诸法等性本基法界中 自现圆满三身游舞力
离障本来怙主龙钦巴 祈请无垢光尊常护我
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
下面开始讲《心性休息》第三个科判：
丁三（安忍度）分七：一、总说分类；二、宣说修法；三、宣说多种对境归于一心；四、宣说以害缘修安忍之方法；五、思维嗔恨之缘由自生；六、思维是否可改；七、宣说嗔恨之自性为空性。
从七个方面详细介绍安忍度它的修法
戊一、总说分类：
忍耐内外种种害，坚持堪忍诸痛苦，
以大悲心思正法，无缘安忍皆当修。
这个方面讲到了分类，分类就是三种，下面讲安忍的时候讲三种安忍，第一个是耐怨害忍，第二个是忍耐苦行忍，第三是无生法忍
第一句忍耐内外种种害，这个方面讲到了第一种忍，第一种忍讲怨敌忍，耐怨敌忍当中讲了内外种种害，内外两个字怎么理解呢？内外两个字可以从两个方面去了知它内外的意思，第一种内外是外面的敌人对我们的心识作伤害，这个叫内。对我们身体作打击叫外。比如通过这样一种语言直接刺伤我们的心，让我们很难受，这个方面挖苦、诋毁直接对我们的心识，对内心方面作了伤害，或者从兵器拳脚打击，是从我们外面的身体作了打击、作了伤害，这个就是内外的第一种方式。
第二种方式内外是从伤害者，从伤害者来讲分内外，伤害者有内外，内可以说是自己的亲友，外可以是自己怨敌，所以这个方面在《入行论》当中颂词当中也是很明显地看得出来，所以对于我们认为内的亲友也好，外的一般的其他的怨敌也好，反正对我们作了种种伤害，内心当中忍受叫耐怨害忍。
坚持堪忍诸痛苦，这是忍苦行忍，在修持善法的时候、在修持菩萨道过程当中，有很多很多痛苦，这个时候要坚持忍受为了增上自己功德的缘故坚持忍受，这个就是第二种忍。
第三种忍：无生法忍，以大悲心思正法，无缘安忍，无缘安忍就是讲无生法忍，无生法和无缘是一个意思，所以无生法忍和无缘忍在此处也是一个意思，通过大悲心思正法，以大悲心摄受，然后思维甚深的大乘修法，或者说与虚空一样法性的法，从这个方面能够内心当中接受，这个叫作无缘法忍，无缘安忍。
皆当修，就是对于前面的三种安忍的分类都应该去实际修持的意思。
【对于他人所作的加害、危害等，不生嗔恨即是不惧之安忍；】
首先讲第一种安忍，对于其他人对我们作的加害或者种种伤害，内心当中了知安忍的功德、了知嗔恨的过患，然后对对方不生起嗔恨心，这个就是不惧之安忍。不惧就是平时我们讲的耐怨害人，不惧安忍也是另外一个义名，主要是我们平时说的运用比较多的就是耐怨害忍。
【忍受解脱与自他修法中的苦行即是堪能受苦之安忍；】
这个就是第二种忍受苦行忍，忍受解脱道当中的痛苦，自他修法当中产生的痛苦，这方面一些苦行堪能、忍受这些痛苦，所以称之为堪能受苦的安忍，这个就是讲第二类安忍。
下面讲第三类安忍。
【以大悲心无疲厌饶益他众以及于空性深义不生畏惧之心即是法性无缘安忍。】
通过大悲心引发对饶益其他众生根本没有疲厌，一次一二再三地去做饶益的事情，还有对于大乘当中所讲的空性深义等等这些深奥的教法根本不生起畏惧之心，这方面对于法性空性无缘安忍，这个就是三种。
下面以《经观庄严论》的意义来说明菩萨修安忍的这些主要的方面
【《经庄严论》中云：“了知不惧忍，以悲依法故，真实说五德，能行自他利，苦行具主全，彼者许三种，如是知安忍，智者真实行。”】
第一个是本体，了知不惧忍，讲它安忍的本体，安忍的本体实际上就是从它的分类来讲的，没有单独讲它的本体，实际上就是把它的三种分类来作为它的本体，三种分类当中了知、 不惧 、忍，这个就是三种，第一个了知主要是讲无生法忍。不惧主要是讲前面所讲的不惧之安忍，就是耐怨敌忍。后面一个忍字，这个忍字就是讲堪能受苦的安忍，就是这三种：了知、不惧和忍，分别讲到了三种它的分类。
以悲依法故，它是安忍的因，安忍的因有两种：一个是以悲心引发，一个是依法而引发，首先第一种耐怨敌忍它的因是什么呢？就是悲心，如果相续当中有了悲心对于怨敌的加害他就能够忍受，这就是“以悲”的意思。
后面有个“依法”，依法主要是讲后面两种安忍它的因，后面两种安忍的因是依法而生的，依法而生的两种法：第一种法是依靠清净的戒律来生起堪忍苦行忍，第二个方面通过听闻大乘的教义而生起无生法忍，所以依法有两种，一个是清净戒律作为法，第二个是通过听闻大乘教义作为法，通过这三种因，以这三种因引发三种安忍，所以这个就是它的因。
真实说五德，它的果有五种功德，下面注释当中还有一一介绍，所以真实说五德就是它的果。
能行自他利，主要是它的作用，它的作用能够行持自利和他利。
苦行具主全，讲它的具有，具有在无垢光尊者注释当中没解释，在麦彭仁波切的注释当中解释了这个苦行具主全，苦行具主全主要是讲具有、具主方面的，具主方面就是苦行具主和具全，就是这个意思。
什么叫具主呢？就是所有的苦行当中主要的苦行，就是安忍，所以在安忍当中具有这个主要的苦行的意思，这个就是具主的意思，就是讲主要。
全是能够生起一切功德，通过苦行通过安忍的苦行能够生起一切总的功德，所有的大乘功德都可以通过安忍来生起，这个叫作具全，能够生起一切功德的意思，这个叫作苦行具主全的含义。
彼者许三种，就是它的分类，它分类就和前面没有差别，和它的本体没差别，实际上本体和分类这个方面是一个方面在讲的。
如是知安忍，智者真实行。了知安忍之后，有智慧的人就真实而行持安忍。
下面就是无垢光尊者解释：
【安忍之本体：寂静不嗔他众安忍苦行。】
对照颂词当中就是对照了知不惧忍。第一个“寂静”两个字就是无生法忍的意思，不嗔他众就是耐怨害忍，安忍苦行就是第三种忍：安忍苦行的忍。所以本体就从三个方面来进行选择。只不过寂静稍微要不是直接去理解的，因为他相续当中了知了空性，了知空性之后一切的烦恼一切的执着都可以寂静下来，从这个方面将寂静表示无生法忍，不嗔他重容易理解，安忍苦行也容易理解。所以安忍的本体从三个分类来进行观察的。
【安忍之因：悲心。】
悲心是一种因，前面讲过了通过悲心它可以作为耐怨害忍的因，其它两种因是戒律，清净的戒律和听闻大乘教法，通过三种因可以分别生起三种本体。
【安忍之果：五种功德。】
就是颂词当中讲真实说五德，下面讲五种功德是哪五种？
【经中云：“（修安忍者，）不多造罪业，不多挑拨离间，心常安乐，死时无悔，死后转生于善趣之中。”】
直接来讲的话，修安忍的人他不会再在去造很多恶业的，因为他安住在安忍的本体当中，所以说不会造罪。
不多挑拨离间，他对其他人的关系也不会去挑拨离间，这是第二种。
第三种是因为修安忍，昼夜常乐，乃至于睡梦、在睡觉当中也是非常快乐的，这样的话叫心常安乐。
第四个功德是死时无悔，在一生当中再在地修持的苦行之罪的安忍缘故，他在死的时候非常欢喜，根本没后悔。
第五种功德是死后转生于善趣之中，不单单死了时候高兴，死了之后通过安忍的功德转生于善趣，获得解脱的所依。
不多造罪业和不多挑拨离间，麦彭仁波切在引用经典的时候他是从另外个侧面解释的，另外个侧面不多造罪业的意思：因为菩萨能够安忍，所以说少争论，它主要是不多造罪少争论的意思，因为他自己对一切总类的众生，对高高低低的众生都能够安忍，都能够安忍别人就不会跟他争论，其他人不会争论，这个方面呢就说你修安忍呢，就是这个争论的事情就非常少，如果是不修安忍的人，他争论的事情非常多，就是世间上的人就是这样的，你忍受的话，你对我客气我也客气。那么如果说你不忍你发脾气，那么我对不起，我也对你发脾气，从这个角度来讲的话，就说是成了很多争论的因了。所以说如果修安忍者就少争论，这个是第一个。第二个方面不多挑拨离间，从对方讲，或者就说从修安忍者他自己如果能够再再修安忍的话，他受到挑拨离间的这个，这个机率就低，就说几乎就没有真正受到挑拨离间。就是因为他修安忍，就说修安忍的缘故呢，所以说很多眷属很多人都很和合，很和合的缘故呢别人也不愿意去这个做挑拨离间的事情，所以这方面这两个角度呢，从侧面方面稍有不同，其他方面都是一样的。
【安忍之作用：行自他二利之善法。】
那么安忍的作用呢主要是讲这个什么呢，人行自他利，颂词当中讲人行自他利，这个就要讲安忍的作用。那行持自他二利的善法，就说修安忍呢自利能够修持，他利也能够修持。
【《因缘品》中云：“何者知他恼，于彼自寂静，以此行自他，二者之利益。”】
何者，就是讲这个修行者，是一般的沙门也好，或者说此处指的菩萨也好，了知他人给自己做损恼的时候呢，于彼自寂静，那么对于这个受损恼者来讲，他自己处于安忍状态，他自己呢就寂灭，这样嗔恨心处于这个极其清凉的相续当中，这个叫于彼自寂静，以此行自他，二者之利益，通过这样一种行为来行持自他二者都能获利的这样一种修法，这个是《因缘品》这样一种含义。
下面讲这个修安忍之功德，修安忍的功德呢主要也是引用《经观庄严论》当中的一个这个意义，就是前面我们讲的这个广大无求，大义无尽，这四个方面来突出六度或者说修安忍他的功德的。和前面呢并不矛盾，并不重复。前面是从他的这个，从介绍本体这样一个系列下来的，这个地方修安忍的功德主要是从它四种功德方面来介绍的，所以说呢《经观庄严论》当中有这样的解释方法。
【修安忍之功德：《经庄严论》中云：“佛子皆安忍，极难行人害，求善趣无力，畏者非能忍，图自利者非能忍，依忍令众生，获得三菩提，忍以智慧摄，于世永无尽。”】
这个方面就是讲出了这个可以说广大无求，大义无尽的这个四个问题。第一个呢是广大，广大的功德呢是一切佛子安忍极难行之诸人损害，这个叫广大。那么就说佛子他能够第一个他能够安忍的就是极难行的，极其难行的苦行，极其难行的苦行呢就是包含很多方面，很多方面就说是解脱道修持过程当中这些这个难行能行的布施啊，持戒啊，安忍啊等等，反正呢就说一切的这样一种解脱道当中的苦行都能安忍。
然后呢诸人损害，还有其他人的损害也能够安忍，这个方面就是讲极难行是第一层意义，诸人损害是第二层意思。那么下面是讲它的这个讲他的这个无求，这个无求呢就在颂词当中我们在理解的时候呢，实际从字面上来理解，所以大家要注意他这个字面上是怎么样去观察的。而第一个呢求善趣，求善趣的意思就说是要，这个求善趣的含义呢就说是这个应该和他的无求的功德，就第二类是无求，和他无求的功德配合起来讲，就说他就是修安忍，并不是为了求善趣，就这个意思啊。所以求善趣好象直接看颂词的时候呢，就是他为了求善趣无能为力了，或者说是求善趣非能忍，或者说无能为力非能忍，容易理解成这个意思。但是和无求配合起来看的时候呢，实际上的意思是什么意思呢，他就是菩萨他修安忍并不是为了求善趣，并不是为了求善趣，所以加个否定词来里面，加个否定词来里面就是不是为了求善趣来修安忍的，这是第一个意思。无能力者非能忍，无能力者非能忍呢就把这个非字，就说时提到前面去看就容易了解了。非无能力者能忍，就说非无能力，非无能力是什么意思呢，就说这个菩萨他修安忍的时候并不是说我没有能力我才修安忍的，世间上的很多人呢就因为自己没有能力，我不得不忍，就是不忍也不行，必须忍。这个方面就是无能力方面引发的忍，但是呢就说佛子并不是没有能力而忍的。为什么他不是没有能力而忍呢，佛子具有五神通啊，他的能力这么大。所以说呢我们说佛子的这个五神通这个方面呢谁能够比，根本没法比。
所以说呢我们不能说是菩萨他是没有能力的缘故才修安忍，他是有能力，有能力他就说，有能力的情况下他能够修安忍，这个就是非常稀有的，极其稀有。但注释当中他主要是针对地上菩萨讲啊，就说具有五神通啊等等。那么对一般的初学者来讲的话也可以理解，我们就不直接理解成五神通了，就说是比如说在修安忍的时候呢也许有些这个伤害自己的对方呢他只是一般的世俗人，或者说他的功德能力呢比自己小的人，也许是一个乞丐啊，或者也许是一个不懂事的这个少年哪，或者说不懂事的小孩子啊，这个方面呢就说对纯粹对自己来讲自己有能力，有能力呢但是就说是也要忍，并不是说是没有能力才忍的，所以说从这个角度来理解的。
畏惧者非能忍，理解的方式也是一样，把非字放到前面去理解，非畏惧者能忍，就说自己并不是对对方生起了极大的畏惧心，并不是对对方生起畏惧心而去忍受的，根本不是这个。他对一切呢没有什么畏惧，对魔都不畏惧，对这个天魔都不畏惧，何况说是对一般的人呢。所以说呢就说并不是因为畏惧而忍受的，啊这个意思从这个方面讲就是无求。然后呢就说图自利者非能忍，也是一样的，非图自利者能忍，那么就说是他在安忍也不是为了图自利，而他完全是为了他利，为了利他。所以如果说是为了自己的利益来忍受的话，这个是有的时候呢绝大多数都是相应于就说是世间人，相应于小乘道。
那么就说大乘的安忍呢就说不是说为了我自己圆满什么功德资粮，作为大乘的发心来讲，这个自利的因素呢他都不作为考虑的，前面我们讲过发心为利他而求证菩提，没说发心为自利求证的菩提。所以说呢我们就知道，虽然有的时候在讲的时候呢，菩萨就说是间接或者说是获得这个自利是从实际情况来讲的，从他发心来讲他是不是为了图我自己通过修安忍或以圆满资粮呢，很多时候他没有这样去思考的。所以说呢不是为了自利而安忍，这个就显出他的伟大，他并不是为了求自利，并不是因为畏惧，并不是因为没有能力，并不是为了求善趣，这个方面就是突出了菩萨的无求功德。所以这个颂词稍微难理解的，啊这个但是呢就说把这些这个可以说意义知道之后呢，实际上就知道无求是这样理解的。
下面就大义，以彼安忍亦将众生置于三菩提果位，这个容易理解。就今生当中呢就是说对于一切众生的伤害都能够安忍，然后发愿呢通过这个安忍的功德，我后世或者说我再后世将你们都安置于三菩提果位当中，这个方面就是大义啊。就是菩萨修这个安忍还有很大的意义，什么大意义呢，将众生都安置于三菩提果位这个大义。然后呢就说是无尽呢安忍以智慧摄持不住世间界，三轮体空，无分别智，摄受，所以说呢不住于世间界当中。这个方面是从地上菩萨他具备无分别智的角度讲的，对于一般的初学菩萨呢相似的无分别智，相似的三轮体空，这个如梦如幻的摄受，这个方面呢也可以这样安立的。
下面讲第二个科判是宣说修法，
戊二、宣说修法；
【总说修安忍之方法：】
无有如嗔之罪业，别无等忍苦行福，
故当精勤修安忍，勤熄嗔恨之烈火。
那么就是说这个方面讲了这个修安忍的方法呢，主要是了知嗔恨的罪业和安忍的功德而修安忍的，所以说我们在讲虽然下面也是在讲修安忍的方法，但这个方面的修法是什么修法呢，这个方面修法他在这个科判和这个颂词当中所体现出来的安忍修法，主要是了知嗔恨的罪业，了知安忍的功德，这个方面了知之后呢，去修持这个安忍，就这样的。和《入行论》当中讲的意思一样的。我们首先了知呢无有如嗔之罪业呢，所有的罪业当中，很多罪大恶极的罪业当中呢没有办法比上这个嗔恨心的罪业，嗔恨心的罪业是最大的，尤其是对菩萨来讲，对菩萨来讲的话，你生一百次的贪心的这个罪业，不如生一刹那的这个嗔心罪业重，因为他直接就是背弃这个，直接背弃菩提心，直接就背弃利益众生的这个道的缘故呢，所以说呢尤其菩萨乘来讲的话，没有比嗔心更大的罪业。那么从世间来讲的话，一个人发了嗔心之后呢，发泄了大嗔心他可以将这整个城市毁灭，将整个世界毁灭，这个方面就说嗔心的力量就这么大。所以说我们就讲在世间当中也好，在其他方面来讲，没有比嗔心更重的罪业了。
别无等忍苦行福，别无呢就说在其他的这个福德当中啊，苦行福当中也没有就说和，没有就说等同于安忍苦行啊，通过修习安忍这种苦行，而修持安忍这种苦行所获得的福德。所以说呢福德在很多地方讲呢这个福德都很大，但是呢就真正要较量功德的时候呢所有通过苦行而生起的福德，安忍的福德是最大的。其他的任何一种苦行的福德没有办法和，没办法等同于通过安忍苦行得的福德。故当精勤修安忍，所以说呢我们就应该了知了这些过患和功德之后呢，应该精进的修持安忍，这个是从正面讲。勤熄嗔恨之烈火，那么从他的这个反面讲，那么应该就说精勤的熄灭嗔恨的烈火，精进的处于安忍当中，如果相续当中有了安忍，那么就是嗔恨心就不会有，相续当中有了嗔恨，安忍就不会有。所以这个方面就是一种这样一种相违，一种相违的这样一种体性的。
【最殊胜的果位即是菩提果，它通过修安忍可以成就，是故无有比修安忍更大的福德；】
最殊胜的果位即是菩提果，它通过修安忍可以成就，是故无有比修安忍更大的福德；这方面无垢光尊者讲修安忍的福德之大，他是哪个方面来讲的呢？无垢光尊者就是讲果位当中什么是巨大的果位？最大的果位，最殊胜的果位是菩提果。尤其讲大乘的菩提果，佛果。那么这个佛果是通过什么获得的？佛果可以通过安忍获得，所以说，我们讲它的福德之大，其他根本没法比的。所以说没有比修安忍更大的福德，应该精进的修安忍从暂时、究竟来讲都有很大利益。
【最大的痛苦莫过于地狱之苦，嗔心是转生地狱之因，因此无有比嗔心更大的罪业。】
从这个方面就讲的，那么我们就讲在整个世间当中最大的痛苦是什么呢？当然就是遣除了菩萨他相续中的悲心，菩萨相续当中的痛苦，它不是从这个角度来安立的，菩萨相续当中的痛苦就是不能做利益众生的事业，失坏做利益众生，这是他最大的痛苦，但这个方面就是不考虑的，因为按照一般的世间上的人，一般世间的规律来讲，整个世间当中的痛苦，最大就是地狱的痛苦，那么转生地狱的因是什么呢？直接近取因就是嗔恨心，所以说我们就讲，从果推因，从他的痛苦之大来推知他的罪业之重。所以说我们就讲了，没有比嗔心更大的罪业了，从这角度观察的。
【为此，我们应当依靠各种方便修安忍苦行。】
所以说我们应该通过经论当中所讲的一切的方便来安住在安忍的苦行当中，这个是种苦行，所以说在别人骂自己的时候能够安忍，别人打自己的时候能够安忍。这个方面都能够安忍的，实际上这就是一种苦行。
【《入行论》中云：“罪恶莫过嗔，难行莫胜忍，故应以众理，努力修安忍。”】
这个意思和前面的意思都是这样的。
【《亲友书》中云：“如是无等忍苦行，汝莫令嗔有机乘，断嗔获得不退果，此乃佛陀亲口说。”】
《亲友书》当中也是这样讲无等的苦行就是忍辱的苦行。没有办法等同于忍辱的苦行。所以说国王你千万不要让嗔心有机可乘，嗔心生起来之后了，罪业很大，苦行的功德由此就败退了。断嗔获得不退果，如果能够断嗔，你可以获得不退的果位。不退果从小乘的不退果也可以理解成大乘的不退果也可以理解。反正在这个小乘当中佛陀也再再的教诫比丘应该修安忍，应该熄灭嗔心，反正这个嗔心的是根本烦恼，如果你不断除的话，也是障道因缘，大乘当中的也是一种障道因缘。所以说应该断除嗔心，最终获得菩提果。这个是佛陀亲口宣说的。
下面讲第三个科判，
戊三、宣说多种对境归于一心；
多种对境归于一心就是说，很多很多生嗔心的对境，这个方面是没办法在外境当中一一铲除的，这个时候只要将一切生嗔对境归在心当中，熄灭嗔恨心，一切的怨敌自然就泯灭的意思，这个就是一种窍诀。
【对于多种嗔恨的对境，如果一一进行报复，则无有完结或息灭之时，所以应当安忍。】
如果真正的观察生嗔的对境，生嗔的因缘还很多，对境当中非常非常多。所以说我们一个一个去报复的话，一个一个铲除，然后因为没有生嗔的对境，所以说我能安忍了，这个是不现实的事情。所以说如果从外境上面去安立修安忍，这个时候是没有完结的时候，没有熄灭的时候，所以说应该通过一下的窍诀修安忍。
野蛮害境无数故，一一息灭伏不尽，
调伏一心一切调，当勤调心护禁行。
野蛮害境无数故，让自己生起痛苦，让自己生嗔心的对境，这个野蛮的害境，野蛮的害境很多，这些猛兽毒蛇，这些其他的这些恶人，这些方面野蛮的害境是非常非常多的。一一息灭伏不尽，如果要在外景当中一个一个要去消灭，就降伏，是根本不可能的事情。所以这个在《佛子行》，在其他很多地方都是讲过的。实际意义上就是说我们认为怨敌就是几个，我们把它数出来。数出来之后，我们消灭他，消除之后是不是永远铲除了，根本不是的，为什么这么讲呢？从一般的情况来讲除了世间当中一些孤苦伶仃的乞丐，他就是孤身一人之外，每个人都有他的亲朋好友，你把他杀死了，本来就是说我只是对张三我们两个有仇恨，直接来讲是这样的。但是如果我认为把外境消灭了，我把这个张三杀死之后呢，他的父母不会饶我的。他的妻儿不会饶我的，他的三朋四友不会饶我的。所以说杀了一个怨敌多出来十个，把十个杀了又多出100个。所以说如果在外境当中，这样去观察的话。要去这样去铲除伤害的境，是根本是不可能的事情。除非他是一个乞丐，只有一个人，所以说杀了以后就没有了。但是其他的人都有他的朋友都有有关系的人，所以这样发展下去的话，根本永远没有一个铲除干净的时候。所以说这里面一一息灭伏不尽。这个时候怎么办呢？就是讲窍诀调伏一心一切调，当勤调心护禁行。只要将我们的心调伏了，我们的心一调伏之后，外面的一切的劣境全部调伏，我们的心一转变，外面的怨敌全部跟随转变。所以说当勤调心护禁行，应该好好的调伏自己的心。守护禁行，禁行两个字有两个意思。禁就是讲禁止恶业，行就行持善业。在这个当中，在讲安忍的时候。如果是禁行的话，就是禁止嗔恨心，行持安忍心。所以说这个方面就是禁行两个方面的意思。
【《入行论》中云：“顽者如虚空，岂能尽制彼？若息此嗔心，则同灭众敌。”】
顽劣者，顽固不化的人犹如虚空一样充满整个虚空，走到哪个地方都有一些刚强难化的人，所以说怎么可能是一个一个人去制伏呢？不可能的事情，这个时候怎么办呢？若息此嗔心，只要我们通过这个教理把自己的嗔心熄灭下来了，相当就将所有的怨敌都同时消灭一样啦！在当中还讲如果我们将牛皮把整个大地铺满免得自己的脚部受伤，这是愚痴的想法。只要在脚下面，垫一张牛皮做一双鞋子就已经够了，这个就是这样的道理。所以说我们只要把自己的嗔心熄灭对一切众生发起慈悲心，对一切众生发起慈悲心的时候，慈悲心的对境就是这样，所缘就不同。嗔心的所缘就是怨敌伤害。慈心的所缘就全部是悦意的父母啊！悦意的母亲的独子啊！这样的，那么对于自己的父母，对于这些母亲的独子，根本生不起嗔心的，什么时候嗔心熄灭，什么时候在这个刹那当中这个菩萨的所有的怨敌全部在宇宙上，全部在整个世界当中彻底消失，一个都找不到。所以奔公甲格西也是讲，出家之前很多怨敌，三把锋利的刀子还带很多弓箭，但是怨敌也是没办法遮止，出家之后把弓箭放下来了，出家之后把这个利刀放下来了，身上什么都不带，什么都不带的时候，一个怨敌都找不到。所以说我们就知道了法的加持，佛法的力量是非常大的。只要我们懂得大乘的精髓，没有怨敌，对一切众生都能够生起慈悲心。对方可以把你当成怨敌，但是你绝对不会把对方当成怨敌。即便是对方伤害你，你还有很多作意，对于伤害我的作意转为道用的作意很多，所以说如果真正能够生起安忍的道地的话，绝对不可能有一个怨敌的，这个就是多种对境归于一心的窍诀。
下面讲第四个科判，
戊四、宣说以害缘修安忍之方法：
依害成就安忍行，生起慈悲等功德，
成菩提伴敌如师，恭敬欢喜依安忍。
这个方面讲了以害缘修安忍。我们把伤害的外缘转为道用，他就可以修持安忍，依害成就安忍，这个是第一个。第一个就是通过对方的伤害，可以成就我的安忍的善行。如果没有怨敌，我依靠谁修安忍呢？以前的大德们这样讲过。如果没有怨敌，我怎么怎么修安忍啊？不可能修安忍的，如果每个人都像父母那样这么慈爱你，这些外面的都像医生那样慈爱你。像这样的话，你没办法修安忍的，所以说所谓的安忍就是给你伤害的时候有了伤害的境，你才能修安忍。所以说依害成就安忍行，这个是一个条件，生起慈悲等功德，而且通过自己受害，对一切的众生都能够生起这样一种慈悲心。成菩提伴敌如师，伤害能够成为自己菩提道上的助伴，所以说这个敌人啊，怨敌犹如上师一样，上师就是我成就菩提的道伴。怨敌也是成就菩提的道伴，只不过上师直接从正面给你宣讲一些教法，指示你修行的方法，而怨敌是成就你的逆增上缘，能够带领你的心，让你失去安忍。所以说从这个方面来讲的话，是菩提道上的不可缺少的助伴，恭敬欢喜依安忍，所以说应该通过恭敬心、欢喜心依怨敌而修持安忍。
【如同传戒师阿阇黎是出家的助缘一样，倘若无有敌人，也就不会修成安忍，因此应当安忍。】
那么打比喻讲传戒的上师，传戒的堪布，阿阇黎，就是我们出家的
助缘，所以说如果要出家的话，这个助缘就是阿阇梨，传戒律的人，那么我们讲安忍的助缘是什么？安忍的助缘就是敌人就是怨敌。如果没有怨敌，我们就修不成安忍。所以说我们受到怨敌伤害的时候就应该修持一个安忍，当然，我们在学习这个颂词在学习这个修法的时候，有的时候不要老是一想到安忍修法的时候就想到苦行仙人应该想到安忍仙人，应该像那样安忍。实际意义上，当然是有标准的安忍的一种例子。这个方面是大的方面的安忍，还有很多很多小的方面的安忍，小的方面的安忍就是平时一些小的摩擦，这些方面实际上都是安忍的境。如果我们把这些平时在学法的时候就把安忍的修法定在，突然有一天有一个人走过来把我摁在地然后捅两刀，如果是我们把这样一种安忍的放到这个上面的话，平时我们遭到别人一两句冷嘲热讽的时候，或者被别人伤害一点小利益的时候就不会认为这个是安忍的对境，所以说我们在分析安忍的时候应该从身边的事情，应该从比较细的方面去分析，分析好之后这个也是我安忍的对境，那个也是我安忍的对境，所以说这个时候树起这样一种境界的时候，当然小的方面能够安忍。这些粗大的对境现前，自己肯定一下就知道，这个是绝对让我修安忍的对境，所以我们在了知所谓的安忍的境的时候呢，应该从比较细的、比较广的方面去做观察。
【《入行论》中云：“若我因己过，不堪忍敌害，岂非徒自障，习忍福德因？】
那么这个方面，主要是自己认为，如果对方给我伤害，就是障碍我修福德。那么我们在分析的时候就是说，如果因为我的过失，主要是不堪忍受敌人这个伤害，相续当中没有正知正念，没有以如理作意来摄受，所以这个时候靠我自己内心当中这种过失呢，不堪忍敌害，不能够忍受敌人给我的加害。这个时候对对方生起了嗔恨心，然后对对方做打骂的行为，这个时候难道不是徒自障，习忍福德因?这个就是自己白白的障碍了，自己生起福德的这个因了，为什么呢？因为修安忍它的功德非常大，通过修安忍可以生起很大的福德。那么你说对方给你做伤寒，就说是对你做诋毁伤害的时候，障碍你修持福德，那么这个时候我们说，如果你能够修安忍，这个就是修福德。如果你在敌人伤害的时候，你没有办法修福德，那就是自己障碍自己修福德。自己障碍自己通过修习安忍来修持德的因，这个方面通过理证的方式观察。
【无害忍不生，怨敌生忍福，既为修福因，云何谓障福？】
如果外面没有加害的怨敌的话，我们没有办法修忍辱，没有办法修忍辱的话，那么就没办法获得这样一种修忍辱的功德。怨敌生忍福，那么在外面有了怨敌的时候呢，通过怨敌的加害，我们安忍就可以生起安忍的的福德。既然怨敌的加害是我们修习福德的因，那么为什么说怨敌的加害，是障碍修持我福德的因呢？这个方面也是遣除非理作意的一种问答。
【应时来乞者，非行布施障， 授戒阿阇黎，亦非障出家。”】
这个方面是通过比喻，通过例子说明，实际上怨敌的伤害，并不是障碍他修持福德的因。这个方面从哪个方面，从布施度和持戒度，这两度来做对比。因为安忍度是第三个修法，所以这个方面就把第一个修法和第二个修法做比较。就比如说我们现在要准备发心布施，我要准备发心布施，正在准备发心布施的时候，应时正在这个时候呢，来了一个乞讨者，就来一个乞丐。那么我们就能不能说,我正在做布施的时候，你这个乞丐来了，你障碍我做布施。根本不可能的事情，谁也不会这样想。所以说我们就说我想做布施的时候，必须要有一个对境，那么正在想做布施的时候，对境来了通过把东西给他，然后我就圆满了这个布施的修法，这次布施的修法就圆满了。所以我们讲应时来乞者，根本不是行持布施的障碍，这是第一个例子。
第二个例子受戒阿阇黎，亦非障出家。那么从持戒度的根本就是讲出家，那么如果我们发现要出家的时候，守持清净戒律的时候呢，这个时候一个阿阇黎给你授戒，给你传居士的戒啊，或者给你传这样的一种沙弥戒等等，那么这样一种给你传戒的人，是不是障碍你出家的因缘呢？根本不是。你要出家必须要有一个受戒的阿阇黎的对境，所以这个阿阇黎是你出家的顺缘而不是你出家的违缘，不是障碍你出家的违缘，同样的道理呢，通过这样两个方面的就可以知道，就说是我们要修安忍，修安忍呢，我们就不能认为，我正准备修安忍的时候呢，你就不能够给我伤害。如果你给我做伤害，就是障碍我修安忍，根本不可能这样讲。修安忍对境就是伤害者，所以说正在我们发心修安忍的时候，对方来了给你做了伤害，这就是成就你修安忍的顺缘，这个方面就是通过前两个例子来证成，修安忍必须要对方伤害。
【 受到损害时可依靠忧愁悲伤等少许痛苦为缘而生起悲心、厌离心等，】
这个方面就是讲生起慈悲的功德，生起慈悲等功德，由此也应当安忍。那么说是在受到损害的时候呢，内心当中生起了忧愁悲伤，身体上面受到了打击等等，通过这些少许痛苦违缘呢，就可以对这个轮回生起厌离心。对其他的众生就是以心比心的方式呢，就是生起这个慈悲心。所以说能够生起厌离心和慈悲心的缘故呢，也是我们生起道地的这个助缘，所以说
【由此也应当安忍。彼论云：“苦害有诸德，厌离除骄慢，悲愍生死众，羞恶乐行善。”】
那么在这个论典当中讲，苦害有诸德，就说是种种的痛苦伤害有很多的功德。什么功德呢？第一个是厌离，通过自己受到痛苦的轮回，能够感受到轮回痛苦而生起厌离心。除骄慢就是我们在受到打击的时候，在这个逆缘显现的时候，平时就是我们有一种骄慢的情绪，但是在受到痛苦的时候，骄慢的情绪就会彻底的消亡。悲愍生死众,通过自己受到痛苦，来比度众生的痛苦，所以对于流转于轮回当中的众生生起了悲悯心。然后呢羞恶乐行善，那么自己在受到打击的时候就应该知道，这个打击的痛苦就来自于恶业，那么如果要远离恶业，必须要行善，所以说通过这个方面就必须要做真实的取舍因果，对于恶业非常的羞愧，对于善法非常乐于修持，这个方面就是它的功德。
【此外，对怀有害心之人修安忍能获得大福德，为此应当于作害者生欢喜心，并像恭敬本师一样对齐毕恭毕敬。】
这个就是讲成菩提伴彼如师。成菩萨伴彼如师，对于有害心有加害的人如果能够安忍，通过如理如法的方式来修安忍的话，可以获得极大的福德。所以做了极大的福德，我们修的这个菩提道的大福德是不可缺少的。所以说既然依靠对方的伤害我能够获得大菩提果，能够获得大福德的话，所以对于作害者来讲的话应该生起欢喜心，而且要对极其他极恭敬，恭敬的态度对上师恭敬，对本师恭敬，对他也应该这样恭敬。
【《宝性论》中云：“欢喜敬如师。”】
这个也是和前面的意思一样的。
【又云：“依靠嗔心者，生起安忍行，故彼安忍因，应供如正法。”】
这个又云不是指《宝性论》，这个又云是讲《入行论》。在后面的安忍品的时候，有这样的一种意思，现在的颂词的和这个不是完全一样，但是意义是一样的。依靠嗔心者生起安忍行，那么依靠极强的嗔心者对我做伤害，我可以生起这个安忍的善心。故彼安忍因，应供如正法。所以说他应该有生起安忍这个正法的这个因，应该供养他犹如供养正法一样，为什么？为什么应该供养这些怨害的人，犹如供养正法一样？我们就知道我们供养正法，就是因为这个正法，通过缘正法使我们生起福德资粮和智慧资粮的一种因，所以说呢我们对于这样一种能够令开示取舍之处，能够令我们相续当中生起这个功德的来缘的正法当然应该恭敬了，这个是同等的道理了，这个嗔恨心极重的人对我做伤害，那么我相续当中生起这样一种羞恶乐善行，或者说生起这样一种殊胜福德的因，所以说我应该供养他，犹如供养正法，这个是同等的道理一推就很清楚的了知。
下面第五个科判，
戊五、思维嗔恨之缘由自生：
那么嗔恨之缘由之身的意思，就是说嗔恨的缘实际上是我自己造成的，我自己造成这样嗔恨的缘，所以说呢我受到伤害也是理所当然的。若我无有嗔不生，如同谷声互依存，
自成罪业众害处，偶缘宿业因生故，
理应尽力修忍耐，唯以调心法灭嗔。
如我无有，首先讲如果我不存在的话，对方怎么可能会缘我而生起嗔心呢。对方嗔恨我就是看到了我，看到了我不顺眼，这个方面呢就是缘我生嗔心。如果我不存在的话，别人不可能生嗔心。如同谷声互依靠，那么这个谷声就是空谷回声，空谷回声互相依靠的是什么意思呢？就是这个声音和谷声之间这二者是互相依靠的，如果单单有一个空谷，没有人发音，空谷回声也没有办法显现。如果这个人发音，没有空谷，那么这个空谷回声也没人办法显现。所以说这个空谷回声是互相依靠的，同样的道理呢，对方缘我生嗔心，也是互相依靠的。自成罪业众害处，自成罪业的意思，就是说自己成熟以前的罪业的果报的意思，那么就是说我们现在受到别人的众多的加害，受到别人众多的加害，应该知道这个是自己以前的罪业成熟了，所以说叫做自成罪业。那么这个方面知道了，主要的来源还是自己相续当中的罪业所引发的。偶缘昔业因生故，有的时候我们认为这个是通过偶然的外缘，通过偶然的外缘对方做打击，实际上是一个偶然的外缘，虽然有它的一种外缘，但是主要的来讲还是昔业，还是自己以前的业的因而产生的。所以偶缘昔业生和下面的这个注释当中对照起来的时候，看起来比较容易理解的。
我们认为这个是偶而的外缘，给我们造成的伤害，实际上这个偶尔的外缘，偶尔的外缘是一种违缘，是一种缘，但是主要的因，还是我们相续当中的这个业，所以偶缘昔业因生故的意思就这样。理应尽力修安忍，那么了知以上的道理之后呢，应该尽力的修持安忍。唯以调心法来灭除嗔恨心，如若自己根本不存在，那么自己的嗔恨以及和对方争论的事情，也就不会发生。那么如果自己不存在的话，那么自己相续当中的嗔恨心和对方嗔恨心也好，还有我和对方争论的这些事情也好，这个方面都是不可能发生的。就像一个人用手去打虚空一样，不会产生任何的回应，一个手掌是拍不响的。所以说我们就知道自己存在的原因，对方或者自己生起了嗔心，互相开始争论，所以说如果自己存在就会发生，
【如果自己根本不存在，那么自己的嗔恨以及和对方争论的事情也就不会发生，因为嗔恨、争论均是相互观待的，而且如果自己未曾害过对方，也不会遭到加害。】
因为嗔恨心互相嗔恨，互相观待互相争论，也是互相观待的。所以说我们就知道这些都是互相观待的缘故，这个方面不应该生嗔。而且自己如果以前没有害过对方的话，那么现在也不会别人无因无缘的找到你，然后给你做加害的，
因此对于无缘无故的损害理应安忍。
无缘无故，实际上就是现世当中表面上的无缘无故，实际上从前世的因果推下来的时候，没有一个是无缘无故的，肯定有这个因有缘，所以从表面上我们认为的理所当然，认为无缘无故的这些损害呢，应该安忍。
【《入行论》中云：“若不外植怨，必无为害者，故敌极难得，如宝现贫舍，能助菩提行，故当喜自敌。”】
如果一个佛子，如果他没有外植怨，就是说没有在外面惹下这些怨恨的因缘，比如说没有伤害对方，比如没有对对方生起害心等等，这个叫做若无外植怨。那么如果你没有在外面值下怨恨的因，必无危害者，那么今生当中肯定没有来伤害你的人。故敌极难得，如宝现贫舍。所以对于久修菩提行的菩萨来讲啊，这个怨敌是极其难得的。为什么这个怨敌对于久修菩萨行的菩萨来讲极其难得？那么这个菩萨发了菩提心之后呢，一切的行为都是饶益对方，从来不外植怨，从来不会伤害对方。那么通过因果的规律，菩萨修行一方面忏悔很多以前伤害众生的罪业，一方面通过很长的时间受了很多报，然后他自己在亲身或者在很多实修菩萨道当中，根本没有外植怨，所以说这个因果规律必无危害者，肯定不会有人来伤害他。
所以对于这个菩萨来讲，怨敌对于他来讲极其的稀罕，他想找一个怨敌来伤害他，都找不到的。所以说对于这些菩萨来讲，怨敌是极其难得的。如宝现贫舍，就好像如意宝突然显现在这个贫穷的家里面一样，这个这么稀有。能助菩提行，故当喜自敌。所以这样一种安忍能够帮助我们菩提行。故当喜自敌，那么这个方面还有一层意思呢，就是说对于这些大菩萨来讲，他真正要找一个修安忍的因缘非常难，极其的难得，尤其是前面所讲的因缘，前面所讲的这个原因一样，因为他不伤害别人，所以别人也不伤害他。那么现在对于我们来讲我们就很幸运了，为什么很幸运呢？我们到处是这些修安忍的缘，这个人看你不顺眼，那个人看你还不顺眼。所以我们比这些大菩萨来讲，我们不是很幸运，我们是什么？像这样的话从这个角度换一个思考的方式，别人想找都找不到，我们现在不找遍地都是。所以从这个方面来讲应该昔自己啊，遇到一个怨敌的时候就要知道，我比这些大菩萨还要幸运，像这样我就有了这些修安忍的因缘了，所以现在我就应该好好的安忍。这个《入行论》后面还要讲这些道理。
【自己受害表面上看是以小小的外缘产生的，实际上还是来缘于自己往昔的业力，所以理当安忍。】
这个是对照前面偶缘昔业因生故，首先是偶缘，自己受害表面上看是小小的外缘产生的，表面的现象好像是这个怨敌，然后给我打一架，实际主要是来自于自己往昔的业力这个叫昔业因生故，这个方面就是这样理解颂词。所以说应该好好的安忍，
【彼论云：“我昔于有情，曾作如是害，既曾伤有情，理当受此损。】
我对于有情做过这样的伤害，既然曾经伤害过有情，现在理所应当的受到这个怨敌的加害，所以应该安忍的意思。
发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏分了十三品，现在正在宣讲第八品：发菩提心品，发菩提心品当中现在正在讲行持如来行的方式，也就是说主要是通过修持六度的方式来进行宣讲的，在宣讲六度的时候前面有略说六度，现在正在讲广说六度，广说六度分了六个方面来进行详细的观察和抉择，现在正在讲第三个问题：安忍度
安忍度前面已经讲过了，这个是在苦行当中的最极的苦行，在积累福德方面也是非常快，在清净罪障方面也是非常迅速，所以无垢光尊者也是用了很多教理进行抉择，教导我们应该安住在安忍的修法当中，现在我们在讲第五个科判当中:
戊五、思维嗔恨之缘由自生：
很多时候自己受到伤害和打击，它这个缘是从自己的业而产生的。或者自己作为受打击的缘，所以产生了伤害的因果，在这样的前提下面，我们就可以运用这样殊胜的根据来修持安忍，今天继续讲:
【即使是因为受害而产生的嗔恨，也需要观察。】
即便是我们在受害的时候产生的嗔恨心，受到怨敌的伤害打击的时候，产生的嗔恨，产生嗔恨的时候必须要详尽地观察，是不是应该生起嗔恨心，下面从直接受害和间接受害两个方面讲，首先是讲间接受害：
【如果因间接受害而嗔恨作害者，那更应当嗔恨的是自己的业力。】
什么叫作间接受害而嗔恨作害者?这个方面以棍杖殴打为例，通过棍仗殴打为例，实际上我们在受到打击的时候，我们是直接是被棍杖而打击的，这个时候我们认为实际是作害者他本人操作了棍杖来打我，所以说我是间接受到了作害者的伤害，所以从这个方面来开始嗔恨作害者，这是不对的，为什么不对呢？因为如果因为间接受害而嗔恨作害者而不嗔恨直接的棍杖的话，更应该嗔恨的就是自己业力，自己的业力是一种间接因，实际上我们自己现在受害是来自于我们自己的业力，虽然之间打击的我们是棍杖，但是我们要嗔恨间接的作害者——怨敌的话，我们就应该发现为什么怨敌会对我生起打击或者嗔恨心呢？如果我相续当中没有业力的话，我是不会受到今天的打击，所以说这个地方就是讲：如果要嗔恨，如果是因为间接受害而嗔恨作害者，那么就应该嗔恨自己的业力，自己的业力所引发，然后自己今天受到伤害的缘故，所以这个是不合理的。
【彼论又云：“宿业所引发，令他损恼我。”】
这个就是《入行论》当中的观点，《入行论》当中讲：以前自己造的这样种业力，通过以前的宿业吹动、宿业引发，今天让怨敌伤害我，所以我是不应该对于怨敌直接作嗔恨的，下面再换一个角度，是从直接受害的方面来进行观察：
【若因直接受到损害而心生嗔恨，则理应对棍棒等物或者不悦耳之语这些无情法生嗔。】
我们如果认为不是因为间接受害对作害者生嗔、而是对通过直接的受害然后对这样种受害者生嗔，这个时候我们就可以通过前面的例子，前面例子是棍杖殴打或者这个地方再加一个不悦耳的语言，这两个方面进行观察的，如果是直接受害而生嗔恨我们就应该直接嗔恨棍棒，因为我们自己被打击的时候，必定是因为棍棒所导致的，所以说我们对棍棒应该生起嗔恨心，或者就是说：我们认为别人的不悦耳的粗语，这方面刺伤了我的心，所以说不悦耳的语言实际是直接伤害我的对境的话，我们应该对不悦耳的语言生嗔，但是棍杖也好，不悦耳的语言也好，这两者都是无情物，全都是无情法，语言它是通过很多空气的震动或者通过发音部位不同的发音，然后通过形势驱动发出的声音，所以从这个角度来讲，它语言的本身尤其是不悦耳的语言本身它是个无情法，但是我们从来没有对无情法生嗔过，我们直接嗔恨了怨敌，所以这个方面是不应理的。
这两个观察方式对我们来讲很重要，一个是我们要直接嗔恨，如果直接嗔恨受到伤害的话，就应该对棍棒等生起嗔恨心。还有对于必要的语言等，如果是间接的话应该嗔恨自己的业力，以上已经作了观察。
【彼论云：“棍棒所伤人，不应嗔使者，彼复嗔使故，理应憎其嗔。”】
这个也是《入行论》当中语言，刚刚学过的。
棍棒所伤人，不应嗔使者，对棍杖所伤害的人，比如说我们，就不应该嗔恨使用棍杖的人，为什么呢？因为他使用棍杖它是不自在的，它是被嗔恨者使用，我们有的时候是这样种根据，但是我们进一步观察的时候，使用棍杖的人，他自己也是不自在的，他也是被其他的烦恼，比如说这个地方的嗔恨心唆使，被他吹动而使用棍杖打我的缘故，所以说应该嗔恨他相续当中的嗔心，从这个方面来观察，这个就是从直接的和间接的两个方面来一个总说。
【尤其是对于他人所说的不悦耳之语嗔恨也是同理，你不嗔恨自己的耳朵而嗔恨对方实在是不应理的，因为依靠耳闻才会生起痛苦的缘故。】
这个方面单独作一个教诫，尤其是对别人所说的不悦耳的语言，生起嗔恨心也是非常不应理的，这个时候因为我自己的耳朵和对方的语言，互相结合之后产生了一种不悦意的心态，这个时候我们应观察如果要嗔恨的话，自己的耳朵也因该成了嗔恨的对境，如果不嗔恨自己的耳朵、嗔恨对方，把这些过咎全部推在对方上，这个完全是一种非理作意，不应理的作意，为什么呢？因为依靠了自己耳根，然后产生耳识，这个时候才产生痛苦的缘故，所以如果没有自己的耳朵或者自己的耳朵没有听到这些不悦意的语言，根本生不起这样的痛苦，所以说要嗔恨也应该连自己的耳朵在内都嗔恨，但是平时我们没有这样操作，平时没有这样做，所以指出这样种方式是不对的，以后必须通过正理改正自己惯有的习气。
【此外，若认为作害者有损于自己的名誉等，故我应生嗔。】
有的时候是这样生起一种观点：因为有些作害者它在外面乱说我的坏话，然后损坏了我名誉的缘故，所以说我以这个为根据，以这个为理由，我就应该对他生起嗔恨心，下面无垢光尊者说：
【这种想法是堕入恶趣之因。】
堕入恶趣的因实际上就是讲它是完全不正确的，如果是正确的作意，不可能是成为堕恶趣的因，就因为这样种不如理的作意，是非理作意的缘故，它就是堕入恶趣的因，堕入恶趣的因主要是放在我自己生嗔方面，生嗔的根据也是一种颠倒的根据，主要是说对方损坏了我的名誉，所以通过这样种非理作意的嗔恨心还有不了知名誉它的本体，这个方面生起嗔恨心的话，绝对就是堕入恶趣的正因。
【为此，对于破坏自己名声等的人也应安忍。】
因为这样种错误的想法会导致自己堕恶趣的缘故，所以说对于破坏自己名声的人，伤害自己名誉的人也应该生起安忍心，如果能够生起安忍心，这是一种如理作意，这个也是一种真正的善心，通过这样种善心可以消罪业，可以积累福德，可以升为善趣等等，所以应该安忍。
下面引用《入行论》当中的观点来说明理证,因为在无垢光尊者注释当中他只是说这样种想法是一种恶业，堕入恶趣的因，所以应该修安忍，具体的理论下面就引用入行论当中的教证来说明它的理论。
【彼论云：“吾唯求解脱，无需利敬缚，于解束缚者，何故反生嗔？】
“吾唯求解脱，无需利敬缚”，实际上这两句话是非常重要的，平时呢如果我们能够经常的能够这个吟诵这这两句话，能够经常观想这两句话，有的时候对于名闻利养的这个执着呢就绝对会淡漠，那么以前我们在学《开启修心门扉》的时候，最初不是仲敦巴尊者他在热振寺的这个柏树林当中呢他不是有的时候念诵这个《亲友书》当中的这个平息世间八法的这个颂词，有的时候也念诵这两句“吾唯求解脱，无需利敬缚”，所以这两句就成了摧毁这个烦恼的金刚句，摧毁世间八法的金刚句。
那么这个是什么意思呢，现在我们应该想我们自己的身份，现在我们是入道的人，不管是居士也好，还是其他人也好，这都是入道的人，入道的唯一目标是什么呢，唯求解脱，除了就说是追求解脱道之外呢，我们没有就进入正法当中没有其他的这个，没有其他的目标，尤其是真正的获得了暇满人身，真正的想这个修道的人来讲呢尤其如此的。所以现在的这些就说人天的善趣安乐，世间八法等等呢，这些方面都不是我追求的境界。我唯一追求就是解脱，所以说既然我唯一追求的是解脱，无需利敬缚，那么我根本不需要利敬来对我做束缚。
那么如果我去追求这个世间八法，如果去追求这个利敬的话，这个利敬就成了我追求解脱的一个大束缚。所以说呢我是唯一追求解脱的人，其他的利敬束缚呢都不需要。那么就说当年这个就是宗咔巴尊者有的时候呢念这个全部，有的时候是念一部份，有的时候念开头，就说是唯求解脱啊等等。所以说通过这个方面，通过这些猛咒来摧毁相续当中的就说名闻利养的念头，对于后学的我们来讲的话，也应该知道先贤他们是怎么样就对待这个问题，对于这样一种金刚句真正的了达之后再配合自己的修行的这个现实呢就必须要这样做的。那么这个方面呢主要是从修安忍的侧面讲，如果不是从修安忍的侧面讲，这两句“吾唯求解脱，无需利敬缚”那就成了平时平息世间八法的一个总的一个就说是这个总的指导，总的一个窍诀。这个方面呢主要是配合这样一种修安忍。
“于解束缚者，何故反生嗔”，我唯一追求的就是解脱，根本不需要利敬来束缚我，那么现在呢就说怨敌解开了我的束缚，那么帮助我解开束缚的这个人，为什么我还要对他生嗔心呢，啊就这样一种根据的。那么为什么说对方是解束缚者，因为对方破坏了我的名誉，而对方呢损害了我的这个就说是利养，所以说呢，本来来讲的话，我是追求解脱的人，不需要利敬的束缚，但是我们在修行过程当中有的时候不注意的时候啊，或者慢慢逐渐逐渐自己的心就会被就说被名闻利养，就会被这个魔王射下的这些箭就说射中，射中之后呢自己的心慢慢慢慢开始这个脱离这个解脱道的追求，然后呢开始转而对于这个世间八法，名闻利养开始追求了。
那么这个时候呢是一个很可怕的事情，所以说以前我们讲这个这些修习法要的时候也是讲过，这个魔王他有的时候呢并不一定要显现一些这个恐怖的形象来威吓你，有的时候他说就是通过很多方式来转变你的这个作意，转变你的心。以前呢我们入道的时候是为了解脱而入道的，慢慢慢慢呢就说是成了就说是成了什么开始追求名闻利养，开始追求世间八法，这个时候呢已经被魔王加持了，自己的心已经着魔了。那么再这样长期下去之后呢自己的道心，逐渐就磨损，逐渐退失，然后呢就求这些世间八法，求轮回法的这个心呢逐渐开始陌生。所以说呢最后就是彻底丧失这个道行，彻底的陷于世间八法当中的时候呢，这个时候就已经变成了魔王的眷属。所以说呢这个时候如果有人来诽谤我，有人来就说毁坏了我的名誉，这个不是解除我束缚的人是谁？所以说呢他就是通过这种方式让我清醒，让这个方式呢，他通过他自己的方式来让我这样一种名闻利养的束缚当中解脱出来，所以说呢他是我大恩人。他既然是我大恩人，是我追求佛法当中的一种大恩人的话，为什么对他生嗔心？根本不需要对他生，绝对不能够对他生嗔心的。所以这个方面讲到了在很多修行法要当中呢，都是提到过，做为一个真正的修行人来讲的话，就说追求名利，追求这样一种名声哪，这些这个名誉啊，这个方面就是一个大的障碍。从这个方面呢就引导我们生起这样一种安忍心。
【如我欲趣苦，然蒙佛加被，闭门不放行，云何反嗔彼？”】
“如我欲趣苦”如我欲趣苦的意思就是说，好象是我非常想要到这个，非常想趣向于这个痛苦，趣向恶趣，但是呢通过自己的善根引发诸佛菩萨的加持，闭门不放行，这些就说是这个，这些这个恶族也好，其他的众生也好，把这些这个三恶趣门牢牢闭住，强行的方式关闭这个门，不让我进去。那么对于这样的人为什么嗔恨他呢，不能够开嗔恨他。那么这个是什么意思呢， 如果欲趣苦的意思啊，虽然我们就知道呢真正从比较现形的，比较明显的这个作意来看，哪一种众生说我就发愿到三恶趣去受苦，实际上除了佛菩萨这些之外呢，一般的凡夫人根本不想去什么三恶趣的。现形的当中虽然没有这个，但是呢在这人不知不觉当中前面我们讲过，在自己入道之后，在自己着了魔之后呢，自己的心慢慢慢慢就开始转向于世间法，转向于轮回法，这个时候呢就好象自己非常愿意到恶趣当中受苦一样，就这样的。然蒙佛加被，这个时候呢诸佛菩萨加持我，为了避免我堕恶趣呢加持显现一个怨敌，然后呢拼命对我诽谤，然后呢让我就说从这个烦恼当中清醒过来，就让我知道实际上我追求这些名闻利养呢是这个不正确的。从强行的方式闭门不放行的话，那么对于这个怨敌他毁坏我的名誉，毁坏我的这样一种利养，他应该是对我的恩德很大。对这样一个人我为什么嗔恨他呢，也不应该嗔恨他的。
【又云：“若我因己过，不堪忍敌害，岂非徒自障，习忍福德因？”】
这个是刚刚解释过的，所以说总的来讲的话就说是这个，如果我们认为对方对自己的名誉有损，必须要嗔恨，这个其实非常容易犯的。平时我们在就说是这个修行的过程当中，生活过程当中啊，最难受的就是别人在伤害我的名誉，别人造谣，本来我没做这个事情，然后别人就说拼命的造谣，就说你做了这个事情，你这个破了戒律，或者说你怎么怎么不好。这个方面呢就说传到别人耳朵里我们就认为名誉已经扫地了，象这样呢我的名声已经没有了。这个方面的时候呢就最容易生起这个不悦意心，最容易生起嗔恨心，但是呢如果按照这个总的求解脱道的原则，还有呢就按照《入菩萨行论》当中的这些这个理论来观察的时候呢，确确实实我们应该感激对方，而不应该嗔恨对方。对方呢就说通过诽谤我的方式让我说呢就说丢弃了名闻利养，有的时候就是这样的。如果自己有名闻利养的时候呢他的心呢容易高举，他的心特别容易高举，他有的时候呢就是在这个恭敬当中，名闻利养当中他逐渐逐渐就忘失了自己的身份，自己是什么身份。实际上自己的身份就是真有三毒的凡夫，但是呢在一片恭维声当中，在一片名闻利养当中，有的时候自己就忘记了自己是一个巨富凡夫的身份了，自己会认为自己是一个了不起的大修行人，自己认为自己真是的一个佛菩萨，因果对自己来讲已经没办法束缚了。这个时候的时候就完全引堕到了这个就说是这个怎么说呢，邪见或者说不是邪见，是歧途当中。如果在这个时候别人就是拼命的诽谤你，或者佛菩萨加持，让你名誉扫地，让你的这个名闻利养都没有的时候呢，自己从一个很高的位置一下趺到一个很低的位置，在这样的位置当中最容易反醒，这个时候是最容易反醒自己的过失了，自己到底是一个什么身份，自己到底是怎么样一种现状，这个方面反醒之后呢，实际上就认识到自己还是一个真正的凡夫。所以说呢自己容易重新发起这个求解脱的心，从这个方面一个一个好好思考的时候呢，实际上呢就说是这个对于凡夫人来讲啊，就过多的名声，就过高的名誉，这个时候呢就说是这个对自己修行，不一定是一个好的事情，因为做为一个凡夫人来讲呢，有的时候根本不具备这些名声。所以说有的时候呢自己就在处于这些虚名当中的时候，最容易迷失，啊最容易迷失了。
以前我也看过一句话，在这个古书当中有这样记载的，他就说是这个他就说是这个两个问题，一个是说这个阳春白雪，和者必寡，然后是盛名之下，其实难负。这个两个方面呢就是讲这个问题的。那么这什么意思呢，就是说阳春白雪实际上是一种非常高雅的一种曲调啊，阳春白雪很多时候都是和下里巴人来对照的，下里巴人呢主要是比较庸俗、比较就说比较平凡的，大家都能够就是唱得来的，都能够就说是这个听得懂的这样一种曲调，那么阳春白雪它就是一个非常高雅的一种句调，很少人就说能够真正的了知，所以说阳春白雪，和者必寡，真正能够和他相和的非常少。那么他通过这个比喻对照之后呢他就说是这个，盛名之下，其实难负。就说一般的人呢，他有很高的盛名，他的名称很高，但是在盛名之下，他的这个事实和这个名称难以相符，就是这样的。所以说呢这句话这两句话对我来讲的话，应该说是这个很有启发性的，非常有启发性。做为一个凡夫人来讲，如果你的这个名声这么高，实际上呢别人都认为你是菩萨，或者认为你是一个什么样一个修行者，但是真正在观察的时候，这个盛名之下这个，这样一种事实符不符合呢，盛名之下，其实难负。确确实实是这样，就说是这个说的非常正确。所以说呢我们就知道呢凡夫人的这些名声呢有的时候都是虚假的，根本不存在他的事实。那么在这样一种情况当中如果还不认知这样一种现实的话，最容易迷失，非常容易迷失。的怪说很多人就在这个当中呢逐渐逐渐迷失了自己的方面，迷失了自己的本心了。所以在这样的情况下，如果有人来诽谤自己，毁坏自己名声的话，就应该从内心当中认识到他是恩人，然后内心当中应该感激他。非常容易迷失，所以很多人在就在这个当中，逐渐逐渐迷失了自己的方向，迷失自己的本性。所以说如果在这样的情况下，如果有人来诽谤自己毁坏自己名声的话，就应该从内心当中认识到他是恩人，内心当中感激他。
【因为自己的资具受到损害而嗔恨也不应理。】
下面就讲自己的资具或者自己的利养。前面是明文，现在是利养，如果认为自己的资具啊，供养也好，或者其他的物品也好，受到因为别人的诽谤而退失了以前对我很有信心的施主的信心。那么我的施主对我退失信心之后呢就不再对我供养，不再对我的供养的缘故了，因为我的资具受到损伤，所以说我一定要对对方生起猛烈的嗔心，而且很有可能再进行报复，这个方面也是不应理的，为什么不应理呢？下面分析。
【如果自己有福德，资具根本不会受到损害，如果无有福德，即便别人施给财物也无济于事。】
如果自己相续当中，到底具不具备显现这些资具的福报，因为这些外在的资具。显现在外面实际上内心当中一种善的习气的显现而已。如果唯识宗解释这个问题的时候非常的清晰，非常的了义，所以说我们就知道，外在当中好的物品或者外在当中不好不悦意的物品，除了内心当中好的习气和不好的习气，福报和这样一种受苦的这样的习气之外呢？再也找不到一个实实在在的外境。所以说一个人你是在显现外面有福报，还是说非常贫穷。主要看你自己相续当中有没有这些显现资具的福德，如果相续当中有福德，而且福德今生当中已经完全现前，你的资具根本是受不到损害的。别人怎么诽谤你，你的资具都没办法中断，就是这样的，所以说我们就知道世间人很多人都是这样的。不管别人再怎么样做障碍，别人再怎么做诽谤？但是他财源滚滚，根本就没有办法阻止他获得一批又一批的大的福报，大的资具的，所以说如果自己有福报的话就不用担心。你的资具不会因为别人的造谣或者是诽谤而受到损伤。那么如果说自己没有福报呢？那么如果自己以前没有做过布施，自己没有做过福德的话，即便是别人给你送很多财物也无济于事。这些财物到手之后，很快就会莫名其妙的消亡，很快都会消失，或者说很快就会消尽。
有的时候得到别人资助的时候，或者说就是莫名其妙的就没有了或者说损坏了或者被别人偷走了。或者说怎么怎么样，通过这些水呀或者说这些火呀这些方面就毁坏的情况，这方面就是没有福报的显现。比如说我们就知道有两次均分的这样的事情。我就举两个例子，第一次。在赤热巴巾国王的这个时代，三次将全国的这些财富平均分配不管你多福，不管你多穷反正把这些财物聚在一起，然后按全国的人头来点，全部平均分给每一个人。但是过段时间之后呢，福德还是福，贫还是贫穷，第一次分是这样的，第二次又分的时候过段时间还是这样的，第三次还是这样的。所以说我们就知道了，如果有福报的话你的资具根本不可能受到损害了。没有福报的话，即便是国王出面把这些财物已经分给你了，已经共产主义了。这时候的时候实际上自己还是没办法得到很大的福报的。上师还讲过，还有一次，五几年的时候大概也有这种情况，就是把这些地主的钱呀，还有牛羊啊！然后呢，就是没收没收充之后给这些贫穷人发。但是过段时间之后，这些贫穷人还是照样贫穷，还是没办法，从这个贫困当中脱离出来。所以说我们就知道了，如果没有福报的话，别人给你布施财物无济于事。就是说通过很多因缘，就会逐渐逐渐的消磨了。那么对我们来讲的话，了知这些实际情况了之了这些因果规律之后就能够帮助我们改变对资具这样一种看法。对这样一种钱财利养的一种看法，如果我自己有福报的话，别人再怎么诽谤也没办法消失的？我没有福报的话，就便是别人送给我，也会逐渐逐渐的消失。对这样一种资具的话就会产生一种知足少欲，或者随缘的这样一种心态，如果是一种随缘的心态的话，显现的我就受用，如果没有的话我也不追求。如果这样的话，就不可能别人通过诽谤让我消失了资具，从这个角度，从这个因引发嗔恨心可能性几乎就降到了零就没有了。这个方面都是非常殊胜的根据殊胜的理由。然后呢下面再从另外一个方面分析。
【再说人在死的时候必然要放下这一切，如梦醒般前往后世，】
这方面在讲的时候，现在我们对资具非常的执着。别人稍微说一句诋毁的话，我们认为我的资具受到了损伤。然后大发嗔心，但是我们想没想过，你现在对于资具这么牢牢的执着？到死的时候你还是必须要放下吗？现在是因为别人损坏我的资具，我放不下这些财产的执着而生起嗔恨心，那么我们想没想过，到死的时候你不想放下，还是要放下的。尤其要面临一点的是，我们不知道死亡什么时候来，今天白天对资具非常的执着，然后因为资具和别人大发雷霆，和别人发生激烈的争吵，乃至于动手打架。如果晚上在死去了，那么我们就想一想在晚上的死去时候，那资具就全部放下了。别不跟你争，别人不跟你抢，反正你一个人孤苦伶仃的奔向中阴奔向后世。这些资具在死亡的时候根本没有一点作用，不可能在死的时候根本不可能把这些资具带到后世去的，完全不可能的。
所以以前这些问题我们就分析过很多次，即便是很多君王，他死亡的时候有大批的人殉葬。大批的金银珠宝殉葬，殉葬只是陪他的尸体住在一起的。他的灵魂他自己的神识，还要离开他的身体趋向于中阴后世，这些寻葬品对他一点作用都没有。所以说这些人的想法很多，很奇怪，但是真正符合实际情况很少很少，这个时候作为修行人来讲必须要正视这个问题，把这个问题看清楚，看透彻，所以说在死亡的时候要放下这一切，犹如梦醒一样。什么叫犹如梦醒一样呢？现在我们一切的利养，一切的资具犹如在梦中感受了很多很多很多大批量的财物一样。比如说我们有时候在做梦的时候，在梦中捡了很多钱，像这样的话就捡了一批又一批的钱。实际上一醒的时候一分钱都没有的，还是这样的。所以说我们现在就是这样的情况，如果梦一醒，马上梦中的财富梦中的圆满，一切都化为乌有。现在我们在实践当中，在没有死之前都犹如梦中一样，在梦中拼命积累很多财富，而且把这些梦中的财富执为实有在贪恋，然后，因此而引发很多烦恼和痛苦。但是如果一死亡就犹如梦醒一样，一切都没有了，自己孤苦零丁趋向于后世。这个时候能够帮助自己的是什么，这个能够帮助自己的只有善法，除了善业，除了善业之外，任何一个法没办法帮助自己的。所以说万般带不去，唯有业随身。唯有业随身，这个是总的侧面来讲。就是说在死的时候只有你的业可以跟随你，我们慢慢沿着这个思路再分析下去，唯有业随身，那么这个时候能够帮助我们的是恶业还是善业，恶业是绝对不能够帮助我们的，如果我们在临死的时候，唯有业随身，全部是恶业大规模的恶业的话，因此就堕落恶趣去了，所以说这个恶业绝对是帮不了忙的，那么除了这个之外，只有善业能帮助自己，善业能够帮助自己的话，那么必须要励力的修持善法，而贪著资具就是修持善法的一个重大的障碍。从这个方面观察的时候我们就能够认清楚财产的无常性。然后呢，下面再讲财产的过患。
【财产有无穷的过患，是束缚之因。】
世间上很多的纠纷，世间上很多流血的时间，国家与国家之间的战争讲都是从财产来的，从这个方面观察如果没有财产，如果大家对财产没有贪执的话，怎么可能引发这么多的冲突呢？怎么可能引发这么大规模的战争呢？所以说从小事上面从大的事情上面观察的话。财产有无穷的过患。财产本身不是一个过患，但是因为人们对财产的贪执，对财产没办法看淡没办法放下，所以说缘这个财产产生了无穷的祸患。所以说从这角度讲，引发很多痛苦烦恼，乃至于引发后世恶趣的因，还有束缚之因，如果一个人他眼中只有财产的时候，他就变成了金钱的奴仆啦，所以说这样一种金钱，就成了束缚他的因，他什么都没办法施展，做一个修行人来讲，这个地方讲一个大乘的菩萨，对一个修行人来讲的话，如果对于财产这么耽执还有心去追求圣道嘛。还有没有办法去修持安忍呢？实际上根本没有。因为这个时候在他的眼光当中。财产至上，名闻利养至上。对名闻利养的兴趣已经超过了对圣道的兴趣，对解脱道的兴趣对这些善道的兴趣。如果成为这种状态的话，那么绝对可以成为大束缚，所以我们在学习这些教言的时候，也要认识和反观自己的内心，对于这样的财产的态度是什么样的。
如果现在对于财产的态度,已经超过我们追求圣道的态度的时候，这个时候就是一个危险的信号。虽然还没有完全堕落，但是已经离堕落的差不多了。那么就要通过这些教言的反省，然后呢尽量的做出这些应有的行动来斩断这样的贪执。尤其是自己的资具和名闻利养受到损害的时候呢，万万是不能生嗔心的。所以这个方面，主要是对我们修安忍的侧面做了教诫，实际上对整个解脱道来讲，这些都是总的教诫。
【《入行论》中云：“谓碍利养故，纵我厌受损。吾利终须舍，诸罪则久留。】
下面引用《入行论》，谓碍利养故，这个对方的观点，而这个就是对方认为应该生起，嗔心的非常正确的理由，很正当的理由。他说因为对方他的讥毁与他的诽谤，障碍了我的利养，所以我应该生嗔心。但是这个寂天菩萨讲，纵我厌受损，虽然我也很讨厌，非常不喜欢，为了这些利养受到损伤，但是在死的时候呢，无利终须舍，在舍不得反正在死亡的时候，这些利养全部都要舍弃的。但是因为对于这样的一种利养的牢牢贪执，造了很多的罪业，这些罪业则久留在自己的相续当中了，那是没有办法。因为自己的死亡而消散的，因为这些罪业不是存在身体上面，这些罪业是存在自己的阿赖耶识当中，这个阿赖耶识它是一直跟随自己的。反正只要没有得到彻底转业之前，这个阿赖耶识彻底跟随自己，所以说这个诸罪则久留，乃至于自己在千百万劫之后呢，还要感受今生当中，因为这样一种财产而造下罪业的果报。
【宁今速死殁，不愿邪命活，苟安纵久住，终必遭死苦。】
下面就是地藏菩萨引导我们，是发就一些愿，或者认清楚这个情况。那么因为对于利养过于贪执的话，就会造很多罪业的缘故，所以发愿呢，宁今速死殁，不愿邪命活，我宁愿如今是通过贫穷啊，因为贫穷导致速速的死亡，很快就死亡，也不愿意为了邪命而存活。邪命而存活通过这些不正当的手段，或者这些利养或者这些恭敬供养等等，那么在有些地方讲五种邪命，这个方面是总的不正确的生活，或者是求财的方式。而苟安纵久住，通过邪命的方法，纵然获得了很多的利养，在世间当中能够留存很长的时间，终必遭死反正呢这个是一个事实，最终要死亡。而就是不愿意邪命活的人，他的死亡之后有安乐的结果，那么通过邪命来生存，他的后世或者中阴也有这个痛苦的结果，这个方面比较之后呢，这个方面我们知道了，没有必要为了利养恭敬而造下大罪的。
下面通过比喻来说明，
【梦受百年乐，彼人复苏醒，或受须臾乐，梦已此人觉；觉已此二人，梦乐皆不还，寿虽有长短，临终唯如是。】
那么比如两个人做梦，其中一个人他的梦境特殊，他在梦境当中感受到百年的安乐。然后就是感受百年的安乐之后呢，彼人复苏醒，这个就是很多的例子，汉地也有这些南柯一梦的例子，黄梁美梦这样一种例子。就是在短短的时间当中感受了几十年的快乐，在短短的十几分钟当中呢，他就是几十年的荣华富贵都享尽了，这个时候呢还是苏醒这样的。然后呢或者另外一个人他在睡下去的时候呢，他只感受到了须臾的快乐，十几分钟的快乐。梦已此人觉，然后做梦之后苏醒了，然后对彼开始下结论。觉已此二人，梦乐皆不还，那么虽然有在梦中当中感觉百年快乐的，和感受须臾快乐的差别，但是在觉悟之后，在觉醒之后，从梦中醒来之后，梦乐皆不还，他在梦中的快乐都不会回来了，已经彻底的消失了。所以从这个方面讲的时候，寿虽有长短，临终唯如是，寿命虽有长短，这些利养资具虽然有多寡的差别，但是临终唯如是，在临终的时候所谓的这些资具啊，全部都要抛弃的，唯有随着业而去。就通过这个比喻一一对照的时候，我们就知道现在的一切都是梦中的安乐一样，一旦梦醒就像死亡一样，反正完全都不会回来了，还不如趁现在这个时候呢，吃点苦行多修点善法。
【设得多利养，长时享安乐，死如遭盗劫，赤裸空手还。”】
设得多利养，就是说假使今生当中通过不正确的手段，或者通过这个邪命的方式，获得了很多很多的利养，长时间享受安乐，死的时候遭盗劫，就是说在死亡的时候犹如遇到强盗一样，遇到强盗一样，你就知道了，这些凶残的强盗，连衣服裤子在内全部都要抢走的，这个时候就是一无所有的意思。所以说我们在世的时候获得很多的利养，长时间的享受，但是死的时候，犹如突然遭到盗贼的洗劫一样，,赤裸空手还，什么都不剩下，这个时候呢赤身裸体的，就赤裸空手还的意思就是说，赤身裸体奔向于中阴，奔向于后世，什么都得不到。所以这个方面就是引导我们对于这个利养受到损伤的时候，不要生嗔的意思，
【因为名声受到毁坏而嗔恨别人也不应理，名声仅仅是词句，词句是无情法无有丝毫的利益。】
有的时候，我们认为是名声受到了损害了，这个时候嗔恨别人也不应理，为什么呢？因为这个名声只是一个词句而已，比如别人赞叹你，你是一个大菩萨，那么这句话的时候，我们就知道我对于这个问题非常非常的耽着，每天都美滋滋的，但是实际上我们观察的时候，这个名声就是一个词句而已，那么词句仅仅是无情法而已，这个无情法对于我来讲没有丝毫的利益可言的，如果我对于名声过度耽着，当然每个人对于名声都很耽着，但是这个时候我们也不是说要故意去毁坏我们的名声，这个方面也没有必要，但是就是说如果我们的名声真正开始受到损伤的时候，这个是要看具体的情况而实行。那么如果因为名声而对别人发起嗔恨心，这个是万万不应理的，因为这样名声是无情法，对自己的修行来讲实际上没有丝毫的利益可言的。
【彼论云：受赞享荣耀，非福非长寿，非力非免疫， 非令身安乐。】
受赞就是这个地方讲的名声，那么就是我们名声好的时候，受到别人的赞叹，好像是享受了这些荣耀，但是我们仔细观察的时候，所谓的名声所谓的荣耀，对自己有什么帮助，下面就是具体分析，这个荣耀对于我们有实际的帮助。是不是没有丝毫的利益可言？那么我们追求的要不然就是福德，要不就是福报，要不就是长寿，要么就是力量，要么就是无病，要么就是安乐，但是我们看这样一种名声，对我们有没有这五个方面有没有真实的帮助呢？非福这个名声不是福报，不是福德，所以对于我们来讲没有实际的帮助。非长寿，听了这样名声你是不就是高寿呢？不可能的事情，所以说这样的名声不是我们长寿的因缘。非力，那么这样的一种名声，是不是力量呢？是自己获得力量的一种因呢，暂时来讲好像有的时候听到这个名声，更加努力的工作，这个方面有的，那实际上这个名声不是一种力量，所以说这个是帮不了忙。非免疫，你的名声好是不是没病呢？这个也不决定的，有些名声好的人天天生病情况也是有的。然后非令身安乐，然后听到名声之后能不能令自己的身体上上下下充满了安乐？这个方面也是不可能的事情。尤其是有的时候，名声好的时候呢，高处不胜寒，名声越好越不舒服，名声好的时候越来越小心，越来越不自在了，很多名人就是这样的，出门都不敢出，出门戴个大墨镜，然后是这个衣领竖的很高，把自己的脸挡住，就怕别人认出来，你是某某名人。所以实际上我们讲的话，实际上有名声，反而不自在，反而很多地方受到约束的。从这个方面观察的时候呢，不是令身体安乐的因，就是这样的。所以这个方面主要是分析说，这个名声对于我们来讲没有实际的帮助，没有实际的利益的。
【若吾识损益，赞誉有何利？若唯图暂乐，应依赌等酒。】
如果我通过殊胜的理论观察我认识到的什么是损害，什么是利益？什么是真正的损害，什么是真正的利益的时候，就发现赞誉有何用呢？别人对的赞誉就是一个空谷回声一样，空谷回声谁会执着它这样一种实有的，都不会执着实有。所以我们就知道这样一种名誉，这样一种名声呢，赞叹的语言就犹如容谷回声一样。赞誉有何用？没什么利益，有的时候中是让自己飘飘然而已，有的时候让自己迷失本性。除了这些之外，很少有真正的帮助的，所以很多的大德调伏弟子的时候呢，经常不是经常是很少给赞叹，有的时候因为对凡夫人一赞叹之后，马上就忘失了自己是什么人了，马上就处于这样的一种迷茫状态，所以很多时候以呵斥，然后让自己头脑清楚，而不是通过赞誉让自己头脑清醒的。那么如果是大德除外，大德如果没有好的名声，大德如果没有名声不高的话，弘法利生的事业难以展开，但是如果一般的人如果名声太高了，尤其是凡夫人修道没有入道的人，名声太高了，很容易迷失，非常容易迷失成为一个大障碍的。若唯图暂乐, 应依赌等酒，如果认为这个名声能够让我得到暂时的安乐，如果你是追求这个暂时的安乐的话，不需要去依止这个名声，名声必定是一种虚假的东西，那么应该依止实在的东西，什么是实在的东西？是与酒依靠装饰也可以得到暂时的安乐，喝酒也可以获得暂时的快乐等等等等。所以说这个名声是个虚假，喝酒比较起来就比较真实的，所以如果你只是想要获得暂时的快乐的话，也不需要名声，长久的快乐也不需要名声，所以说这个名声实际意义上观察的时候没什么什么大的助益的。但是凡夫人有这样的毛病，虽然有的时候通过理论已经观察到名声没有什么实义，但是还是执著还是追求，这个方面主要是无始以来轮回当中的串习而导致的，如果能够经常修无常，无常观如果在内心当中能够生起来的话，从自己的内心当中就能够有效的遮止对名声的贪执。
名声可以显现出来，就是说你不用去刻意遮止，或者遮止也可以，但是主要是你内心对名声的态度怎么样。实际上对内心来讲，应该有力的遮止的对名声的贪执，这个对修行人来讲是非常关键的。真正要遮止的话，一方面要依靠这些理论，尤其是依靠无常，想想看如果这些无常到来的时候，这些名声有什么用呢？我自己把很多很多时间、精力和作意放在了追求名声上面，浪费了光阴，如果这个时候无常突然到来，这些名声，我辛辛苦苦获得的好的口碑，辛辛苦苦获得的好的名声，那么对我死的时候没有意义的。
所以我们在修法的时候，打坐的时候，修无常的时候，把这些方面都要一个一个思考，就是说名声对我有什么用，死的时候有什么用，这个房屋对我有什么用，眷属对我有什么用，财产对我有什么用，亲友对我有什么用？如果死的时候这些都没有用，唯一是善法才有用，所以说这个方面再再修习，自己的注意力就从以前的世间八法转到了善法方面，这个时候就可以任运的遮止对名声的贪执，就是从这个方面观察的。
但这个方面在此处颂词当中，主要是引导我们对于毁坏自己名声的人修安忍侧面讲的，从总的修道讲绝对是个殊胜的窍诀。
【若仅为虚名，失财复丧命，誉词何所为，死时谁得乐？】
如果只是为了追求一个虚名的话，很多时候就又失财又丧命，有的时候为了得到一个善人的名称，就是一个大善人，王善人、李善人，像这样开始大量的布施，这个时候就为了一个虚名而去施财的。有的时候是为了虚名而丧命的，比如说为了战场上得到英雄，某某战斗英雄怎么怎么样，然后不顾性命，然后堵了机枪眼，最后死掉了。
像这样观察的时候，他是不是为了虚名不好说，不乱讲，有的时候是为了一个战斗英雄或者一个英雄的名称，然后在战场当中拼命砍杀而丧命的，这个也有，但是我们看的时候就是为了一个虚名。
所以说这样一种虚名，誉词何所为呢？对我们来讲是没有什么大的意思的，死时谁得乐？你已经死去了，死去之后别人在缅怀先烈的时候到你墓前去扫墓，然后默哀怎么怎么样，但实际上你的神识早就已经投生到其他地方去了，也许投生一个小学生，然后到你自己的墓前去默哀都很难说。所以从这个方面观察的时候，死了之后这个名声对你自己来讲带不去，没办法获得安乐的。
【沙屋倾颓时，愚童哀极泣，若我伤失誉，岂非似愚童？”】
这个方面观察的时候，就是通过孩童的行为来反观我们的行为，平时我们认为这个孩童在做游戏的时候，他会用沙子砌很多沙屋，沙屋摧毁的时候这个孩童非常非常的悲伤，他们把这些沙屋作为真正实有的房子，所以说一旦摧毁之后有时候很悲伤。如若我伤失誉，如果我的名誉受到伤害的时候，我也非常的嗔恨，我也非常的恼火，非常的对对方发脾气，或者说非常伤心的话，那么我不是一个愚童是什么呢？因为这个名誉和沙屋是一个意思，这个名誉和沙屋就是一回事的。
我们认为这个孩子很傻，这个沙屋明明是假的，倒了就倒了，为什么还要去哭泣呢？但是我们作为大人来讲，我们也没有观察过自己啊，这个名誉就是一个假的，名誉就是一种空谷回声一样的东西，失去了之后为什么要这么悲伤呢，失去了之后为什么要这么痛苦呢？这个不就是愚童的心理吗？
所以说从这个方面观察的时候，寂天菩萨的智慧非常的深远，非常的深刻，这些道理讲的时候就是从真正的，很深的方面让我们认识到实际上我们对于名誉、名声太过于执著，拼命去攒集名声，或者一旦受到诽谤的时候，然后非常的嗔恨，完全都是非理作意。
【若认为对方所说的话语难听刺耳便心生嗔恨。】
如果认为对方对我说了很难听的话，就对他起嗔恨心的话也不应理。
【其实这些词句只是对方的言语而已，所以有什么必要生嗔呢？而且只是对方想当然说出的话，没必要嗔恨。】
他自己是无计性的，这些词句就是一个无计性，无计法，所以对于这样的词句为什么要生起嗔恨心呢？没有必要生嗔，这个就是第一层观察的方式。
第二层观察的方式，如果我们认为这个不一样，为什么？因为他的语言引发了我的不高兴，让我不悦意，所以说我要嗔恨。
无垢光尊者说：
【若由于不高兴而嗔恨，则理当对自心愤恨，因为不高兴是自己令自心不高兴，他人的词句既没有移到自己身上，也并未触及自己，只不过自己听受了别人的言词而变得不高兴的。】
如果你认为不高兴作为根据而生嗔的话，那么无垢光尊者说那就应该对自己的心嗔恨，为什么呢？因为这个不高兴就是你的心的状态，你自己心的状态不高兴了，所以说如果不高兴是一种嗔恨的因的话，那么应该对自己不高兴的心去嗔恨。实际上他人的词句没有转移到自己身上，也没有触及到自己的本体，没有触及到自己的心，所以说怎么可能说是令自己不高兴的语言呢？
下面分析只不过自己听受了别人的语言认为不高兴，变得不高兴的，就是说我听了别人的语言之后，然后我自己变得不高兴，从这个方面观察的。如果我们说就是因为别人这个语言，如果他说好话我就不会不高兴，但是别人说了严重刺耳的语言，所以我才不高兴，从这个方面讲对方的语言还是不高兴的因，过咎还是对方。
那么无垢光尊者教导说：
【如果自己不对其执著，则对自己无利无害。】
这个方面主要来自于你自己的耽执，问题还是出现在自己的身上，如果别人说这个话，但是你无所谓，你不把这个放在心上的话，那么这个语言对于自己来讲无利无害的。打比喻讲，世间上的有些人，有些大人他的心胸宽广，有些心胸宽广的大人，如果听到有些不懂事的孩子骂他的时候，说他一些刺耳语言的时候，他不当一回事情的，他不往心里放。那么这个语言虽然是一种刺耳的语言，但是他没有往心里放的缘故，就对他无利无害。所以现在我们听受这个教言，如果自己不对这个语言执著，当然这个很困难，虽然很困难，但是理论就是这样的，如果我们能够通过这样一种训练，让我们对刺耳的语言开始慢慢慢慢不执著了，开始淡视了，开始默视它的时候，那么这个语言逐渐逐渐对自己就是无利无害了。所以无垢光尊者说，这个还是自己的问题。
下面讲这些殊胜的窍诀：
【一切高兴不高兴，前刹那已经灭尽，就如同昨日以前的显现与昨晚的梦境一样去而不返，无有可识别性，无有自性、平等一味，因此无有任何可嗔恨的。同样，今日的显现与今晚的梦境一样，是故我们对苦乐不应有实执。】
这个也是很殊胜的窍诀，比较广的窍诀在《虚幻休息》当中。现在我们高兴的心态和不高兴的心态，正在当下的时候好像有一个本体，但是在第二刹那之后，这个高兴、不高兴就成了前刹那了，前刹那之后在第二刹那的时候已经灭尽了，它的本体就不存在了，本体不存在之后就像昨日的显现和昨夜的梦境一样，同等的去而不返。
那么我们就不会认为昨天的显现和昨天的梦不一样，但是今天早上我们来开始观察，昨天白天我们做的事情，和昨天晚上梦的事情，实际上从去而不返的侧面来讲一样的，从只剩下一个回忆的方面讲一样的。昨天晚上的梦境我们经受了，现在我们也只剩下一个回忆而已，昨天白天的事情我们经受了，今天看也剩下一个回忆而已。所以说我们就知道，昨天的显现，我们认为昨天白天显现是真实的，昨天晚上的梦境是虚假的，但是从今天的体验来看的时候，全部都是同等虚假的，都已经过去了，全部都是不复返了，没有可识别了，没有自性，平行一味了，所以说从这个方面讲，没有什么可嗔恨的。
然后通过昨天白天的显现和昨天晚上的梦境进一步来引导我们对今天白天的这些显现怎么样对待，同要今日的显现与今晚的梦境一样，是故我们对苦乐不应有实执。现在比如我们白天正在受别人污辱，正在受别人诋毁的时候，实际上我们就知道这个就是今天的显现，今天的显现和今天的梦一样。就是说经历之后马上就会去，经历之后全部成为一个回忆。到明天我们再看今天的时候，全部都是一个虚假的，都成了一个回忆的境 了。就是说昨天所经历的一切事情都成了回忆，没有什么是真实的。
只不过我们容易回忆昨天以前的是虚假的，很难认知现在的事情是虚假的，所以说我们就是在如今的一切都是梦，一切都犹如梦，这个方面如果能够多下功夫的话，那么受益必定是很大的，受益非常大。这些窍诀在无垢光尊者的《虚幻休息》当中讲的非常广，非常的详细，所以如果能够听受，如果能够好好的看这个《虚幻休息》，就能够认知现在的一切全部都是梦幻，没有丝毫的真实，所以在一切都是梦幻当中寻找一个真实的法性，这个方面是比较殊胜的教诫，这个方面是稍微引用了一点点这个方面的理论。
戊六、思维是否可改：
遇不乐境舍不喜，若有可改何不喜，
无改无利有何用，故当努力忍诸缘。
如果我们遇到不乐境的时候舍不喜，这个不喜是不悦意，叫舍弃不悦意。为什么要舍弃不悦意呢？在《入行论》我们刚学过，不悦意就是嗔恨的粮食，如果我们相续当中再再生起不悦意的心态，嗔恨心得到粮食之后就会再再的生起，就会再再的粗壮，茁壮成长，而且一大之后非常容易发脾气，他的脾气是越来越暴躁的。
所以说遇到不乐境的时候，应该生起一个欢喜的状态，要舍弃不欢喜的状态。那么怎么样去观察呢？若有可改何不喜，如果我们在出现这样不悦意的境的时候，我们要看这个事情还能不能够改变，如果能够改变我没有必要带着不喜，没有必要带着生闷气，马上通过一切的方式去改变它就可以了。
无改无利有何用，如果这个事情已成定局了，木已成舟了，生米做成熟饭了，如果是这样的话就是已经无改了，无改的时候对我来讲没有什么利益，已经没有利益了，所以有何用？你生闷气也没用的，你再说是不高兴也起不了作用。所以说从这两个方面对我们进行教诫、教导。
故当努力忍诸缘，所以说我们应该努力的忍受一切不悦意的外缘，处于欢喜心的状态。欢喜心能够经常生起， 不欢喜心就难生起，不欢喜心难生起，嗔恨心就难生起，这个方面就是从反方面让我们生起欢喜而顺利的对治相续当中的嗔恨心生起的根，就是生起的缘由。
【当出现不悦意情景时，若可扭转，则想方设法改变，不高兴也无济于事。如果无法扭转，则已成定局，不高兴更是起不到作用，因为不高兴也无法扭转已成的局面。】
如果出现不悦意的情况的时候，发现还可以扭转的时候，就想方计法去改变它，不要不高兴。如果已经没办法扭转了，那么不高兴也起不到作用，没办法扭转局面了，所以生起无意义的嗔心，对菩萨来讲生起无意义的嗔心有什么用呢？只能够引发你后世的痛苦而已，对改变这个事情没有丝毫的帮助。所以在设这个理证的时候还不要忘记我们是一个修法的菩萨，不要忘记我们是修行人，必定是修行因果的人，如果是不相信因果的人，他也许不一定完全接受这个教言了，但是如果是一个相信因果的人来讲，他就会思考的更远、更深，这个方面就能有效的遮止生嗔心。
【《入行论》中云：“若事尚可为，云何不欢喜，若已不济事，忧恼有何益？”众生身不由己地感受各自的业力，即使是为了父母等亲友、眷属等也不应生嗔，甚至为了亲教师、轨范师、上师、三宝等也不该嗔恨他众，】
现在观察我们自己的业力，众生身不由己的感受各自的业力，如果即使是为了自己的父母、亲友和眷属，这方面平等的或者自己有关系的方面不应该生嗔心，为什么不应该生嗔心呢？如果有受害的宿债的话，那么就会受报的。
下面讲：
【如果有受害的宿债，那当然是无法避免的；如果没有宿债，也就不可能受害。】
如果我的父母、亲友、眷属等等，他们如果有受到伤害的宿债的话，那么没办法避免，如果没有宿债的话那么就不可能受害，就是这样的。如果已经受害了，说明他有宿债的问题的。
还有对于佛法方面的这些引导者、善知识、上师三宝等应供处不应该嗔恨。如果是为了堪布等等，就是如果有人对自己的堪布、阿阇黎，乃至于上师、三宝这些开始污辱、开始诋毁、开始损害，这个方面也不应该嗔恨他们，为什么呢？如果这些堪布、阿阇黎、上师，这方面如果有受害的宿债的话，那么无法避免的，如果是没有宿债，比如说三宝是纯粹的法性方面的，没有宿债不可能受害。不可能受害的意思就是说表面上好像这个是把这个佛像砸毁了，三宝他自己受没受害呢？可以说是没有受害，因为他是一个无为法，无为法是不可能受害的。
我们显现上面看到好像看到他的经书湿了怎么怎么样，但实际上观察的时候，这些都是法性或者这些都是无为法的自性，所以说根本本体上面是不可能受害的。
【再说，他人的赞毁又不能造成重大的利害。】
从另外一个角度来讲，他人的对上师三宝的赞叹、毁坏、诋毁，
不能造成重大的利害的，就是说有可能造成一点点的伤害，但重大的利害不可能通过别人的赞毁造成，因为他们是殊胜的体性，或者说有固定的体性。
戊七、宣说嗔恨之自性为空性：
【不悦耳之语以及损害有何本体呢？】
下面主要是从胜义法方面去观察，就是说嗔恨的本体是空性的。
观察空性如虚空，喜忧得失善恶无，
于彼执二亦无义，当处一切等性中。
如果观察能害、所害呢，这一切都犹如虚空一样，根本不可得。喜忧得失善恶无，在空性的状态当中，平时我们对立的喜忧，对立的得失，对立的善恶，这个方面实际上都是不存在的，这些二无的执著都是不存在的。
于彼执二亦无义，所以说在没有当中你执著有二，有能害、所害，这个也是没有意义的，是虚妄的执著，所以说当处一切等性中，这个主要通过观待胜义空性来修持安忍。
【倘若观察，作害者之身与自己之身二者均是无分微尘，因此能害与所害皆不成立；】
观察的时候，作害者他的身体和受害者我的身体，实际上这些粗大的身体观察下去都是无分微尘，如果将无分微尘再观察下去就成空性了，所以说无分微尘不可能伤害无分微尘，观察到这个程度的时候呢，就是观察到无分微尘的时候呢，实际上我们的能害、所害就已经安立不了了。我们的能害、所害有的时候安立在粗大的相续当中，粗大的五蕴或者色蕴当中，但是这个时候无垢光尊者说观察这个的时候就够了，为什么呢？无分微尘怎么受害？这方面是不成为能害、所害的，如果有必要我们可以再把无分微尘观察成空性，这个时候就更不成能害、所害了。
【二者之心内外何处均不可得，由此能害所害也不成立；】
从能害的心、所害的心来讲的话，实际上这个心的本体，内外中，或者是它的形状、颜色、生住灭等等都不存在，都不存在什么是一个能害的嗔恨，什么是一个所害的受害的心识呢？这个方面也是不存在的。
【他人的言语也是同样，若细致观察，则何处也不成立，是故能害、损害、害境三者悉是空性，】
如果观察别人伤害我的语言也是这样的，细致观察的时候这个语言在哪个地方成立，比如说我们观察空谷回声的时候，空谷回声是因缘而生的，所以它的本体在哪里呢？我们认为就在那儿响，这个响是空谷回声一种现象而已，它是一个无自性的。
所以我们说这个空谷回声有没有它的实体，没有它的实体，空谷回声在哪个地方，在山谷，在嘴里，或者或者在空气当中，实际上这个空谷回声没有一个本体的，所以说别人刺耳的语言观察的时候，犹如空谷回声一样，根本没有一个真正的实体。虽然正在响，但是它实实在在的本体是不存在的。所以说能害者是谁，损害是什么？害境是什么？害境有的时候是我们自己的心识，或者自己的耳朵等等，损害就是损害的方法，这些都是空性的。
【无有任何喜忧、善恶、得失。表面上虽是损害，然而本体却不成立，所以应当观修如幻化、眼华等世俗幻化八喻的安忍、胜义中如虚空般的安忍。】
表面上好像受到损害了，但实际上本体完全不成立，完全都是空性的，如果能够将本体不成损害这个问题在内心当中牢牢的生起稳固的定解的话，实际上就不会再去执著这些表面上的损害了。因为这些表面的损害在本体当中不存在的缘故。
所以下面教导两种方式，一个在世俗当中观修幻化一样的，眼华一样的，幻化世俗八喻的安忍，犹如梦幻、幻化、眼华、水月等等，有八种幻化。幻化八喻，然后就知道这些都是现而无自性，了知这个安忍的。如果在胜义当中修持就犹如虚空一样的安忍，虚空一样的安忍，你连这些眼华、幻化这个显现都没有了，就是说连能害、所害的这些显现都没有了，完全都是平等一如的空性，他的空性、我的空性没有差别。
所以从这个方面讲的时候，就安住在这样一种虚空一样的境界当中，这个是胜义的安忍。
【《入行论》中云：“知已不应嗔，如幻如化事。”】
了知这些道理之后就不应该嗔恨幻化一样虚假的事情。
【观察本来无生之空性义而修安忍，彼论云：“故于诸空法，何有得与失？谁人恭敬我？谁复轻蔑我？】
观察本来无生空性，安住在空性当中去修安忍，彼论云，这个是第九品，第九品结束的时候讲到了平息世间八法，自利方面的功德。所以说对于一切都是空性的法，比如说能害、所害、能生、所生等等，在一切都是空性法当中，什么是得什么是失，你得到了什么你失去了什么，空性当中无得无失的。谁人恭敬我？谁人轻蔑我？在空性当中谁是恭敬你的人，谁是轻蔑你的人，空性当中平等一味根本不存在的。
【苦乐由何生，何足忧与喜？若于性中觅，孰为爱所爱，】
就是说你的苦乐从哪里生的？没有一个实际的生，在空性当中、虚空当中不可能有苦乐的事情的，所以说既然没有苦乐的生起，感受痛苦的时候为什么要忧愁呢？感受快乐的时候为什么要欢喜呢？所以说这些方面都是不正确的。如果在本性当中去寻找的话，什么是爱什么是所爱？
【细究此世人，谁将辞此世？孰生孰当生？谁为亲与友？】
如果详细的观察一切世间当中的人的话，谁会辞此世而去呢？就是从此世而死亡。孰生，谁以后会当生，谁是我的亲和友？这些方面实际上都是不存在的。
【如我当受持，一切如虚空。”】
就像我寂天菩萨已经证悟一切万法是虚空的境界一样，所以说愿后代的这些修行人也能够像我一样受持一切如虚空的境界，就是说无勤的平息世间八法。
这个以上主要是平息世间八法的教诫。
【如是若依靠多种方便修持，则不难成就安忍。】
这个是总的教诫，就是说安忍的修法虽然难以修成，难以生起，但是如果能够依靠多种方法，长久的修持的话，这个安忍是能够在我们相续当中生起的，这个安忍的善心是能够在我们的相续当中生起来的，这个境界能够生起来的。
【《入行论》中云：“久习不成易，此事定非有。”】
如果能够长久的串习一个事情的话，没有什么不承办的，所以说这个安忍如果能够长久串习，也不可能不承办的。
【倘若反复串习，则今生也会与众人和睦相处、悦意快乐，后世转生殊胜善趣并成就菩提。】
如果反复串习，相续当中能够修安忍的话，那么今生当中和一切人都能够和睦相处，不可能发生一个摩擦和冲突，然后自己因为没有嗔心的缘故，没有怨敌的缘故，相续恒时悦意，恒时处于快乐的状态当中。通过今生当中的这样一种安忍的善业，后世绝对转生殊胜善趣，通过这样的安忍，通过殊胜的三轮体空和菩提心摄受最终可以成就菩提，因为他必定是安忍度修法的缘故。
【彼论又云：“云何犹不见，取悦有情果，来生成正觉，今世享荣耀。】
这个是第六品安忍品的结束句，寂天菩萨的意思就是说讲了这么多了，为什么还见不到修安忍取悦有情的果报呢，什么果报呢？来世成正觉，就是在来生的时候可以成佛，今世享荣耀，今生当中也会感受荣耀等殊胜的快乐。
【生生修忍得，貌美无病障，誉雅命久长，乐等转轮王。”】
通过修安忍，生生世世当中通过修安忍可以获得美貌的外表，然后身体健康，没有什么病障，然后自己的名誉也是十方远播，非常好的名誉。命久长，获得长寿，乐等转轮王，转轮王在世间当中我们认为他的福报很大，很多的快乐，但是如果你如果修安忍，你的快乐就像转轮王一样，随心所欲，获得很多很多殊胜的果报，所以说应该励力的修安忍。
今天讲到这个地方！
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
