生起一种新的境界，就是相续当中以前是自私自利的心非常强，现在就生起一种对众生作意的利他的一种思想，所以说叫做“证悟新境界”。
然后第六科判，或者通过这些方式修持的时候，就是说不稳固的获得稳固，然后稳固的极稳固，极稳固的更稳固，就是这样一种方式的缘故，无垢光尊者在这科判当中通过七小科判，然后进行了宣讲如是修持的必要性。
通过修持四无量心，获得新境界，以此使不稳固得稳固，使稳固者更加稳固。
所以说可以说是和前面讲的一样，可以从两方面理解。和第六科判直接对照和前面的整六科判进行总摄都可以这样宣讲的。
甲九（宣说修行之果）分十二：一、成就增上生决定胜之理；二、等流果之利益；三、增上果之利益；四、士用果之利益；五、修慈心之利益；六、修悲心之利益；七、修喜心之利益；八、修舍心之利益；九、赞颂功德；十、四无量心为诸佛之遗迹；十一、宣说二获得之理；十二、如是修持之摄义。
那么这就是第九科判当中所讲的殊胜的内容。首先是讲第一个，“成就增上生决定胜之理”，那么这个科判主要就是讲异熟果，那么因为后面的这些等流果，或者说是这些增上果、士用果，这方面这些都是个别标出来的，那么在第一科判当中就是标了增上生决定胜，增上生和决定胜就是讲异熟果，所以说这第一个就是讲修持四无量心的异熟果是怎么样安立的，我们就知道，通过修持四无量心可以获得暂时的增上生，也就说人天的安乐，决定胜就获得涅磐乃至成佛的安乐，这些方面都可以通过修持四无量心而获得。
乙一、成就增上生决定胜之理
宣说修四无量心所得之果。
如是修持异熟果，获得增上决定胜，
转生欲界人天身，能得利益与安乐。
那么如果如理如实的通过真正的寂灭道来修持四梵住，来修持四无量心的话，那么它的异熟果那么下面进行宣讲，第一是获得增上生，就说是这些人道当中转为贵族，或者说是容貌端正，或就说受用丰盈，或就说其它的无有障碍很多很多就说增上生的安乐。
“决定胜”就说是最后获得这超胜凡夫地的圣者的果位。
“转生欲界人天身”，转生欲界人天主要是对照增上生的，象这样的话就可以转生到欲界当中，欲界当中的人身和天身，人身和天身当中可以享受安住欲妙的所依。人天身可以做为修道的所依。因为就说这修持四无量心并不是一生一世的修法，它必须要生生世世去串习使它稳固，所以说在欲界当中获得人天身做为再再修持，或者做为再度修持四无量心的所依，这方面也是有必要性的。所以说获得这欲界人天身，能得利益与安乐，总之可以获得种种的利益，能够获得种种的安乐。
修持四无量心，可获得增上生人天之身，
就说是通过修持四无量心，首先获得增上生人和天的这些身份。
圆满二资粮，饶益众生，不离四无量，
那么就说是修持四无量心还可以圆满两种资粮，就是福德和智慧两种资粮都可以圆满，那么因为前面在讲四无量心的时候没有偏于世间的四梵住的修法，而它就着重宣讲这大乘的这些四无量心的修法。所以通过修持有缘的四无量，可以获得福德资粮，通过修持无缘的四无量心可以获得智慧资粮，所以说就讲圆满二资粮。
“饶益众生”，四无量心本身就是一种饶益众生殊胜的修法，所以说当然是可以饶益众生的。
“不离四无量”，而且就是不离开四无量，生生世世不离开四无量心。那么这几句可以这样理解，第一句可获得增上生人天之身它是一种异熟果，通过修持可以获得异熟果。
然后就说圆满二资粮，是一种增上果，那么就说是二资粮再再的增上，饶益众生是一种士用果，它是一种士用，就是马上可以产生功用叫士用果，不离四无量它是等流果。像这样的话今生当中再再修持四无量心，他的这习气稳固之后，生生世世不离开四无量心，所以说叫等流果。
纵然是放逸睡眠之时也具有功德，不为猛烈损害所夺。
这两句主要是讲到这样一种四无量心它的一种造相，它修成之后的一种造相。修成了造相的时候就是讲纵然是在放逸的状态或者说睡眠的状态，他也具有这样一种功德或者也不会退失这样一种四无量心的修法。这方面即便是放逸的状态当中，它的功德也是不会损失的。
那么现在一般的修行人，修法不稳固的时候，如果说具有正知正念的时候，我们就可以安住于这样一种四无量心的状态当中，如果说放逸，可以说是谈天说地的时候，这方面就没办法忆念了，所以说就是说是一般的修行人在这放逸状态当中，不具备这样四无量心的功德，后面这样一种四无量心没达到一种可以造相没有生起验相。
“不为猛烈损害所夺”，这也是第二种造相。第二种造相，即便是出现极为猛烈的损害的时候，他也不会就是说放弃四无量心的修法。那么在观察初学者，初学者四无量心，如果说是在没有违缘的状态下，四无量心容易生起来，容易保证，然后呢，就是说是出现一些轻度违缘的时候，他也可以通过自己相续当中的四无量心来对治，但是他出现及其猛烈的违缘的时候，这就不敢保证了。这就是说明，相续当中四无量心没有稳固的这样一种标志。
这样一种意义引用教证说明。
《经庄严论》中云：“行梵住智者，恒时生欲界，圆满二资粮，亦成熟众生，不离四梵住，远离其违品，放逸亦不为，难忍违缘转。”究竟之果就是成就菩提。
“行梵住智者”，它是一个总说。梵住就是讲四无量心，修持这样四无量心的智者，这个地方的智者就是指菩萨而言，因为在《庄严经论》当中讲的这些修法全都是大乘菩萨的修法，所以说智者兼顾，这方面都是指菩萨，所以说这方面讲，修持四无量心的这菩萨他获得以下的这些果报。
“恒时生欲界”是异熟果，恒时生欲界是异熟果的意思就是说，按理来说如果一人再再的修持四无量心的话他是必定转生色界去感受这些色界的安乐的，但是菩萨相续当中有极其强烈的大悲心，他不会长时间处于色界，因为色界当中相对来讲所利益的众生很鲜少，欲界烦恼粗重，欲界痛苦众多，所以说这些菩萨再再的发愿转生于欲界当中。所以说恒时生欲界的意思，虽然相续当中，有安住色界的一种功能，他的自在，但是他还是恒时生于欲界当中，转为欲界的身份来修持或者继续利益众生，这是它的异熟果。
“圆满二资粮”是增上果，那么通过修持这样一种四无量心可以圆满两种资粮，现在的因位到果位之间这资粮再再增上，这方面就是它的增上果，圆满二资粮。
“亦成熟众生”这就是士用果，前面也是注释当中刚开始讲成熟众生，所以通过这样一种四无量心，它主要是为了成熟一切众生，他修持四无量心不是为了自己获得异熟，后世当中主要转生为怎么样的一种殊胜的身份呢，也不是为了听到别人赞叹的语言，也不是为了这些众生的报答。这些方面就是讲为了成熟众生而讲的。
“不离四梵住”是等流果，像这样的话生生世世当中不离开四无量心的修法。
“远离其违品”，远离其违品可以理解成这样一种离系果，离系果在前面没讲，但是在此处的时候有一个远离其违品。四无量心的违品前面我们介绍过，嗔恨心、伤害心、还有不喜心，还有这些烦恼等等，这方面就是它的违品，像这样的话，远离违品称之为离系果。
“放逸亦不为，难忍违缘转”，这两句是讲这个修行四无量心的造相，造相的就是他的验相外它外在当中所体现出来一种成功的标志就是这样的。虽然说四无量心的境界修成之后，主要是在这些菩萨的内心当中安住，我们从外面是不一定看的出来的，但是这些菩萨修成之后，可以从他的外在的行为可以推知他内心当中的四无量心已经成熟了，或者说是我们自己相续当中四无量心什么时候成熟的标志也可以从这两点来推知。
“放逸亦不为，难忍违缘转”，第一是在遇到违缘的时候，即便现在即便自己当时是放逸的状态，没有特意安住慈悲喜舍这样一种对治性，但是也不可能被违缘所转的，这是第一个。难忍之违缘，极其重大的强烈的违缘，即便出现了长时间别人给你做伤害或者说非常猛烈的这样伤害，像这样的话，自己不会被违缘所转，这就是它的造相。《经观庄严论》主要是解释前面的一种意义的。最后会成就菩提果，那么修到最后肯定会成佛，会成就菩提果。下面再引用教证说明。
《经观庄严论》云：“断害菩提种，利他苦行因，本性成熟者，不久获菩提。”
引用教证的主要的方面是最后这一句，不久获菩提，所以说这就是前面这几句它也是有一种共同的果，也是讲五种果，最后这不久获菩提，实际上就是最后的时候，或者说不久的将来，决定会顺利获得大菩提果的。
那么下面可以有无垢光尊者有解释的。
意思是说，断除损害为离系果；播下解脱种子为增上果；为令他众安乐自己忍受苦行为士用果；今生修持四无量心他世成熟也修持四无量心为等流果。
这方面就是解释了四种果。解释四种果第一就是说，颂词当中讲断害,断害这两字就是讲离系果来讲的。注释当中讲，断除损害为离系果，那么就是说是断除对众生的损害，这方面就是一种离系果。
《庄严经论》当中，这一颂词主要是讲悲心，悲心它的这种五种果和最后获得这菩提的这问题，但是在四梵住品当中，实际上就是说慈悲喜舍四无量心都是讲无垢光尊者在心性休息大车疏当中在引用教证的时候，实际上没有多分别哪些是四无量心的教证哪些是悲无量心的教证，这方面就没有分别的。我们学过《庄严经论》就知道，前面一部分主要是集中在宣讲四无量心的修法的果，后面一部分是别赞大悲心，再再的单独再赞叹大悲心，所以这几颂词主要是从后面别赞大悲心的这修法当中出来了的，断害主要是讲离系果，播下解脱种子为增上果，那么就是，断害菩提种当中的，“菩提种”这三字就是讲增上果，在注释当中讲通过修持四无量心可以播下这解脱的种子，尤其是大乘解脱的种子，所以说这是一种增上果。
“为令他众安乐自己忍受苦行为士用果”。这在颂词当中讲利他苦行这四字，利他苦行这四字就是讲到了，为令他众安乐，菩萨主要是为了利益众生，为其他众生安乐，那么自己甘忍，就是说甘愿接受很多很多修四无量心的苦行，这方面就是一种士用果。
然后在注释当中有因字，这因字在讲记当中没有解释，但是在《庄严经论》当中，这因子也需要解释的。这因字单独有一种异熟果，这就是异熟果。因为在这地方讲解的时候，下面我们可以进行分析，就是说有四种果，但是没有异熟果。那么在这地方讲，这因就是异熟。那么为什么讲这因是异熟果呢？因为通过这样一种四无量心的这因可以获得随意转生，随意受生的这种果。所以在这颂词当中，用一因字来说明是一种异熟果。因为在修持四无量心的时候呢，这种四无量心作为根本因，进取因，后面可以说在欲界或者是色界等等自在的投生，这方面就是一种异熟果。这方面是补充讲解的。
然后后面再讲“今生修持四无量心他世成熟也修持四无量心为等流果”。这就是在颂词当中对照本性成熟者，本性成熟者这一句就是讲等流果的，那么就所谓的本性，本性就是一种自性的意思。有些地方讲自性，有些地方讲本性。那么为什么称之为本性或者自性呢？就是说是修持四无量心，再再的修持四无量心，那么这种四无量心好像就成了我们内心当中的本性一样，自性一样。现在四无量心在我们相续当中对初学者来讲，还不是自性还不是本性，这是刚刚开始串习，刚刚开始播下种子而已，所以说，从这侧面来讲，不叫自性，也不叫本性。那么菩萨他相续当中，再再的修持四无量心，再再的作意四无量心，这种子习气，相续当中根深蒂固，就成为一种本性一样，就像现在我们的贪嗔痴是一种本性，一种自性，所以说菩萨修持四无量心修的很稳固的时候就成为本性了，成自性了。所以这样一种自性成熟，这本性成熟习气成熟之后，今生修持下一世也修持，再再修持这方面成为等流果。所以说从这方面解释的。
不久获得菩提。”最后就是讲不久的将来绝对会顺利获得大菩提果。
诸位佛子的相续中生起此等四无量心，也有几种方式，即自然而生，或由修习而生，由见外境而生，由摧毁违品而生。《经庄严论》中云：“大悲主仁慈，自然妙观察，具昔修习力，摧违品得四。”
这讲义和颂词可以对照起来看，这方面主要是讲到了生起四无量心的因，讲了四种方式，或者讲了四种因，全知麦彭仁波切的注释当中就是讲分类而讲的。
首先“大悲主仁慈”，大悲主就是指菩萨，菩萨就是大悲主，大悲的主尊，大悲的主就是讲一切菩萨而言的。仁慈就是他的果，相续当中的这仁慈或者四无量心是如何生起来的呢？下面颂词当中就讲到了四种生起的方式。
“自然而生”，自然而生对照颂词当中自然两字，这自然的意思就是说，通过菩萨相续当中苏醒大乘种性，什么时候他相续当中的大乘种性苏醒的时候，自然就产生四无量心。
这种我们在学《庄严经论》的时候也是提到过，有些人以前没有接触过四无量心的教法，也没有再再修习过，但是看到众生的受苦的时候，自然就生起大悲心，自然就生起一种四无量心，所以说这就是通过苏醒种性，通过种性的力量自然生起的一方式，这叫做自然而生。
“或由修习中生”，就对照颂词当中的具昔修习力，具昔修习力就讲通过修习当中产生的。实际上今生也修持，下一世也修持，或是说以前修习过很多世，生生世世修持四无量心的缘故，那么在今生当中一下子就生起了四无量心，所以说就叫做具昔修习力。通过以前再再的串习四无量心，再再积累四无量心善妙习气的缘故，所以说今生当中四无量心一引即发。
还有就是讲“由见外境生”，这叫做妙观察，我们在颂词当中对照妙观察。为什么由见外境生叫做妙观察呢？因为自己必须要通过胜妙的智慧，通过胜妙的智慧再再的观察，观察什么呢？观察这些慈悲喜舍的对境，通过观察他的对境，哪一类众生是没有安乐的，哪一类众生是具有痛苦的，哪一类众生是有安乐的状态等等。这方面通过外境再再的观察，然后再观察、修持四无量心的功德，不修持四无量心的过患，像这样通过再再的观察力，然后最后就生起了四无量心。
现在对我们来讲不知道有没有自然而然生的，这不知道，反正我是没有。还有具昔修习力这也不好观察，但是妙观察这个，就是说修持四无量心的功德是怎么样的，不修持的过患是怎么样的，也就是失毁慈悲喜舍，安住在嗔恨心，或者安住损害心等等，这方面有什么过患。然后如何对于四类众生去再再的作为正所缘，再再的观察，通过修行就容易在今生当中重新引发四无量心的境界，就是这样的。
然后“由摧毁违品中生”，对照第四句摧违品，摧违品就是通过摧毁相续当中的嗔心，还有损恼心，还有不喜欢的心，还有贪嗔的烦恼心。通过再再的摧毁违品然后可以获得四无量心的修法，像这样他的境界吧，这方面就是讲获得的四种因，四种因缘，这方面就是这样讲的。
下面讲第二科判：
乙二、等流果之利益：
同行等流恒修彼，感受得乐离违品。
同行和感受这两就是讲同行等流和感受等流，就是两种。因为前面我们在学因果品的时候，在讲等流果的时候也是分了这两种来讲的。
首先一个同行等流，同行等流恒修彼，就是说因为再再的串习四无量心的缘故，它成为一种同行等流，同行等流的果也能够遇到四无量心的修法，也能够对四无量心的修法马上产生定解，然后马上能够安住善所缘当中。这就是所谓一些利根，就是说今生当中一些利根者，利根者来自于前世再再修持四无量心，所以今生当中很小就遇到了四无量心的修法，然后很欢喜趋入，很容易生起这境界，这方面就是恒修彼。
那么现在我们没有这同行等流不要紧，现在开始再再的串习，做的极为稳固，那么在后世的时候就会获得等流果，也能够再再的修持四无量心。
“感受得乐离违品”，感受就是讲感受等流，他是从果报的侧面讲，同行主要是从他的行为，就是以前喜欢做什么，现在也喜欢做什么，主要是造作因的侧面讲的。感受主要是讲以前修持四无量心之后，他有异熟果，有了异熟果还有等流果，这等流果就是感受等流果，主要是从果报侧面讲的。得乐离违品，那么可以获得安乐，离开四无量心的违品。
同行等流果：恒时修持而生起四无量心；
获得四无量心的境界，这方面就是同行等流果。
感受等流果：无有害心，无有损恼，无有不喜，无有贪嗔。
这四句主要是对照颂词当中的离违品这几字的，得乐在此处没讲，反正肯定会得到安乐，主要就是离违品。就是说害心、嗔心主要就是讲慈心的违品，损恼心主要就是讲悲心的违品，不喜心就是喜心的违品，贪嗔心这个烦恼就是讲舍心的违品。所以说得到安乐，除了得到安乐之外也可以离开这些违品的。
第三科判：
乙三、增上果之利益：
转生悦意喜乐境，众生和合财富裕。
获得增上果，成熟外境增上果，这是无垢光尊者在第四品当中讲到的，所以说这些修持四无量心的增上果主要是在外境当中，成熟于外境。成熟于外境就是说你会转生到这些悦意的外境当中感受这些快乐的。
“转生悦意喜乐境”，这几方面不是一起讲的，分别讲的。悦意主要是慈心的果，慈心的果所感生的地方，然后喜乐境是修悲心的境，众生和合是舍心的境，财富裕是喜心的境，下面在注释当中还要一一去对照的。
修慈心之生处悦意；
对照颂词当中讲转生悦意境，就是悦意的地方。
修悲心之生处安乐；
对照颂词当中喜乐境。
修喜心之生处药花等丰富，享受快乐；
这主要是讲喜心，喜心的生处对照颂词当中讲财富裕，财富裕就是讲他获得安乐的境当中，现在我们都可以一一对照。就是说在世界上面，确确实实有些众生全部具备这些条件的也有。但是从另外一方面我们讲，有些修行人生生世世他都修持这些大乘的教法，为什么还转生在比较苦寒之地呢？比如说藏地，藏地看到好像哪都对照不上的感觉，反正就是说有些修行人他自己在修持四无量心他会发愿，发愿要转生于中土，要转生于大乘教法兴盛的地方，他有这样一主要的愿的缘故，所以说什么地方有正法存在，他就在这地方投生，所以说并不是说因果错乱了，而是他自己发愿当中，他自己回向当中有一比较主要的因素。反正有这样主要因素的话，什么地方有大乘的教法，他就会如是如是转生的原因也是从这方面进行观察的。
修舍心之生处众生和睦，无有损害。
对照颂词当中的众生和合，这个众生和合主要是修持舍无量心，就是说修持舍无量心他的转生处，一切众生都是和合的，而且是无有损害。
第四科判：
乙四、士用果之利益：
四无量心更增上，任运而成自他利。
这是士用果，士用果以前解释的时候，也是说马上能够成熟，当下能够显现出来的一种果叫做士用果，也叫士夫果。像这样一大力的士夫他马上可以把东西从这地方拿到那地方，这就是一种士用，士夫的作用的意思。
像这样他的四无量心通过士用果再再的更加的增上，而且对于自利和他利任运自成。
依靠修四无量心更加增上之福德，能够成就一切善妙、安乐。
这方面主要是讲修持士用果，四无量心的利用更加的增上，他的修法更加稳固了。而且通过这些善根、福德再再增上的助缘，也能够成就一切的善妙、一切的安乐。所以说每个众生都是想得到安乐的，那么得到安乐的正因，除了大乘当中开显的这些殊胜的修法之外，没有一个最迅速的修法，小乘当中也有这些修法，但是观待于大乘的这些广大的发心，不共的所缘、不共的窍诀来讲，他的力量必定是薄弱了一点。
世间当中的这些修法有些地方观察的时候，不是真正离苦得乐的正因，所以现在我们既然有幸遇到了这种殊胜的教法的时候，应该对这样的教法生起欢喜心，然后生起欢喜心之后再再去实修四无量心，对自己今生来世，对自己和他人都有殊胜的利益的。
第五科判：
乙五、修慈心之利益：
下面再从慈悲喜舍四个方面的功德利益，再进行宣讲的。
修持慈无量心者，无嗔受用皆圆满，
获得大圆镜智慧，相好严饰报身相。
修持慈无量心，无嗔受用皆圆满，这方面可以从暂时、究竟都可以讲，暂时来讲修持慈无量心，相续当中不可能有嗔心的，因为嗔心和慈心两种就是一种矛盾的法，所以说再再修持慈无量心，相续当中嗔心微薄。而且通过作意无缘的慈无量心的话，我们相续当中的嗔心会转变，转变成殊胜的智慧。还有通过修持慈心愿众生得安乐的缘故，他也是一切受用，不管是在轮回当中的这些受用，还是转生于圣者的时候，这些受用也好，这些受用都能够圆满。
通过修慈心使嗔心转依，现前大圆镜智，
“大圆镜智“，大圆镜智最后就可以通过修持慈无量心的修法，绝对最终获得的。
“相好严饰报身相“，三十二妙相、八十随行好所严饰的报身的身相，佛陀报身身相这时候就可以圆满可以获得，这方面就是修慈心的暂时的利益，乃至于最终极的利益就在这地方讲的很清楚。
通过修慈心使嗔心转依，现前大圆镜智，获得报身。
通过再再修持慈心，尤其是两种慈心，有缘和无缘，两种慈心最终可以使相续当中的嗔心使它转依，使它转变，或者使它变得清净，然后现前大圆镜智，大圆镜智就是每一众生相续当中本具的这样一种自性。只不过通过嗔心或者种种的烦恼遮障不现前，那么现在通过能净因，通过四无量心、通过慈心的能净因，消尽了他的障碍之后，本具的大圆镜智的智慧就现前，然后就自然显现报身。
《莲花顶经》中云：“慈令嗔心转依为，大圆镜智得报身。”
在佛经当中也讲的很清楚，修持慈心可以使嗔心清净，然后最终现前大圆镜智，而且获得报身的果位。
第六科判：
乙六、修悲心之利益：
悲心无贪得法身，现前妙观察智慧，
一切法身之功德，力等十八不共法。
然后通过修持悲心，相续当中的贪欲清净，最后转依获得妙观察智。而且最终通过悲心的，就是说悲空双运，或者说有缘悲心、无缘悲心的修法最终让我们获得殊胜的法身果。获得法身果之后，一切法身的功德这些都具备，前面讲到的法身的功德有二十一句，二十一句法身的功德全部都获得。
“力等十八不共法“这就是举例说明，力就是讲十力，还有等字当中是四无所畏，这方面也是包含的。还有十八不共法，前面已经讲过了，佛陀和声闻缘觉不相同的有十八种不共的特性，不共的功德法，这时候在获得法身的时候，全部圆满无余获得。
修悲心使贪心清净为妙观察智并获得法身。
然后通过殊胜的悲心，清净的悲心可以使现在我们相续当中的种种的欲妙心、贪欲心彻底的清净，彻底的转依，最后贪心的烦恼，无明的状态，彻底清净的时候，妙观察智就会现前，然后在这个当下获得法身果。
《莲花顶经》云：“悲令贪心清净为，妙观察智得法身。”
也是这含义。
下面第七科判：
乙七、修喜心之利益：
喜心无有嫉妒心，获得报身成作智，
幻化种种不定相，任运自成诸事业。
然后通过修持喜无量心，暂时来讲没有嫉妒心，而且最终来讲嫉妒心转依，嫉妒心转依之后就变成成所作智，然后这之后讲获得了报身，前面修慈心的时候讲获得报身，在此处注释当中讲是显现化身。
就是说这地方获得报身，现在的版本和现在仁波切新译的版本都是讲获得报身，好像有点对不上的感觉，但是也可以从这方面去理解。理解主要是从他的化身的直接等流，化身的显现的因可以说直接从报身显现的。
有一种说法，以前我们讲过，法身显现报身，报身显现化身，所以说这地方修喜心的利益，虽然就是说直接获得化身，但是他是在报身的前提下面如是的获得的，所以说这个地方讲喜心无有嫉妒心，获得报身成作智。然后在获得殊胜报身的前提之下，幻化种种不定相，这就是讲化身了。幻化种种不定相，就是在不同的有情面前，幻化出不定的相貌，不定的殊胜的相，然后来度化一切众生的。
比如说在声闻缘觉、一般的凡夫人面前就会示现殊胜的化身相，还有在其他的暂时没有缘份见到佛陀殊胜的化身的有情、补特伽罗面前也会示现各种各样的相。比如说示现工巧的相，或者示现世间上殊胜的士夫、大人物的相，或者说示现文字相，或者说示现现在末法时代当中的身语意的相，这方面都是一种殊胜的化身相。
通过这样一种化身不定的相，“任运自成诸事业“，就可以通过任运自成的方式，也就是说通过化身的本体，根本不需要任何的作意，不需要任何的勤作，但是就可以任运自成的成办一切的事业。
修喜无量心，可获得事业圆满之成所作智，清净嫉妒、现前化身。
这就是讲修持喜无量心他的事业圆满，成所作智可以获得，而且嫉妒心可以彻底清净，转依，然后化身的本体在此处现前。
《莲花顶经》云：“喜令嫉妒清净为，成所作智得报身，任运自成诸事业。”
这方面是在《莲花顶经》当中讲得到报身的本体，所以说像这样的话也是通过任运自成的方式来成办一切的事业。
这以上讲了喜心的利益。
现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。《大车疏》分了十三品，其中前面六品已经讲完了，现在正在讲第七品，第七品主要是宣讲四无量心的修法。四无量心修法分了不清净的修法和清净的修法，清净的修法主要是没有通过寂灭道摄受的、成为梵天之因的一般的四无量心修法。
现在在宣讲寂灭道所摄的。寂灭道所摄有两种：一是声闻缘觉这类的四无量心，还有是大乘菩萨所修持的寂灭四无量心。在这品当中主要是宣讲菩萨的四无量心，菩萨的四无量心它主要是在所缘上面广大、无量等等很多这样的铺设，还有在法性方面、在四无量心的本体方面绝对是无缘的，通过有缘的四无量和无缘的四无量两种修法交替修行。
如今在宣讲修持法的功德利益，分别在宣讲慈无量心、悲无量心、喜无量心和舍无量心的意义。其中前面三个已经讲完了，今天讲第八科判，就是第四舍心（舍无量心的利益）：
乙八、修舍心之利益：
修习舍心无慢痴，现前平等性智慧，
以及法界性智慧，离戏法性本性身。
“修习舍心”就是修习舍无量心，“无慢痴”就是在五毒当中的傲慢和愚痴，傲慢和愚痴这两毒可以清净或者可以转依。将相续当中的傲慢和愚痴清净转依之后，现前平等性智慧，所以在这些词句当中全都是用的现前，因为这些五智在每一众生相续当中都是本具的，所以当他的违品障碍遣除之后，它的功德法绝对会自然现前，所以这时候现前的智慧是平等性智，以及法界性智慧，平等性智和法界性智在舍心究竟的时候自然会现前。
“离戏法性本性身”，所得到的的这样种四身，四身当中的自性就是讲获得了本性身的本体，离戏法性的本性身。所以这方面主要是从法报化、本性身这方面进行安立他的本性身的自性，它是种离戏的法性。
修持舍心使慢心、痴心清净为平等性智与法界性智。
关于五毒和五智的对照，在全智麦彭仁波切的《大幻化网》它的总说光明藏论中，讲誓言那部分的时候讲得非常清楚，所以他们各自对境的方式或者说为什么智慧和它的烦恼二者之间一定是慢心和痴心清净的就获得平等性智和法界性智，它们从它各自的功用，显现的时候烦恼的功用和它智慧的功用，这方面都有一定对照的。
因本性身不变而现前金刚身与现证菩提身。
“本性身不变”，最后现前本性身，因为本性身不变化的缘故，而现前金刚身和现证菩提身。一般来讲的话，法报化和本性身，四种身。有些地方讲不变金刚身和现证菩提身，讲五身。此处讲因为本性身不变化的缘故可以从侧面安立，可以说金刚身和现证菩提身的六身。
《莲花顶经》云：“以舍及与大舍心，令我慢痴清净为，法界性智等性智，获得菩提金刚身。”
这意思和前面讲记当中的意思是一样的。
四无量心的作用也有四种：
下面开始将舍心的利益讲完之后，开始从整四无量心的作用，修习的作用进行进一步的阐释，这些阐释的方式都是引用《庄严经论》的讲法，然后开始一步一步宣讲的。
四种作用：
（一）修四无量心者不贪世间：《经庄严论》中云：“慈悲诸尊主，尚不住寂灭，况于世间乐，自命岂贪执 ？”
修持四无量心的人不会贪著于世间的，为什么不贪著世间呢？《经观庄严论》当中这样讲的“慈悲诸尊主”，就是讲菩萨修持慈悲喜舍四无量心的尊主，菩萨他们“尚不住寂灭”，尚不住寂灭，因为相续当中有了这种殊胜的慈悲、殊胜的四无量心，或者菩提心的缘故，不会住于寂灭的涅槃道，也就是像声闻缘觉一样，最后安住于一无余涅槃的境界，这样的自性菩萨是早就远离了。所以说尚且不会安住于寂灭涅槃当中。
“岂贪世间乐，以及自生命”。怎么可能贪恋世间的安乐，还有贪著自己的生命呢？所以说我们就知道世间的安乐和生命没办法和寂灭的安乐相比。菩萨他自己尚且不会贪著于寂灭的安乐，对于其他的世间的快乐或者自己生命的贪著这方面是绝对不会再生起来的。
世间的安乐和寂灭的安乐二者无法比，只不过很多初学者，很多凡夫众生没有真正地享受到出世间安乐的缘故，所以对于现在世间的安乐拼命去贪著，认为现在的世间安乐是最值得追求的。但是在修行者面前在这些圣者面前的话，这些世间的安乐就没有值得贪著的地方。
在龙树菩萨的《宝鬘论》或者圣天论师的《四百论》当中都是这样讲过的。贪著世间上安乐人就好像身上得的烂病，身上得了藓然后用手去抠或者用手不断地去瘙痒一样，就在瘙痒的时候他会获得一种快乐，会获得一种安乐，但是没有烂病的人，没得麻风病或者身上完全没病的人，他就不会贪著这样种世间快乐。
瘙痒的快乐就好像是世间快乐一样，没有病的人他看到这瘙痒的烂病的时候，他不会产生羡慕心，他就认为这是一可怕之处。所以我们看麻风病人或者其他的人，他瘙痒的时候觉得非常非常的快乐，但是没有病的人看到就很可怕，这就是很可怕的对境，为什么对它还要生起一种快乐？
所以说世间上的快乐和真正解脱道的快乐就是这种比较。所以说在圣者在菩萨看起来，凡夫人贪著这世间快乐，或者他们所贪著的世间快乐的境都是恐怖之处，都是应该远离之处，所以说根本不可能去贪著的。
不要说是真正地安住于殊胜的涅槃、殊胜的法性当中的快乐，即便是一般的世间上的外道，外道这些修行人安住于四禅，安住于禅定的禅悦，都是远远超离世间快乐的。因为在有些地方经典当中分析的时候世间的乐受是极其粗大的，而这些禅定的乐受是极其细微的，所以说当安住于这种极其细微的安乐的时候，对于很粗大的这些世间的欲妙的快乐就不可能有什么贪著心的，所以说从这方面作比较的时候“尚不贪寂灭”，这如果不解释清楚，不把寂灭的快乐和世间的快乐分析清楚的时候就更加没办法突出菩萨他的四无量心，为什么不贪著世间的这种殊胜的本体了。
第二种作用：
（二）修四无量心者不求自乐：
修持四无量心相续当中安住四无量心的菩萨，对于自己的快乐是根本不追求的。
《经观庄严论》云：“大悲见苦者，未乐何有乐，是故慈悲者，令他乐方乐。”
“大悲”这也是菩萨的异名，这些大悲的菩萨“见苦者未乐”，世间上有很多很多感受痛苦的人，这些菩萨见到这些感受痛苦的人，他没有离开痛苦，没有获得安乐。“何有乐？”自己哪里有快乐可言？因为菩萨他以利他为任的，他自己的主要事业就是做利益他人、利益众生的事业，所以当众生没有离开痛苦、没有获得安乐的时候，菩萨相续当中是不可能有快乐的。
“是故慈悲者，令他乐方乐”，所以具有慈悲的菩萨令他乐方乐，见到众生离苦得乐了，见到众生从这样种苦因苦果当中脱离，然后安住于解脱快乐的时候，菩萨他自己才真正地可以安住于快乐自性当中。
所以说四无量心的本体就是寂灭我执的一种修法，贪求自乐，这就是一种我执的表现、我执的一种状态。所以说凡夫人或者说没有修大乘四无量心的人，往往是以自己的安乐为重，而四无量心恰恰就是对治追求自乐的，追求自乐没办法感受大乘的快乐，所以说修持四无量心，我们在修持的时候也要抓住一核心重点，就是说修持四无量心主要是寂灭我执。
那么如果在修持四无量心的过程当中，我们发现自己的修法目标偏离了本体，偏离了核心的时候，必须要及时发现、及时的做调整。将自己的所缘、将自己的心态调整到利益众生、摧毁自私自利、摧毁我执的这样一种目标上面来。
第三个作用：
（三）修四无量心者压服世乐：
也就是说修持四无量心的菩萨他对于这些世间的快乐是可以压服的。
《经观庄严论》云：由慈所生苦，压服世诸乐，所作皆具慈，岂有更稀奇？”
那么就说是有些人会产生这样一种这怀疑，就是说菩萨修持慈悲喜舍，“慈”字实际上代表这四无量心，那么菩萨通过相续当中修持四无量心，他不是会产生很多心的痛苦吗？本身我们的相续当中就有身体和心的痛苦，那么现在再开始缘其他的众生，将以前没有痛苦重新招揽到自己的身上来，所以说这样一种这可以说是见到众生痛苦的时候，自己就痛苦，见到众生没有安乐的时候自己也痛苦，所以说这些“由慈所生苦”，这应该是应该断除的，不应该是生起来的。那么为什么我们现在还要通过修持四无量心、修持慈悲心，重新去感召痛苦，这是不必要的。
那么这时候弥勒菩萨做回答：“由慈所生苦，压服世诸乐”。那么通过慈悲喜舍这样一种四无量心，所产生的对一切众生不堪忍受这个痛苦“压服世诸乐”。这种痛苦表面上是一种痛苦，但是他是压服一切世间的快乐的。世间上的任何一种天王的快乐，或就是四禅天，四无色界的这些快乐，根本没办法通过菩萨由此所生的痛苦的快乐相比。
所以说表面上的一种痛苦，实际上是一种真正的快乐，菩萨他是通过缘一切众生生起这样一种不堪痛苦的这种心，那么就根本对其他的快乐没有丝毫追求。所以说从这侧面讲修持四无量心的人可以压服这世乐。
“所作皆具慈，岂有更稀奇？”，那么菩萨的一切所作所为都是具有慈悲心的这种状态，所以说哪里有比这更稀奇的痛苦、哪有比这更稀奇的修法呢？就从这方面讲。
《致弟子书》中云：“佛说可怜众生受剧苦，为利他众受苦乃安乐，刹那自令他离饥渴热，何有等同于彼之欢喜？精勤利乐他众所生喜，环境受用之乐不可比，王位资具之乐不可比，妻子天非天乐不可比。”
（然后下面加一句，中间掉了一句，就是第三句的时候中间要加一句话，然后就是说为利他众受苦乃安乐，这后面加一句，加一句就是“刹那自令他离饥渴热”，那么就是说刹那之间，有刹那，自令，自己令他人的意思，刹那自令他离，离就是离开的离，饥渴热，饥就是饥饿，渴就是冷热干渴的渴，热就是冷热的这热，寒热的这热，就是这样一句“刹那自令他离饥渴热”。然后是无有等同于彼之欢喜，精勤利乐他众所生喜，环境受用之乐不可比，王位资具之乐不可比，妻子天非天乐不可比。”）
《致弟子书》就是这印度的大论师旃札古昧他老人家造的修心的窍诀。那么在《致弟子书》的这窍诀当中就是这样讲的——“佛说可怜众生受剧苦”，佛陀在经典当中是这样讲的。当见到可怜众生受剧苦的时候，为利他众受苦乃安乐，菩萨他为了利益他众自己受苦，这时候才是有安乐，他的主要的任务就是令可怜的众生从剧苦当中脱离出来。
所以说只要能利益他众，自己受苦在所不惜。自己受苦那么就是一种安乐。那么这怎么样理解？打慈母和他儿子的比喻。那么就当她的独子感受非常非常强烈的病苦的时候，处于这样一种这严厉的病苦的状态，然后就说这母亲她日夜的为了这儿子的康复然后守候在这病床前面，请医生，然后给他熬药，然后给他换衣服等等。那么这时候他虽然受了很多痛苦，当他儿子从这病愈，从这疾病当中痊愈的时候，她是不是很快乐？她非常快乐。所以说她把她的心思一心放在他儿子上面，她自己虽然日夜当中白天也不休息，晚上也不睡觉，她一直这样操劳，一直在忙碌，但是她没有感觉到这种痛苦。当最后她的儿子得到安乐的时候，从这样疾病当中解脱出来的时候，她的这安乐甚至比她儿子的安乐还要强大的。
所以说我们就知道一切菩萨将一切众生视为独子。视为独子，那么就说有这样一种心态的时候，那么就说为了众生得到安乐，为了众生得到解脱，他会去感受很多很多的苦行，他就受很多身心的恼苦。那么在受身心恼苦的时候，会不会因此而感觉到厌烦、感觉到一种负担、感觉到一种痛苦呢？不会感觉到痛苦。
那么当众生从痛苦当中脱离的时候，不管是说暂时从某种违缘，从某种病苦当中脱离也好，还是说从轮回脱离，这时候菩萨从他相续当中得到极大的安慰，他生起了极大的安乐。所以说为利他众受苦乃安乐，我们就通过比喻、意义对照的方式来理解菩萨的心情。
“刹那自令他离饥渴热，无有等同于彼之欢喜”，那么能够在刹那之间自己，自己就是菩萨，菩萨能够令他人离开饥渴寒热的痛苦的话，那么就说“无有等同于彼之欢喜”，那么根本就再找不到等同菩萨的这种欢喜了，根本没办法相比的。
“精勤利乐他众所生喜”，那么就是说通过这精勤利众，利乐他众所产生的这欢喜心，“环境受用之乐不可比”，那么下面所讲的这些所谓的快乐都是一般的人们、一般的凡夫认为的安乐的上首，安乐当中主要的安乐，环境的受用，我们就觉得这非常优雅的环境，而且这环境当中就说什么样的一种受用的具备，我们处于这样一种环境当中当然是很安乐的。但是就说在享用这种环境的安乐没办法和菩萨精勤利他众所产生的欢喜相比的。
“王位资具之乐不可比”，还有就是王位，当一个人获得王位的时候，他就可以就说一统天下，他可以就说这一呼百诺，这时候好象是高高在上的一种快乐。但是这样一种获得王位的快乐没办法和菩萨利益众生所产生的安乐相比。
资具产生乐，然后通过感受其他的这种种资具，这些这美妙的衣服也好，还有就说种种的家具的受用也好，还有就说种种美妙的饮食也好，通过这些方面产生的快乐也根本没办法和菩萨精勤利他众的所产生的快乐相比。
“妻子天非天乐不可比”，还有就一般的众生，有些众生认为一个人受用妻子，有妻子相伴这是一种快乐。但是受用妻子的快乐没办法和菩萨精勤利他众的所产生的快乐相比。
“天非天乐”，那么天人有天人的快乐，比如三十三天的天人受用无忧，或就说一切的受用自在，或者就说夜摩天，或者兜率陀天等等，这些方面天人的受用，这他的这样一种种种的这身光等等都是非常圆满的。但是天人的受用，他虽然获得的安乐没办法和菩萨的安乐相比。
“非天的安乐”，非天除了嫉妒心比较重，就是经常和其他人打仗之外，他的受有和几乎可以和天人媲美的，所以说这非天的快乐也没办法相比的。
反正这地方所讲到的一切世间的快乐都没办法和菩萨利他众所产生的快乐相比。
所以说前面所讲的就是讲修四无量心者压服世乐。那么这些世乐可以在《致弟子书》当中有详细的体现。
环境受用的快乐，这些这世间乐，王位资具的世间乐，妻子、天非天乐的世间乐，都没办法和菩萨利众生的乐相比。
那么如今我们是处于初喜的状态，处于初喜的状态，因为内心当中没有生起，就说是有可能没有生起这样一种四无量心，有可能没生起这样一种菩提心，所以说我们会认为这是一种负担、这是一种压力。但是菩萨不是一回事，菩萨相续当中已真正已生起了利众之心，他就是将众生的利益就说放在首位的。所以说当能够真正帮助众生的时候，真正能够帮助众生的时候他内心当中生起极大的欢喜的。
《入中论》当中月称菩萨也是讲过，菩萨他不要说是真正能够布施这些资具，即使是听到就说乞者向他求施的这种声音的时候，比如说张三来向一个菩萨求施，他就说你能不能把某种资具给我，那么这菩萨听到这句话的时候，他的一种快乐超胜比丘12年的禅定的快乐，超胜比丘入灭尽定的快乐，就是这么快乐的。所以何况说真正能够将自己的资具、将自己的这些这些东西布施他的时候，这种快乐更加不可言。所以说这样的快乐是大乘菩萨特有的快乐。小乘的这些行者、世间的这些这一般的人、外道根本没有办法具备的，这些方面就是非常不共的一特点。
第四个作用：
（四）修四无量心者不厌烦轮回：
那么修持四无量心的人不会厌烦轮回的。
《经观庄严论》云：“大悲智者知，轮回假立苦，我我所皆无，无厌罪不害。”
那么在《经观庄严论》当中也是讲大悲智者，大悲智就是讲菩萨。那么这样一种菩萨他了知轮回假立苦，那么就是说了知一切轮回的痛苦都是假立的。现在就是我们认为整个轮回，地狱当中的火焰也好，还有就是饿鬼界当中这些悭贪的毒也好，还是说旁生界当中这些种种的痛苦也好，实际上我们认为这是真实的。那么让我们长时间的处于三恶趣，要让我们长时间的轮回当中流转去度化众生，这是做不到的事情。为什么呢？因为我们现在认为这些痛苦太可怕了！我们认为这些痛苦是实实在在的。但是，大悲的智者他了知一切轮回的痛苦是如梦如幻的，幻化一样的痛苦，这些轮回的痛苦都是假立的。
还有“我我所皆无”，了知轮回假立苦是第一条件，我我所皆无，这是第二条件，因为菩萨相续当中我和我所执这方面都不存在了，因此说“无厌罪不害”，无厌主要是因为了知轮回痛苦是假立的缘故，不会生起厌烦心，他会再再的投生。比如说菩萨他自己显现化身在这人间当中作善知识，作善知识随顺这些现在世间的这样一种规律，他会住世一段世间，比如说一百岁或者八十岁、六十岁等等，那么就是说一期住世弘法利生的事业圆满之后，他又会重新再来，重新再投生在世间当中，那么就这样一期又一期的乃至于轮回未尽之间一直这样转生安住于轮回当中。他不会有厌烦的原因，早就通达轮回假立的痛苦了。所以说知道幻化的缘故根本不会有厌烦心。
“罪不害”，罪不害就是说在投身轮回的过程当中不会染污这样一种轮回的过患，相续当中不会因为安住轮回而生起种种的罪业。
现在一般的凡夫众生安住轮回，他就有可能沾染这轮回的习气、烦恼，有可能在安住轮回的过程当中造下身语意的罪业，而菩萨不会的原因，“我我所皆无”的缘故，没有我和我所就不会有造罪的机会。所以说有的时候我们说现在我们相续当中的种种自性罪、佛制罪，它的根本是什么？就来自于我执。就说我们杀生、偷盗、邪淫，这些种种的罪业我们观察的时候，根源在哪里？就是我执，有了我执就产生这么罪业。所以说菩萨修菩提心为什么能尽快忏除这些罪业呢？因为菩提心是对治我执的窍诀。
当我执在受到对治的时候他的罪业相续通过我执的因产生的罪业就能够很快消尽。所以说，菩萨因为消尽我和我所的缘故，在安住轮回的过程当中根本不可能生起种种的罪业，所以叫作罪不害。
具有如此殊胜无量心之胜士超越世间，无有过患。
下面就是讲其他的这些特点及作用。具有这样一种殊胜四无量心的胜士大菩萨超越世间、无有过患。这方面就是相续当中根本没有任何过失，而且安立它是一种超越世间的一种殊胜的士夫。
彼论又云：“贪者非无过，非为超世间，智者之慈悲，无过超世间 。”
又云，《庄严经论》又开始讲。又云：“诸贪者无过，……”诸贪者无过，“诸”字不要，在贪字后面加“非”字，是非的非。贪者非无过，非为超世间，智者之慈悲，无过超世间。”
第一句第二句主要是讲一般的凡夫人他是有过失的，他是没办法超越世间的，就是这样的。因为前面的注释当中，具有如此殊胜无量心之胜士超越世间，无有过患。它指这两类功德，那么这两类功德，首先要知道菩萨他具有这两类功德首先要比较，通过对比的方式来看一般的具有贪心的凡夫，他具备这两种过患。
第一是“非无过”，“贪者非无过”，“贪者”就是讲一般的具有贪欲的凡夫人，非无过说是不可能说是没有过患的，他安住轮回是有过患的。非为超世间，是安住世间当中，所以说，根本没有超越世间的。这就是两个凡夫的特点。
对比之后，再去看菩萨的功德，“智者之慈悲，无过超世间”。
修持四无量心的智者通过他的慈悲心，“无过超世间”，“无过”就是第一类无有过患。他在世间安住的时候根本不可能有丝毫的过患。
“超世间”，就是超越世间，他不可能安住于轮回，不可能包括在世间轮回的范畴当中，他具备殊胜的四无量心或者说有缘无缘的四无量的缘故，可以安立、可以承许菩萨超越世间，安住在圣者果位。
父母慈爱子孙是有贪执的，菩萨慈爱众生并非有贪执
从这方面安立慈悲，我们说一般的人也有慈悲，但是一般人的慈悲和菩萨的慈悲能不能够相提并论呢？二者之间是根本无法相提并论的。
通过这两者我们就可以说明世间当中所谓的慈悲的人士或者说慈爱的人士是不是菩萨？像这样有些也许是有密意或者有什么必要呢？这个善者也是菩萨，那善者也是菩萨，只要是做善的事业的人都是菩萨，但是有没有菩萨要看一看相续当中有没有菩提心，或者说是不是真正的无过的这样一种慈爱心，要看他是不是真实的为了利益众生。
此处我们看，父母他对自己的子孙是不是有一种慈悲心呢？愿自己的子孙得安乐的心每个父母都有的，愿自己的子孙离开痛苦的心每个都有的，而且就是说，愿他自己的子女这样安乐再增长，这样的喜心也是有的，但是不可能安立成一种真正的慈悲心的修法。它只是一种平常的慈悲心，只是一种一般的悲心，没办法安立成殊胜的悲心。菩萨的悲心是殊胜的悲心，菩萨的悲心才是大悲心。所以说一般的大悲心要用“大”字的时候肯定只有安立在菩萨方面，他的所缘很大、他的发心很大，没有烦恼等等杂染的缘故，只有菩萨的悲心才能安立大悲。
所以其他的这些声闻的悲心，还有一般的这些外道的悲心，还有一般的世间上的悲心，乃至于一般的财狼猛虎对它儿子这些悲心全都是普通的悲心。为什么是普通的悲心呢？里面夹杂着贪执，或者说他的所缘境不大的缘故。
声闻缘觉虽然相续当中没有这些贪执，但是他的所缘境太窄了，所缘境太窄，而且入无余涅磐的时候他会断灭，所以说时间很短暂。
其他的一些外道也好或者其他的一些父母也好，相续当中有这自相的贪心，有自相的贪执在里面，它夹杂着自相的贪执，不可能安立成大悲的。
所以说此处就是讲父母慈爱子孙是一种贪执这样一种慈悲，菩萨慈爱众生，没有贪执，它早就已经断离了贪执。
因为菩萨能救度众生脱离轮回。此慈悲心无有过患
因为菩萨能救度彼等脱离轮回，因为菩萨自己对这众生修持四无量心，主要的目的就是为了救度众生从轮回当中脱离的缘故，所以慈悲心是无有过患的，根本没有丝毫的过患。
因为依靠此心可以救度苦难众生脱离轮回，
通过这样一种心可以救众生脱离轮回。那么这又是什么样根据呢？实际上我们以前也讲过，真正菩萨的四无量心或者大悲菩提心，他的前提，菩萨他自己早就已经深深的了知了轮回的过患，他自己对轮回当中的所谓的亲友，所谓的这样的一种受用，所谓的高位，早就已经一点都不羡慕了。所以说不可能是在那时候就开始贪著轮回，对自己的子孙或者说对父母的那种贪执心，那是已经断除了。在这基础上，他转变作意，自己很愿意脱离轮回，说明一切众生也是很愿意脱离这轮回的。所以在这基础上发起四无量心，发起菩提心，根本不可能有丝毫贪执心的原因也就是这样的。而且前面再再也提到过菩萨的四无量心、菩提心，他的核心就是离开我执的。如果有我执，不能叫真正的四无量菩提心。没有我执的心才叫菩提心、四无量心。所以说，此处的菩萨的慈悲心不可能有贪执的原因，就因为他是早就泯灭了我执，虽然有的时候即便说没有从根本上泯灭，但是从压伏的侧面绝对可以的。比如说一凡夫的菩萨相续当中还没有生起智慧之前，他相续当中的这些我执还就存在。但是通过再再的四无量心、菩提心修法，这菩提心的力量很强，可以压伏住内心当中我执心不现形，这方面他也是一种殊胜的功德，所以从此处的侧面来讲也可以安立成没有贪执。
《经观庄严论》云：“依方便引导，感受剧烈苦，依愚暗世众，岂能有罪过。”
这句话主要是成立前面的，可以说依靠此行救度苦难众生脱离轮回。这样一种意义的。
“以方便引导，感受剧烈苦”，谁以方便引导？菩萨通过殊胜的方便引导这些众生。
那么引导的众生是什么样的的众生呢？“感受剧烈苦，依愚暗世众”这两句就是讲所引导众生的法相、体相。那么就这些众生在轮回当中感受剧烈的痛苦，依愚暗世众，“愚暗”就是愚痴的黑暗，依靠这种愚痴黑暗，世间的众生为了摆脱剧烈的痛苦，所以说这方面就发心去引导了，岂能有罪过，所以不可能有丝毫的贪染的过失染污相续的。
这种慈悲是超越世间的，因为菩萨具有声闻缘觉也不具备的慈心等。
而且这样一种慈悲心是超越世间的慈悲心。为什么呢？因为菩萨具有声闻缘觉也没有的慈心，声闻缘觉他是超世间的，我们就知道声闻缘觉是圣者，他超越世间。那么就是说是菩萨相续当中的慈悲心连声闻缘觉都不具备的话，那么当然是更超越世间的，从这方面作对比的。
彼论又云：“世菩提缘觉，罗汉亦无慈，何况说他众，岂不超世间。”
“世菩提”，“世”就是世间，那么菩提缘觉、罗汉什么意思呢？就是在世间上显现获得菩提的缘觉，还有“罗汉亦无慈”。缘觉菩提是三菩提之一，他是获得觉悟的。他在世间当中，罗汉、缘觉他们也没有像菩萨这么广大的四无量心、慈悲心根本没有。
“何况说他众”，其他的这些外道、这些世间的众生没办法超越罗汉和缘觉，罗汉和缘觉相续当中也是具备这种慈悲心的。有的时候我们容易觉得罗汉和缘觉可能是冷冰冰的，根本不愿意去做利益众生的事情，根本不是这样的。因为罗汉和缘觉他也修持四无量心，他相续当中也修持慈心和悲心，只不过他的慈悲心所缘有限、范围有限，和自己有关系的这些就发愿救度，然后在入无余涅槃的时候，慈悲心就中断了，这样就不可能再继续安住。
所以罗汉和缘觉相续当中肯定是有利益众生的心，就可以看这些罗汉在住世的时候是怎么弘法的，怎么样教导其他众生，这方面就能说明他们相续之中有悲心。
“缘觉”他虽然不喜欢说法，但是他自己接受别人的供养之后，给别人显现神变，让他相续当中安立信心，然后发愿以后值遇佛法或者解脱。类似的公案也是再再见过的。
所以如果是罗汉缘觉相续当中的慈悲心没办法和菩萨相比，何况说他众呢？其他众生相续中的慈悲心根本没办法和菩萨相比。所以从这侧面讲叫作“岂不超世间”。肯定会超越世间的，这方面就安立菩萨相续当中的慈悲是超越世间的。
如果未修四无量心，则有许多过失。
不修持四无量心有很多过失，不修持四无量心有很多很多过失，下面就是从这方面讲的。
《经庄严论》中云：“菩萨皆不喜，害心损恼心，具有欲贪者，具有诸多罪。”
这方面就是讲没有修持四无量心的话，它的过失是怎么样的。这是为了对治我们相续当中的一些我执或者有些自私自利的作意。有的时候我会认为修四无量心太麻烦了；然后四无量心的境界很难生起；修了四无量心之后，自己必须要承担无量众生事业的重担，我自己没办法堪忍这些重担，所以我现在干脆不修四无量心。
不修四无量心会引发很多很多过失，此处主要是从四无量心的违品方面安立这些过失。也就是说，修持四无量心可以对治四种违品，不修持四无量心，四种违品就会增盛。此处以没有离开四种违品的方式进行宣讲。这四句可以理解为四种违品。
“菩萨皆不喜”，可以理解为喜心的违品。什么皆不喜呢？可以这样理解。如果说一菩萨对于一切众生获得快乐的时候皆不喜，他不生起这种随喜心，不生起欢喜心，这是一种过失，这是从反方面安立嫉妒。就是说现在我们不修持喜无量心的话，我们相续当中对别人任何一种快乐、任何一种福德、任何一种功德智慧都不生起欢喜心的时候，容易生起嫉妒心。生起嫉妒心就会引发无量的过失，这是第一个。
“害心”这是慈心的违品。如果说相续当中不修慈心，伤害众生的心就会自然生起来。如果生起了伤害众生的心，杀生、偷盗、邪淫、妄语、贪心、害心、邪见……这些十不善业都会一一引发。所以如果相续当中生起了害心，造了很多恶业，那么就会害自害他害戒律等等很多很多过患。
“损恼心”是悲心的违品。如果相续当中不修持悲心的话，就会生起损恼众生的心，让众生获得这种痛苦的心就会自然生起来，所以这方面是这种过失。
“具有欲贪者”，讲的是舍心的障碍。那么如果不修持舍心的话，相续当中就会对于其他的亲友、怨敌生起贪厌心，这种贪厌心叫作欲贪，欲贪就是欲界贪的意思。像这样的对于亲人方面、对于怨敌方面明显的贪厌心在欲界存在，在色界是不明显的。所以叫作欲贪者。这方面就是讲如果有这种贪亲嗔敌的心态，就会做保护亲人降伏怨敌的事业，会造下很多很多不可思议的过患。
“具有诸多罪”就是讲具有很多很多罪过，此处是从四无量心的违品方面宣讲的。如果要展开宣讲，它的过失是无量无边的。
生于欲界中称为欲贪，生于上二界（色界、无色界）中称为有贪。
这方面主要是介绍欲贪和有贪的差别。欲界当中的贪欲称之为欲贪，它因为是欲界当中存在的贪欲的缘故，称之为欲贪。生于上二界，就是色界、无色界当中的贪欲称为有贪，这也是《俱舍论》的观点。
《俱舍论》中云：“二界所生为有贪。”《俱舍论》云：“二界生有贪。”
“二界生有贪”的意思就是说，二界所生的贪欲是称之为有贪。有贪和欲贪是有一定的差距。因为要断除对欲界妙欲的执著之后才能生于色界和无色界，所以色界无色界当中根本不可能有像欲界的凡夫相续当中所具备的这种贪欲心。但是色界和无色界没有离开俱生烦恼的缘故，相续当中对他自己禅定的境界、对他的乐受、对他自己的本界的这种境界有所贪执，所以还是安立为有贪。
增上烦恼的过患无量，
如果有很多过失，还有什么过失会增上很多的烦恼？
《致弟子书》云：“诸惑毁己毁戒毁众生，具失得微仙人导师呵，恶语相诤他世转无暇，失毁已得未得受剧苦。”
如果没有修持四无量心，那么增长了很多的烦恼。前面说了不喜的烦恼、害心的烦恼、损恼心的烦恼、欲贪的烦恼。这方面的烦恼如果说是增上之后，通过这烦恼会引发很多的过失。
“诸惑”就是指这些种种烦恼的意思。那么有什么过患呢？“毁己毁戒毁众生”这三毁。
三种失毁第一是毁坏自己的，相续当中如果有了烦恼，我们就可以现量地觉察到，当我们相续当中有烦恼的时候，这是不是毁灭自己呢？肯定是毁灭自己。今生当中失毁戒律，然后就是失毁这样一种行为，然后安住于烦恼当中的时候，自己会被烦恼所摧毁的，下一世堕入地狱当中。所以这叫作“毁己”。
“毁戒”就是说相续当中种种戒律都会被摧毁的。这是什么意思呢？实际上大乘的这些戒律都是从利他的心、不伤害众生的心安立的。现在没有修四无量心的缘故，害心、损恼心、不喜心都具备了，都具备之后自己的戒律是保不住的，肯定会毁坏戒律的。
“毁众生”是从摧毁众生的侧面，相续当中有了害心、损恼心等等，就会去杀生、偷盗，所以就会摧毁众生。
“具失得微”是指所具有的这些会失去，比如说具有的功德、具有的善心，这些都会失去的。“得微”是说得到的非常非常微少，不会是广大的增长。
如果是一菩萨，相续当中生起大悲菩提心，他会获得很多的功德，但如果烦恼增盛的话，具失得微，他所得到的利益及其微少，几乎没有。
“仙人导师呵”，仙人导师指佛陀，并不是仙人和导师分开讲，“仙人导师”是一种修饰，很多地方将佛陀称之为“大仙人”、“大金仙”等等，这仙人就是导师佛陀。如果一人相续当中的烦恼很多，摧毁了戒律、毁坏自己他人的话，导师会呵斥的。或者说以前导师在经典当中，早就已经呵斥了这些烦恼出众破戒的这些恶行修行者，所以说会受到导师的呵斥。如果受到导师呵斥的话，那么自己会生起很多种痛苦。
“恶语相诤”，相续当中的烦恼炽盛或者毁坏戒律的缘故，会遇到很多的恶语，很多的恶语相诤。因为自己相续当中的烦恼太多，所以伤害众生，众生也会和自己争论，所以恶语相诤的痛苦会获得。
“他世转无暇”，今生当中恶语相诤，他世当中就转于无暇处，根本遇不到佛法。遇到佛法的因必须是得到暇满的本体。得到暇满的本体，第一必须要守持清净的戒律；第二要修持布施的因，这样一种资粮；第三要发愿后世获得这暇满的人生；但是自已相续当中的害心、损恼心，这些烦恼很粗猛的时候，这些种种的戒律的因，种种这些布施的资粮都无法具备，所以说空有一发愿是根本无法转为暇满人生的，所以说下世肯定会转为无暇处，没办法值遇殊胜的佛法。
“失毁已得未得授记故”。失毁已得和失毁未得这两个意思。第一失毁已得就是以前自己所获得的安乐，像这样的话今生的安乐就会获得。然后失毁未得，然后来世的这样的一种安乐称之为未得的安乐，那么通过相续当中增胜的烦恼破戒的缘故，就是说后世的安乐也会失去授记故，总之来讲的话肯定会感受极其强烈的痛苦。
失毁已得是指失去今生安乐。失毁未得是指失去来世安乐。
所以说这方面在无垢光尊者进一步把《致弟子书》当中比较难懂的，就是这失毁已得，这地方就是指今生的安乐是已得的，所以说如果生起烦恼，今生的安乐会失去。未得是未来的安乐，那么这也是会失毁未来的安乐。
修四无量之利益：修四无量心者无有上述过患，并且为利益众生住于轮回中，但不是具有烦恼而流转的，因此无有痛苦。
那么他的利益就是反方面讲的，前面这些没有修持四无量心的过患，在修持四无量心菩萨相续当中彻底的远离。然后就是为了利益众生会安住于三有当中。虽然安住于三有当中，但是也无有痛苦。为什么呢？因为不具有烦恼，他不是具有烦恼流转的众生的缘故。也就是从反方面讲具有烦恼流转轮回的痛苦的众生，必定会感受身心的痛苦，因为他是通过业，通过烦恼通过业而流转的缘故。那菩萨通过大悲心故意转生在这轮回当中的缘故，所以说不是通过烦恼业而转生的缘故不可能痛苦的。
《经观庄严论》云：“具有慈心等，不生此等过，非为烦恼者，利众驻轮回。”
“具有慈心等”，那么就说是具有慈悲喜舍这样四无量心的菩萨“不生此等过”，此等过就是讲前面所讲的这些四种违品，或者就是说三种伤害，或者就是说六种呵斥，最后的三种巨苦啊等等，这方面在《庄严经论》当中也是进一步做了观察的。
那么这样一种过失，在这菩萨的相续当中彻底远离。“非为烦恼者”，因为他是通过殊胜的智慧摄受而安住于轮回当中，所以说不是非为烦恼者，不是通过烦恼而流转的。
“利众驻轮回”，为了利益众生而安住轮回当中的。
那么这以上讲了这么多殊胜的功德和利益，对我们来讲当然也是有必要的。一方面可以让我们了知什么是真正的四无量心，它的这样一种修法，或者菩萨的四无量心具备什么样的特点。然后讲了之后，可以我们对比我们相续当中，我们现在也在修四无量心，现在我们也在修菩提心，那么我们的境界和此处《庄严经论》，或者说《大车疏》当中所讲的菩萨具备的四无量的境界的差距有多远？或者说我们相续当中是不是生起真正的四无量心？看一看这些金刚句对照一下，通过这些金刚句来把这些金刚句取来验证一下自己的境界，就知道自己这修法是正确的，或者不正确的，已经入了歧途还是没有入歧途，这方面都可以对照。
所以说打破自己的傲慢，或者说生起这样的一种信心，可以说生起欢喜心，这有很多很多的必要性，所以说从很多的方面为什么要广述的原因就是这样的。
第九科判：
乙、赞颂功德：
此等功德无边际，无等人天导师赞。
那么此等就是讲四无量心，慈悲喜舍四无量心的功德是无有边际的，那么就是说无等人天导师佛陀在经典当中也是赞叹来修持修四无量心的行者。
《吉祥鬘经》云：“谁修四无量，得善逝垂念。功德无有量，超过虚空界。”
那么谁修不管任何一人，修持大乘经典当中所诠释的四无量心的修法，那么我们就再在的提醒这方面修的是大乘的四无量心。如果你不是修持大乘的四无量心，那么它就是一种有限的，要不然他就是获得一种梵天的因，要不然就是获得这些小乘的因。所以说此处的这四无量心就是指大乘的四无量心。所以说谁人能够修持这样的大乘四无量心，谁就能得到善逝的垂念。因为四无量心是菩提心的近因，或者通过修持四无量心可以直接入大乘道的缘故，佛陀就是通过修持四无量心而成佛的。所以说佛陀他对于现在正在修持成佛之因的这样一种菩萨，他会垂念，很高兴很欢喜的做加持。
“功德无有量，超过虚空界”，前面是讲过的。那像这样这种功德是无有限量的，乃至于超过虚空的无有边际。
乙十、四无量心为诸佛之遗际：
皈依余师为劣道，修四无量是正道，
趋向解脱无垢染，三世诸佛前后迹。
“皈依余师为劣道”，这方面这科判所讲的是四无量心，诸佛的遗迹就是说，这就是说是诸佛行走的过的道路。所以说是诸佛行走过的道路，现在我们去依靠也能够成佛的意思。
首先来讲“皈依余师劣道”，那么就是说是皈依余师，这地方的余师就是佛陀或者菩萨之外的，这方面的这种导师，他是劣道不是一殊胜的正道。那么这是什么根据呢？我们可以从这方面安立它的根据，就说是这些愚师，这些其他的外道的导师相续当中不具备四无量。不具备四无量的缘故，他就会具备四无量心之外的违品，比如说前面所讲的嫉妒、害心、损恼心、欲界贪等等，这方面这样的一种烦恼就会具备。那么具备的缘故，所以说具备的缘故就会欺逛皈依他们这样的一种行者，所以说是从这方面安立的，主要是从这些导师相续当中并不具备四无量心。
有些前面我们讲过，有些外道不是也修持四无量心，那么他们相续当中有四无量心的缘故，不是劣道是正道，也不能成立的。为什么呢？因为前面我们讲过，他们这样的一种四无量心是一种平常的四无量心，庸俗的这种四无量心。所以说他们这种四无量心，他们修的因有限，他的果也是有限的。
他自己通过修持四无量心可以升于色界，但是他自己最后都要堕落。那么就是说他自己不是真实的所依处。
还有这些的外道的四无量心，小乘等等的四无量心，像这样的话就是说相续当中并没有这些无缘的、真正寂灭空性的四无量心的本体所摄受的缘故。所以说并不圆满做为大乘大悲空性藏这自性，所以说从这个侧面安立余师为劣道的殊胜根据。
“此四无量之正道”，那么就是守持真实的四无量心就是正道。佛陀相续当中守持圆满的四无量心、宣讲四无量心，所以我们依止四无量心就是一个殊胜的正道，彻底的抛弃自私自利的作意，单单从这方面来安立的时候，真正是一非常非常纯净之道。
“趋向解脱无垢染”，那么这样一种四无量心是趋向解脱的，趋向解脱这讲趋向于究竟解脱，当然暂时菩萨解脱这些也可以获得。
那么就是趋向究竟解脱道的缘故无垢染，他是一种无垢染的正道，没有丝毫垢染非常清净的一个正道，就是此处讲的菩萨的四无量心的修道。
“三世诸佛前后迹”，前迹和后迹就是这个意思。就是过去的诸佛他是修持四无量心而成佛的，现在的诸佛也正在通过修持四无量而成佛，未来的诸佛也必定是通过四无量心而成佛的，那么现在我们选择了这样一种四无量心，绝对可以成佛。
这四无量心就是一切三世诸佛的共道，没有其它的道，就是一条路，所以说现在我们正在行走、正在学习，如何安住如何行走这样的道路，修法的时候应该知道除了这样的一种殊胜的修法之外，没有其它一种更超胜的修法，所以必须要如是的安住。
《瑜珈师第论》浅释中云：“此四无量心是趋向解脱之道，其余为颠倒之邪道。”
此四无量心就是讲殊胜清净的菩萨四无量心，这样一种四无量心是真正趋向究竟解脱之道。
“其余为颠倒之邪道”，那么其它的不具备四无量心的这样的一种道，或者就说是具备一些偏颇的，这些三有的四无量心的道，不是真正殊胜的正道，它是称之为邪道。
乙十一：宣说二获得之理：
“二获得”就是通过因乘，就是他如何获得这样的一种佛果，果乘如何获得佛果。那么就是从所获得的佛果侧面他是相同的，但是获得的因是有差别的，主要是从这方面宣讲的。
因乘承认如种芽，方便智慧生二生，
果乘承认身二障，遣除依缘悲方便，
实一空性大悲藏，因果二乘同时修。
那么首先讲这因乘，因乘多数的这因乘的意思，并不是说所有的因乘，那么就是说多数的这些因乘，比如说二转法轮以下的这些因乘，承认如种芽，种芽就是能生所生的关系，种子是能生，芽果是所生。所以说他就一种因果的关系，为什么称为因乘，就是因果的关系，通过现在的这些修法做因，最后通过这样的一种能生因，产生其它的一所生的智慧，所以说从这方面讲方便智慧生二生，方便智慧就是两种资粮的意思，通过这方便的大悲心所摄，方便资粮生二生当中的色身，然后通过智慧空性资粮产生二身当中的法身，所以说色身和法身是所生，那么方便和智慧是能生，那么既然是能生所生，那么它就是因缘所摄受的法，那么有这样的因缘就会产生他的果法。那么从这方面可以安立，通过方便智慧的能生的因所产生的佛果的二身，必定是无常的，肯定是无常的。
所以说在中观宗以下，中观宗本身也是，还有在小乘宗，还有这些因明当中，在承许佛陀的身智的时候，无一例外全是无常的自性，佛陀的一切智智无常的自性。
所以说从这方面讲的时候，因为是承许是能生所生的缘故，如果承认能生所生，佛陀的这些身智全都是无常，刹那刹那生灭的。这方面就是讲他能生所生，能生所生是不是真正的佛陀的了义的意趣呢？这是一种方便的说法，这是不了义安立的。
所以说对于实执心重的人，对于一些认为佛陀的身体恒常不变的有这样一种实执心的人，佛陀就给他宣讲佛陀的身体都是无常变化的，没有一实实在在的不灭的安住的法根本没有。所以说方便智慧生二身是能生所生的缘故，确确实实是无常的自性。
然后下面讲了义的“果乘承认身二障，遣除依缘悲方便”，果乘就是指密宗，密宗当中是以三转法轮了义的观点为基础而安立的承许的，身二障的意思就是讲，这地方的身就是讲前面的二身，就是讲法身和色身这二身。
二障和下面的遣除对应，二障遣除或者遣除二障的意思。那么什么意思呢？佛陀的三身或者佛陀的二身本身就具备，它是一种无为法，不会是通过因缘造作而产生的果法，他是本来不变化的法。本来不变化的法那么如何不现前呢？在二身、三身上面有二障，烦恼障和所知障这垢染把他遮蔽了，没办法现前，所以说通过修持方便智慧两种资粮遣除它的垢障，就叫做二障遣除的意思。
“依缘悲方便”，依靠缘，就是要遣除这样一种二障必须要依靠因缘。那么这些因缘就是大悲方便和他的空性智慧这两种修法，就是这样的。
从这方面我们说和前面有什么样的差距呢？前面的方便智慧作为能生因，然后通过能生因直接产生一个所生的佛果的二身，这方面就是一种变化的自性。然后果乘当中所承许的二障它是能净因，能净因它不是能生因了，能净因它遣除二障上面的垢染，能净因它自己的作用、功用只是负责遣除本来具备的不变化的恒常不灭的这样一种二身上面的垢染法，只是负责遣除它的垢染法。那么把这垢染法遣除之后，本具的二身就自然会现前出来，自然会明现出来。
所以说密宗当中的资粮就是能遣所遣的关系，前面的显宗是能生所生，那么此处是能遣所遣，能遣就是他的方便智慧二资粮，所遣就是二身上面的种种垢染。所以说从这方面观察的时候，就是说果乘它非常了义的，确确实实非常了义的修法。
“依缘悲方便”，通过这样缘起，缘起就是悲方便，大悲的方便和智慧的空性这两种方便和合的。
“实一空性大悲藏，因果二乘同实修”。“实一”的意思就是说因乘和果乘实际上是一个，最终的时候是一个本体，或是说真正的讲二资粮的时候，实际上是一个修法。一个修法是什么呢？空性大悲藏。空性是智慧资粮，大悲藏是福德资粮，空性大悲双运和合这就称之为二资粮。
不管是通过二资粮作为能生，然后产生一个二身也好，还是通过二资粮作为能净因遣除他的障碍显现离戏果也好，像这样都是空性大悲藏的精要，大乘的共同的精要。
“因果二乘同时修”，所以说因乘、果乘这二乘同实修，同就是共同的意思，共同实修空性大悲藏。
这方面殊胜的意义，无垢光尊者此处讲的两种观点非常非常深奥，很深奥，这方面的观点，尤其是果乘当中，尤其是三转法轮的精华，如来藏上面的这些垢染，如何是遣除的，这方面我们以前讲了很多次，所以今天如果再讲的话时间不够，重复没有什么必要了。
所以说对这方面互不矛盾的观点在座的人很清楚的。
因乘中多数承认二资是获得二身之因。
“因乘多数”，多数是大多数的意思，不包含第三转法轮了义的这部分的观点。所以说因乘当中多数都是承许通过二种资粮获得二身，二资是能生因，二身是所生果。所以说像这样的话是一种能生所生的关系。
下面引用《六十正理论》，是龙树菩萨的龙树六论之一。
《六十正理论》云：“此善愿诸众，积累福慧资，福德智慧中，获得二妙身。”
这是非常明显的，所以说此善愿，通过这样的善根，造《六十正理论》的善根，愿这善根愿一切众生能够积累福德和智慧两种资粮，然后再从福德智慧两种资粮当中获得佛陀的色身和法身二种妙身。
密宗承认遣除身之二障，需要实修甚深方便与智慧二种资粮。
密宗承认遣除三身之二障，身就容易理解，这是三身或二身的自性。密宗承认遣除三身的二障，就是烦恼障、所知障遣除之后，需依实修甚深方便与智慧二资，所以说能遣所遣很清楚的。
就是说依靠实修甚深方便，甚深方便是福德资粮，智慧两种资粮，依靠这两种资粮来遣除身之二障，讲的非常清楚的。就是说身体上面的二障，三身的二障通过二种资粮遣除的。
显宗与密宗共同承认修四无量心是得果之助缘，因为皆需修持空性大悲藏。
显密二宗共同承许修持四无量心是得到佛果的一种殊胜助缘。
“因为皆需修持空性大悲藏”，因为显宗和密宗都必须要修持空性大悲藏的缘故，那么四无量心当中如果体现这问题的，就是说四无量心的有缘修法可以理解成大悲藏，然后无缘修法可以理解成空性。
所以说前面讲到了四无量心有缘、无缘两种，而这样一种空性大悲藏又是大乘的核心，所以说显宗、密宗共同需要修持，都成为得果的助缘的根本原因，如是可以了解。
下面讲第十二科判：
乙十二、如是修持之摄义：
经说无始善种子，未作本来即存在，
密许本来具三身，遣除客障显密同，
总之经续诸道一，诸成就者说内外，
是故佛子后学者，当勤修持四无量。
经说无始善种子，这就是第三转法轮的了义经，不包含其他的上面多数的显宗的经典。
在三转法轮了义经典当中讲“无始善种子”，这就是讲无始善法界的如来藏的本体。无始善法界的如来藏的本体“未作本来即存在”，它不是通过造作的，不是因缘和合之后产生的这叫未作，本来就存在，它就是大无为法。大无为法在佛果的时候是这样的，道位的时候是这样的，在凡夫众生位的时候还是这样的，所以叫做本来存在，根本不变化的，变化的是上面的客尘，就是说它自己本来是绝对不会变化的。
“密许本来具三身，遣除客障”，密宗承许本来具三身，法、报、化三身是在每一众生相续当中本来就是具备的，本来就是存在的。
不显现有客尘，所以说“遣除客障显密同”，遣除客，客就客尘，障就是障碍的意思。遣除客尘和障碍显密共同的，前面讲经说无始善种子本来就存在如来藏，所以说不显现就因为有客障，那么遣除客障显现无始善法界的这个如来藏。
还有密宗本来承认具有三身，不显现就是客障的缘故，所以说遣除客障是显宗密宗了义的修法当中共同的，只不过有不同的之点，比如说在三转如来藏当中所承许的，它是一种略说，一种隐含的方式说，密宗当中是直接说广大说，所以说从这方面一有窍诀一没窍诀，从能修的侧面有差别，从所修的侧面讲根本没有丝毫差别的。
“总之经续诸道一”，总之显宗的经典和密宗的续部，一切显宗密宗诸道都是一意趣，究竟来讲就是一意趣。
“诸成就者说内外”，所以说莲花生大士等等成就者说内外，内就是内乘，外就是外乘，密宗称为内乘，显宗称为外乘。
“是故佛子后学者，当勤修持四无量”。所以说后代的佛子应该精勤的修持四无量心，这方面无垢光尊者非常的慈悲，害怕我们现在自诩自己是修持这些密宗的大圆满大手印的修持者，然后对于四无量心的修法，认为这是显宗的修法，共同乘的修法不需要修持，为了避免这样一种非常理作意的缘故，也是讲“总之经续诸道一，是故佛子后学者，当勤修持四无量”，应该修持四无量心。
末转法轮承认，众生本来具足自性清净之佛性功德，通过修道方可生起此功德。
末转法轮就是第三转法轮，当然有些地方还承许第四转密乘法轮，但这方面在显宗当中只有三转法轮，三转当中的末转就是指第三转叫做善抉择，善抉择法轮。
在善抉择法轮当中有两种意趣，以前我们讲过，三转法轮有两种，一是不了义的宣讲唯识宗的这一派的几部经典，还有第二种就是宣讲如来藏的十部了义经，所以这方面是讲了义的第三转法轮，它承认众生本来就具备自性清净的佛性功德如来藏。那么这如来藏要显现必须要通过修道的功德才可以生起来。
密宗承认的众生普遍存在自性坛城这一观点将于下文中广说。
颂词当中讲密续本来具三身，本来具三身就是讲每一众生普遍具有自性坛城，这些自性坛城就是讲三身的自性，这一观点下文宣说，下文就是讲第九品以后，第九品以后是讲密宗，所以说密宗广大的修法是在第九品之后详细宣讲的。
这两种说法实际上无有差别，都承认一本基、方便智慧二资之道以及三身五智之果。
两种说法就是大的方面没有差别的，主要方面一个本基，如来藏也好，三身也好这是一个本基，然后二种道，方便智慧二资双运之道，这方面显宗也承认密宗也承认，只不过在积累方便智慧的方式方法上面密宗要超胜，它有窍诀性。所以说从这方面有不相同，但是从方便智慧作为二资之道这侧面来讲完全相同的。还有果也是三身五智之果，都承许三身五智，所以说实际上都是一样的。
因此，大阿阇黎莲花生大士等大德说显宗为外乘，密宗为内乘。所以，我们应当精勤修持四无量心。
下面讲第十科判：
甲十、回向本品善根：
如是寂性之善说，遣除众生心污垢，
令入歧途劣道者，疲劳心性今休息。
“如是寂性之善说”，就是具有寂灭性特点的这种善说。为什么是具有寂灭性特点呢？因为这样一种修法能够寂灭相续当中的烦恼，所以它的本体是一种寂灭性的本体。像这样一种善说，前面无垢光尊者讲了，就是和寂灭道相联的四无量心是一个解脱轮回三有之因，所以说此处主要是宣讲寂灭轮回之道，所以说如是寂性之善说。愿这功德遣除众生心污垢，能够遣除众生相续当中这些污垢。
“令入歧途劣道者”，入歧途主要是讲这些外道还有世间者入了歧途，劣道就是指声闻缘觉他的道相比大乘来讲不是殊胜道叫劣道。所以说让这些外道、声闻缘觉等等，这些众生依靠这样殊胜的善说，将疲劳的心性如今获得休息。
以此法理善说所散发出如秋月般的光芒力，将入声闻缘觉道、外道、不圆满道、三有道者疲倦之心的烦恼污垢黑暗悉皆驱散，
通过这样法语的善说所散发出的光芒的力量也好，或者功德利益也好，像这样的话能够帮助众生，如何帮助呢？就是说进入声闻缘觉道的人可以称之为劣道，还有外道这些方面称之为歧途，不圆满者可以理解为大乘的初学，相续当中的这些利益不圆满，还有三有道就是一般的世间的平凡的众生，也没有入内道也没有入外道，也不是不圆满者，就是一般的这些世间上的人，那么这些方面都是具有疲惫的心，都是具有疲惫的心性，那么他们相续当中的烦恼、种种的污垢、种种的不如理的作意、一切的黑暗，通过这样的光芒力全部遣除。
令彼等在功德池、绚丽花园衬托的稀有美妙解脱的林苑中得到休息。令彼等在功德池、绚丽鲜花衬托的稀有美妙解脱的园林中得到休息。
这园林就是讲佛陀的功德，佛地，那么在具有一切功德的佛地当中彻底的休息。
下面是结文：
犹如秋季满月饰天空，此法完美无缺明月光，
启开百倍信心之睡莲，愿以此光照耀诸众生。
无垢光尊者说我这个论典，好像秋季满月的时候，秋季的时候十五的月亮就是满月，装饰的天空非常非常的庄严一样。此法完美无缺明月光，那么这论典当中这一品当中所讲的四无量心的修法非常的完美无缺，就是佛经论典当中所有的四无量心的修法全部归纳在里面了，所以说就是完美无缺的圆满的明月光。
通过这样的月光开启百倍信心之睡莲，睡莲就是在晚上开启的，睡莲它开启的因是月光，月光升起来照射睡莲上面，睡莲就会开花，然后太阳升起来的时候，睡莲就关闭了，就是这样的一种。
月亮这样一种明月光启开百倍信心之睡莲，我们众生相续当中信心就像睡莲一样，花苞一样，然后见到心性休息的善说月光之后，自然就打开信心，愿以此光照耀诸众生。
净心山王利乐海环绕，四周四无量心四洲饰，
美妙世界善资铁围山，愿成有情生存之根本。
净心山王利乐海环绕，四周四无量心四洲饰，
美妙世界善资铁围山，愿成有情生存之根本。
善聚和善资本来是一意思，藏文当中二资粮的“资”就是聚，但是以前我们对于资粮方面用了比较多一点，所以说现在改动一下就是比较容易理解这意思，上师在新译本当中也是这样做改动的。那么现在通过修饰方法进行宣讲。
“净心山王”，就是说把我们清净的心比喻成山王一样。
“利乐海”，那么把这利乐的心比喻成大海。
“四周四无量心四洲饰”，在大海的四周有四种洲，南赡部洲等四洲，这就是讲四无量心。
“美妙世界善资铁围山”，就是说美妙的世界通过善资粮的铁围山来装饰的，来环绕吧，做环绕。
“愿成有情生存之根本”，愿这样一种功德通过清净的心当中产生的利乐，这样一种大云，还有四无量心的四洲装饰的殊胜的铁围山，愿这成为一切有情生存的根本。
这是比喻，比喻一切众生依靠四洲须弥山而存在的，所以说现在一切众生，愿无垢光尊者的清净心等等的功德也是能够作为修道的所依。
三地游舞寂静云朵中，闪电降下稀有善资雨，
发出悦耳四无量苍鸣，祈愿利乐无边后代众。
三地游舞寂静云朵中，闪电降下稀有善资雨，
发出悦耳四无量苍鸣，祈愿利乐无边后代众。
“三地游舞寂静云朵中”，谁在三地游舞呢？是无垢光尊者本人，无垢光尊者本人他自己的智慧和大悲心在整个三地当中不断的游舞、不断的幻化，各种各样的形象。
然后寂静云朵就比喻成无垢光尊者的智慧，像这样在在寂静的智慧云朵当中，显现闪电然后降下稀有善资粮的大雨。
然后在云彩当中发出悦耳押无量苍鸣，就是雷声，打雷的声音。
“祈愿利乐无边后代众”，愿这样一种善说，这种发出来的四无量苍鸣，这所谓的善说能够利乐后代的无量无边的众生。
现在我们也成为无垢光尊者的善说所化之众了，所以说应该生起欢喜。
《大圆满心性休息》第七品——四无量心释终。
今天就讲到这地方！
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
(第45课结束)
