诸法等性本基法界中 自现圆满三身游舞力
离障本来怙主龙钦巴 祈请无垢光尊常护我
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏分了十三品，现在讲第八品当中，第八品现在也在广说修持如来行的方式，也就是广说修持六度的方法，在讲六度当中，前面五度已经讲完了，今天开始讲第六个科判：智慧度。
丁六（智慧度）分三：一、宣说二大法藏；二、宣说诸法无生；三、若具智慧度则得解脱。
戊一、宣说二大法藏
二大法藏从下面的意义看起来的时候，可以从两个方面去观察，第一、所谓的第一大法藏就是能全，能全的方式了知了义、不了义的差别和了知意趣和密意的差别，这方面就是对于佛经当中能说、能全方面第一个了解的。
第二个方面主要是讲所说的法，所说的法有二谛和缘起这两种，如果按照下面分的时候可以从这两个角度来理解，或者说从所说这两个角度来讲，从所说的方面讲可以分为二谛和缘起，二大法藏从下面意义来讲也可以从这个角度去理解的。
三种智慧闻思修，成就胜观摧诸惑，
知法有法实相后，从有城趋寂灭果。
三种智慧：因为在讲智慧度缘故，所以首先提到了三种智慧，三种智慧这个地方讲闻思修——闻慧、思慧和修慧，或者讲闻所得慧、思所生慧和修所生慧，这三种智慧。
成就胜观摧诸惑，智慧也可以理解成胜观的自性，如果通过寂止和修法生起胜观的时候就可以摧毁相续当中的一切的烦恼，“惑”可以从广义的烦恼和狭义的烦恼都可以理解，狭义的烦恼讲烦恼障贪嗔痴等等，广义的烦恼所知障在内也包含在“惑”当中，所以我们就知道胜观空性它就是烦恼障所知障直接违品、直接对治法，所以相续当中必须要历历生起殊胜的智慧。
知法有法实相后，从有城趋寂灭果。第一个“法”可以理解为法性的意思，第二个“有法”讲轮回的一切显现法。了知了有法的显现和法性的空性，或者法性光明的本体实相之后，就可以从有城趋向于寂灭果。有城就是三有的轮回之城，三有轮回大城就是现在我们所处的轮回的六道，了知了有法和法性的实相之后，我们可以做合理的取舍安住心性当中，最终寂灭相续当中产生轮回种子的习气，最终可以趋向于殊胜的寂灭，这就是科判当中的颂词略说。
下面讲注释：
【通过听闻佛法能够如理了知诸法之自性或实相，之后依靠深入细致的思维而对法理生起定解，最后进行实地修行，】
这个方面就讲到了闻思修三种智慧，首先第一个次第讲闻慧，闻慧从哪个地方生起来的？闻慧就是通过听闻而生起来的，尤其是对于佛法的听闻，对于佛法的听闻，听闻之后就可以如理地了知一切诸佛的自性或者实相，比如说我们现在听闻《心性休息》的法，听了《心性休息》的法之后，轮回当中的痛苦的自性、集的自性这个方面可以了知，还有听闻了法之后胜义谛当中的空性、修菩提心的方法这些方面也可以了知，所以说一切万法的自性或者一切万法的实相是通过听闻而了知的，如果我们自己没有听闻的话，单单是凭自我造就，这个方面是没办法深入到佛法深奥的含义当中，所以最初必须要听闻。
之后依靠深入细致的思维……这一段主要是讲思所生慧，听闻之后，听闻得到的定解或者说听闻所了知的万法自性的实相是很肤浅的，一方面是很肤浅，一方面可以说是不稳定的，虽然无垢光尊者在讲的时候把这些实相、自性全部已经讲得清清楚楚了，但是对于听者来讲，对于学习者来讲的话，凭着自己相续当中的这些智慧和精进这些能力的话，不一定听了一次之后马上就完全通达无垢光尊者所讲的完全的含义，所以说我们自己在听的时候，也许只相合于自己当时的智慧、当时的境界而生起的某种闻所生慧的定解，这个定解很肤浅，这个定解如果不加深的话，它非常容易退失，所以说第二步必须要通过思维而生起思所生慧，所以这个地方讲“之后”，就是讲听闻了教法之后必须要深入细致的思维，对于自己所听闻的法理通过很多方面进行思考，对字句也好、它的意义也好，直接、间接的意义这方面都要进行思考，对于法理进行思考之后，相续当中就可以生起这样种定解，生起了定解也是佛经或者论典所讲的法义，也就是我自己所听闻的法生起一种定解，生起定解也就是遣除他的增益和损减，遣除增益损减之后相续当中对于法的意义、外内密的含义生起一种真正的智慧，所以这个方面就生起了思所生慧，思所生慧它比闻所生慧要深入细致，要稳定广大得多，所以这个方面是我们修行的第二步，必须要生起定解。
第三步最后进行实地修持，虽然思所生慧的定解它比闻所生慧要殊胜，但是必定还是一种分别念的了解，它是一种定解而已，如果真正的相续当中要获得解脱的话，必须要缘这个定解反复地串习，反复修习，内心当中生起佛法的境界之后，这个方面才是修所生慧，所以修所生慧是生起证悟的直接因，当然有些通过听闻而证悟的、通过思维而证悟的，但是按照一般人来讲的话大多数都是通过修行而证悟的，所以通过实地修行，修行的对境、修行的内容就是思所生慧的定解，所以通过这样种修法再在修行串习之后，相续当中就会触证自己所思维的法性，这个方面叫证悟。证悟之后自己就能够通过证悟的智慧而断除相续当中的烦恼障和所知障等等。
【从而便能渡过三有的大海，】
这就是果，闻思修的果它的近因好像是修所生慧，但实际意义上如果没有前面闻慧和思慧，修所生慧也没办法凭空生起，所以从这个角度来讲的话，整体闻思修的智慧都是帮助我们一帆风顺，度过三有大海的殊胜方便。
【此闻思修三者即是智慧之自性。】
闻慧、思慧和修慧都是智慧的本体。
【《经庄严论略释》中云：“智慧由闻、思、修中所生或由等持之加行、正行、后行中所生。”】
这个方面就讲到了两种生起智慧的方法，第一种：通过闻思修当中产生闻慧、思慧和修慧，这个是前面所讲的。第二个方面是通过等持，就是通过寂止的加行、正行、后行的方法直接产生修正的智慧，产生修证的智慧这一点，后面这一个主要是生起胜观智慧，要生起胜观智慧必须要依靠寂止，如果说是闻慧、思慧、修慧很明显这些寂止不一定依靠，但是前面我们讲静虑的时候也是讲过，不管是对于善所缘——一缘专注这个都叫作静虑，所以听闻的时候一心一意的专心致志地听闻这个就是静虑在里面的，思维的时候也是心无旁骛的思维，修的时候也是一心专注，这些都有寂止，但是在后面所讲的寂止，平时我们所宣讲这些禅定的修法也要寂止，所以真正地胜观，修正所产生的智慧它必须要依靠等持而产生。
【智慧也称为胜观，它远远胜过其他五度，】
智慧可以称之为胜观，胜观一方面有时候讲菩萨的证悟的境界称为胜观，有的时候也将证悟的因——定解称之为胜观，所以有的时候我们所学习胜观、学习寂止从在这个层次上讲的时候这个胜观是讲我们通达万法的分别，或者通达万法的一种定解而称之为胜观见，但是真正的胜观应该称相续当中证悟了智慧称之为胜观，两个方面都可以这样理解的。
它的意思就是智慧度远远超胜其他五度的，五度如盲，智慧如眼，如果没有智慧度来摄受的话，前五度布施乃至于禅定，都是没办法成为成佛的因，没办法真正地趋向于空性智慧，从这个方面讲，智慧度是最主要的，智慧度是远远超胜其他五度，但是我们也不能偏颇地理解智慧度既然远远超胜其他五度就不需要修其他五度，单单修智慧度，实际上福智二者方便和智慧二者互相辅助，互相促生的，如果有了这样种智慧摄受的话，前五度它成为成佛的因，如果有了前五度的帮助、辅助的话，智慧度也能够顺利地生起，所以说我们在自己修法过程当中，如果福报浅薄的话，在修法过程当中极容易出现很多的障碍；如果福报深厚，或者方便这些多，所生起的这些功德多的话，那么在修习空性的时候呢，相对来讲就会大幅度的减少他的障碍，所以说呢就说福德和智慧双运修持呢这个也是佛学院的一贯的传统。
【作为薄地凡夫从闻法中生起智慧相当重要。】
下面就要强调初学者，或者凡夫人对闻法的这个应该予以就说高度的重视，薄地凡夫呢，薄地凡夫呢有的时候就是指初学者，或者说是指资粮道加行道都叫做这个凡夫，那么就是尤其是在资粮道加行道当中呢，资粮道是主要闻思的，然后呢就说修行呢它是辅助的。那么到了加行道之后呢修法是主要的，它已经安住是最主要的，然后呢闻思呢为辅的，那么如果说资粮道加行道都有这样一种听闻的话，那么还没有进入小资粮道的这些薄地凡夫这个更需要听闻，所以说呢通过闻法生起这样一种闻所生慧，通过闻法生起这样一种智慧呢是极其重要的。
【因为未曾闻法也就谈不上进行深入思维与实地修持。】
因为闻法是思和修的这个最基础，所以说呢从来没有听过的法，我们怎么样去思维它的法义呢，怎么样怎么样缘着听闻的智慧去深入思维，根本不可能的，如果没有思维，怎么样去修持呢，这也是不可能的。所以说呢除了这个极个别的前世这个有深入修持的这些人之外，一般的人呢都要广大的听闻， 无垢光尊者在这个《七宝障》当中也讲，我的大圆满的话，尤其是这个末法时代，我的大圆满必须是这个广学多闻的人才能够证悟，一般的人根本没办法证悟我的大圆满，这个方面也是在很多就说是这个法王如意宝在讲这些大圆满的时候，也经常提到的一个教证，无垢光尊者在《七宝论》当中也是这样讲过的。所以说呢我们不要认为要进行修行的话，听闻哪或者广闻博学根本不需要，实际上听的很多，就是遣除的怀疑就多，遣除的怀疑一多的话，相续当中的定解多，所以说呢在修法的时候呢就会一帆风顺的修下去。这个方面是无垢光尊者，大家公认的大圆满的祖师，他老人家的一个授记吧，就从这个方面我们必须要了解，初学者呢听法是非常重要的。我们现在也不要以为我们听，听了很多，实际上呢真正的来讲的话，听闻的善法还很少很少。不要说是对整个三藏十二部，即便是现在我们主要，就是需要使用的，必须要了知的这一类法义呢都没有听圆满，都没有足够，所以说呢如果从这个角度来讲的话，还是应该发起这个殷重心，勇猛的心，对于听闻佛呢产生一种这个高度的兴趣才对。
【如《宝性论》中云：“布施能成诸受用，戒得善趣修断惑，慧断烦恼所知障，故此殊胜因即闻。”】
这个方面主要是讲听闻的这个重要性，首先呢是讲到了这个三类福德，三类福德我们在学《俱舍论》的时候也是学过，布施，持戒和修行，这三类，这个三法叫做三类，就说是这个三类福，三种福德的因。那么首先呢我们看布施，就第一类福德叫布施，布施呢它的果是什么呢，它的作用能成诸受用，如果今生当中再再的布施的话，后世当中自己的这个一切的受用是非常广大，一切的受用是绝对不会贫乏的，这个方面就是布施它的因，它的这个因和果。第二个呢戒得善趣，如果是今生当中非常严谨守持这个戒律啊，把这些戒条守得非常清净的话，或以通过这样一种戒足获得这个善趣的果位，这个是第二类福啊，通过戒律所获得的作用。第三类福呢是修，修断惑，那么这个断惑两个字呢啊，不能理解成真正的，从根本上断掉这个，这个断惑的意思就是压福的意思。那么压福的意思是什么意思呢，这个地方的修呢就是指修禅定。那么平时我们修禅定，内心当中生起的这样一种四禅哪，四无色定呢，从它的这个本体来讲，如果生起了禅定，相续当中这些粗大的这个惑呢是不容易现形的，但是呢有没有断种子呢，种子是没断掉的，它只是压住了。通过就说是修持禅定的力量把烦恼压住，让他就说是这个不明显而已。但是呢如果说是这个一旦失去了这样一种因之后呢，他烦恼因为种子还在的缘故，非常作意还没有完全遣除的缘故，所以说呢它只是一个压字，如果把这样一种压字的因消除之后呢，这些烦恼照样在，就还是说萌生的。还有从另外一个方面讲的话，就说是这个当安住在禅定的状态的时候，因为没有胜观智慧摄受，所以说呢在这个，即便在修禅定的时候，这个烦恼障和所知障的种子啊，它还慢慢慢慢还是在不断的滋生，就象一个大石头把一个，一堆草压住了，把一堆草地压住，表面上看呢好象是这个草没有生长，但是呢就说即便是石头在压住这个草的同时，这个过程当中草根或者说它的这个草还在下面都在慢慢慢慢长着，如果你把石头一拿开，当然就长的更明显了，就这个意思。所以说呢这个三类福德，它各有功德，但是呢都不是真正的这个获得解脱的正因。
下面讲慧断烦恼所知障，那么如果说相续当中生起了这个胜观智慧，生起了般若智慧的话，通过般若智慧它就可以断除烦恼障和所知障，这个方面就是讲到了三类福和这个智慧度的这个，或者说是般若空性的比较，然后呢故此殊胜因即闻，那么就是这么殊胜的这个智慧，它能断除烦恼障和所知障的这种智慧的殊胜因是什么呢，殊胜的因就是听闻，必须要听闻这样一种殊胜的空性，思维空性生起定解，修行空性最后才能够断除烦恼障所知障。所以说这个方面讲到啊智慧很殊胜，而智慧的因是什么，智慧的因就是这个，就是听闻，最主要的因是听闻。所以说呢无垢光尊者引用这个教证也是劝勉后学者对于广大的佛法，尤其是对于智慧度，对于这个空性的法类必须要再再的听闻和抉择。
【又云：“胜慧之基础，即闻故闻胜。”】
就说胜慧之基础这个也是和前面意思差不多，就说是这个胜慧呢就是讲这个殊胜的空性，殊胜的般若智慧。那么殊胜的般若智慧能够断除烦恼障所知障，能够成就正德和断德，它这个胜慧的基础是什么呢，即闻就是听闻，所以说呢听闻是很殊胜的，从这个方面呢一步一步抉择下来就是最初听闻极其殊胜。
【所以说，想要真正通达诸法自性之人应当以闻法来抉择，】
所以说我们如果内心当中想要生起这个通达这个真实义的智慧，不管是世俗真实义的智慧，还是说这个胜义谛真实义的智慧，如果我们内心当中通达，当然我们每个人肯定都是想通达的，因为就是说对于这个学佛者来讲，如果对于这个佛法不通达的话，就是这个没有眼睛一样，没办法真实的行持佛法。所以说每个人应该都想要通达这个佛法，那么如果真正要想要通达诸法自性的人，无垢光尊者说就应该通过听闻来抉择，通过听闻来抉择这样的法义。
下面讲
【抉择的方式有能量珍宝钥匙之理与所量法藏之理两种。】
抉择的方法有两种，一个是能诠，一个是所诠，或者说一个是能量，一个是所量。那么就是说是能说或者是能量呢，那么就说是这个，就说能说的这个珍宝钥匙。第二个方面就是所说的法障，一方面呢把这个能说呢比喻成钥匙一样，把所说呢比喻成房子里面的宝藏一样。那么如果我们要进入到这个房屋里面取这个宝藏，取这些珍宝的法藏的话，那么没有一个方便不行。那么这个方便是什么呢，这个方便就是钥匙。这个钥匙把门打开才能够去取这个宝藏。同样的道理呢我们如果要通达就说是这个所说的这些法藏的话， 那么对于能说的方式，对佛经当中这些能说的方式，能全的方便呢，必须要通达，通达这个呢，就是掌握了这个进入法藏的钥匙。不通达这个呢就好象没有钥匙，根本进不了珍宝库藏一样。所以这个方面要从两个方面做抉择，下面呢很多内容都是从这两个角度进行广述的。
【第一、能量珍宝钥匙之理，又分为了义之理与不了义之理两种。】
就说是这个能说呢也必须要了知佛经当中有了义不了义，那么为什么有了义不了义呢，这个呢就是佛陀的这个辩智它所具体的体现的一个方面。因为呢就说众生的根基千差万别，所以说佛陀在讲法的时候，没有千篇一律的讲一种法，那么就说针对不同的众生宣讲不同的法，所以说呢有的众生呢是根性成熟的劣根者，有的呢是中等根性的人，有些呢是这个就说初学劣根者。所以说呢针对这些三类根性呢就是宣讲了这个三大类法轮，那么对于初学者来讲的话就这个宣讲四谛，就四因缘等等这个方面的这个法。那么对于中根者来讲它就宣讲空性，般若空性这类的法。对于就说劣根者来讲的话， 就三转法轮，就说如来藏光明这方面的法。所以说呢从这些方面一一观察的时候呢，就知道在这个佛陀所宣讲的法轮当中都是正确的，对于就说每一种根性呢都能起到调化烦恼，引导他们直接或间接趋向于解脱的作用，但是在直接宣讲的时候呢，肯定要分了义和不了义的。那么如果对于不分了义和不了义，那么就会有以下的过失，就说是对于劣根者来讲，就他没办法接受空性和如来藏，就是对他们来讲的话，没办法契机的。第二个方面如果对于劣根者来讲的话，如果宣讲下面的法，他也没办法迅速的证到，所以说呢对这个方面的这个根性不同呢，他所宣讲的法门肯定是不同的。
【其中了义是指诸法之法性真如、法界自性清净、心性光明的密意，也就是自性清净、无有迁变、超离生住灭如虚空般的本体，凡是宣说此本性的所有经论都包括在了义的范围内。】
这个方面讲什么叫了义呢。首先讲了义，再讲了义的这个法。其中了义是指诸法之法性真如、法界自性清净、心性光明的密意，也就是自性清净、无有迁变、超离生住灭如虚空般的本性，凡是宣说此本性的所有经论都包含在了义的范围内。
这个方面讲什么叫了义呢？首先讲了义，再讲了义的法，那么了义就是指一切万法的法性，一切万法的真实的法性是怎么样的，这个方面讲用几个异名啊，法性真如，法界自性清净，心性光明这些都是一个意义，一个意义用不同的名称来进行表诠，所以说，这些法界或者心性光明这些方面全都是真正诸法的实相，也就是说是自性清净也好或者说是根本无没有迁变的无为法也好、或者超离生住灭如虚空般的空性本性，反正这个方面就是讲了义的意义，那么，下面讲了义的法是什么意思呢？
凡是宣说此本性的所有经论都包含在了义的范围内。
这方面就是讲这个三转法轮当中什么是了义的经，什么是了义的论，反正是宣讲以上这些本性的所有的经也好，论典也好，这方面都可以包含在了义经或了义的论典当中，这个方面就讲到了第一类了义的略说。
下面讲不了义，
【诸如生、灭、来、去、清净、不清净、蕴、界、处等次第形形色色如梦境般的显现，凡是有法的显现并可以言语思维衡量、假立而表达的一切法均称为不了义，宣说不了义的所有经论都包含在世俗谛中。】
就是说，在世间当中的生、灭、或者说有来有去啊！或者我们分别的清净、不清净啊!或者说是五蕴十八界、十二处等等，这方面的次第形形色色如梦境般的显现法，凡是有法的显现就是轮回，这些有法的显现都可以通过言语来表诠，通过思维来衡量的，通过假立来表达的这一切法都称之为不了义。这个范围就比较广，所以说我们就知道，反正我的这个语言可以宣讲，我的思维可以去衡量，这个方面都是属于不了义当中，所以说呢，这个叫作不了义的意义，那么宣讲这些不了义的所有经论都可以包含在世俗谛当中，这个不了义的经，不了义的论都可以包含在世俗当中，下面就具体打一个比喻来讲，
【比如，口中言说的同时心里也思维心性如虚空一般，其实这也是包含在世俗谛的范畴里。】
我们在讲的时候呢嘴里在讲这个一切空性呢或者说我们在念诵一切万法都是空性的偈颂，正在念诵这个偈颂的同时呢，自己的心啊！自己的分别心在跟随自己所念的这个词句去思维一切万法都是空性的，这个道理包含在世俗谛还是胜义谛当中呢，无垢光尊者说这个包含在世俗谛当中，思维的口中所念到的这个偈颂，心里所思维的这个心性如虚空一样的空性的意义呢实际上都没有超离这个言诠 ，没有超离这个言诠和思维，反正呢就是说没有超离这个言诠和思维都可以划在这个世俗谛当中，语言可以表诠的或者说我们这个心可以思维的，都可以说是真正的世俗，《入行论》当中也是这样讲，胜义非心境、许心是世俗，这样讲的，真正的胜义谛不是心的境界，如是说是心的境界就是世俗谛，从这个方面讲的非常清楚的，那么我们可以理解如果从这个角度来看的时候，有一部分的经典是宣讲这些单空的，有一些中观的论典是宣讲这个单空的，那么就是说宣讲单空的意义也好还是它的这个词句也好都可以言说，都可以思维 所以从这个方面讲的时候可以包含在这个不了义当中，有些经典当中完全是诠释这个不可思议离开四边的胜义谛，经和论都是这样的，这方面完全是在宣讲离心的境界，都是在宣讲离心的境界，所以这部分的经论都包含在胜义谛当中，但这个时候呢，要看对于自续派和应成派两个大系统宣扬空性的意义，我们自己内心当中是怎样体会的，如里我们认为应成派的空性我也可以思维也可以宣讲这个就是世俗谛，如果对于自续派的所诠和能诠也可以思维也可以宣讲，这个也是世俗谛，所以这个方面就是讲它的所境和能境方面来分别，能境方面就比较深、比较细一点，反正呢只要是执着的，不管你是执着有边还是无边，乃至于执着空性、离戏的都是包含在世俗谛当中，这方面是比较容易理解的一个意义。
【所谓的胜义谛之自性是指了义法，也就是真如本性。】
真如本性当然就是不可以思维不可以言诠的，不可以思维言诠只能通过这样一种平时的言诠思维作为一种方便趣入，这个方面趣入而已，所以说不要认为既然这样法性没办法思维言诠，那么永远无法证悟，实际上我们可以去证悟的，证悟的话首先了知这个大空性它是离开这个思维言诠的空性的总相，首先，这个完全抉择清楚，之后通过修行的方式再再去串习，也就就逐渐逐渐减掉自己内心当中对于显现法的执着、对于空性法的执着、对于这样一种所谓平等离戏的一切的执着也就是说通过中观的四步境界慢慢慢慢去安住、慢慢慢慢去修行，这个时候就会离胜义谛的大空性越来越接近之后，最后呢，自己的修行非常成熟的时候或者说通过上师的加持，一刹那之间呢就可以趣入到远离一切言诠的真如本性当中，所以说这些方面完全可以应理的。
【《赞不可思议中观论》中云：“诸法之空性，亦称为了义，若说生灭等，有情生命等，世俗不了义。”】
这个时候引用这个《赞不可思议中观论》这个论典当中开始分别了义和不了义这个观点，所以分别了义呢就是讲诸法性空性称之为了义法，因为就说这个有些时候呢从空性的侧面去宣讲了义，有的时候是从如来藏这个方面去宣讲这个了义的，也就是说从这个方面我们就知道这个诸法的空性这部分绝对是了义的。若说生、灭等，如果宣讲生、灭、来、去、还有呢众生命、众生合这样一种寿命或者说是命子等等，宣讲这一系列法就是世俗，全部是不了义所包含的，
【又如《三摩地王经》中云：“依照本师善逝说，知了义经说空性，若说众生诸士夫，知彼等法不了义。】
依靠《圣三摩地王经》当中，也是分别了这个了义和不了义，就是说依靠这个释迦牟尼佛的善说我们可以知道了义经是什么，就是讲空性的这一类经典，宣讲空性的这一类经典都是了义经典，如果是宣讲众生啊士夫啊蕴界处等等应该了知这些法都是不了义的法，那么四百论当中也是讲什么经典说这个环灭就是了义的是空性的，怎么经典说这个流转这个是世俗或显现的，这方面也是这样讲过的，然后下面就引用”《宣说圣慧无尽经》《宣说圣慧无尽经》就是《无尽义经》。
【《无尽慧经》中云：“何为了义经部，何为不了义经部？为令众生入道而宣说的诸经部即称为不了义经部；为入果而宣说的诸经部即称为了义经部。】
这方面是更系统的宣讲的，就是说如果说是为了令众生入道而宣讲的经部这方面就称之为不了义的，这个什么意思呢就是如果这个众生还没有入道而让他入道那么这个宣讲五蕴啊、十二处啊、十八界啊是什么样一个情况，也要给他介绍无常苦空无我这方面的法，必须要介绍轮回的痛苦这之类的法，所以这个方面就是众生的心还没有入道时为了让他入道、让他了知苦、让他了集等等这方面都是反正只要是为了让众生进入道而宣讲的经部都称之为不了义，为入果而宣说的诸经部即称之为了义经部，那么就是说不是为了让众生入道而是为了让众生直接入果位，让众生直接证悟这个诸法法性这个方面宣讲就是这个了义经部，那么从这个方面我们知道，比如宣讲这个万法空性的这类经典，宣讲万物空性这个方面的宣讲就是直接能够登圣地的，直接就是宣讲圣者菩萨入定境界的，或者直接是宣讲佛的这样一种殊胜境界的，所以从这个方面来讲的直接入果，那么这部分经部称之为了义经部。那么我们说是进一步分析的话，也许我们心里会想，哪一部分经是讲入果的呢，实际上为了让众生入道最终还是为了让他入果嘛，从这个方面讲会不会重复的，这个方面没有重复的，前面一方面就是入道是讲没有入道的人让他入道，所以它侧重点就是宣讲蕴是怎么样回事，界是怎么回事，处是怎么回事，向他介绍这些，后面这个入果呢是不考虑入道不入道了，就是把这个抛开之后呢直接让他进入果位的这个修法，最了义的实相给他直指、最了义的实相给他宣讲，直接让他入果，所以呢这个方面入道还是入果是从直接来讲的，不是从间接来讲的，如果间接来讲的话，这些入道的法都是为了入果而宣讲的，这方面可以分直接和间接，就比较容易理解，
【宣说我、众生、寿命、士夫、补特伽罗、力生、力主、作者、受者、说种种声、无主说为有主之任何经部均称为不了义经部；】
这个方面在分别不了义的经部，什么经典当中宣讲有我、或者有众生啊、有寿命、有寿命这个地方就称之为命者、寿者或者命者、金刚经当中讲这个，说我、众生、寿者、就是讲这个寿者或者命者，还有讲这个士夫、补特伽罗、这些都是讲我的异名，平时我们讲我的异名就是这些，力生和力主如何理解呢？上师在解释的时候通过各种人力而产生的，通过各种各样力用而产生的这个叫力生，这个实际上就是我的一个异名，众生的一个异名，众生通过各种能力、各种力量而产生的，所以名字也诠释了叫力生，力主呢就是各种力量之主，这方面也是众生的一个异名，那么其它地方翻译的时候呢就翻译成力生和儒童这两种。有些地方讲从我乃至于儒童，这些这方面是宣讲我的十种异名。这个力生就是意生，意生就是心识这个意啊，有心、意识的这个意识的意，意生，有的时候力生就翻译成意生的意思。
还有力主就翻译成儒童，对照的时候就对照成儒童，儒童什么意思呢？就是对于《金刚经》，玄奘法师译的《金刚经》当中，就是会出现儒童，或是在般若经当中都会出现这个儒童，这个儒童的意思翻译时翻译成儒童，他实际上梵语叫摩那婆，摩那婆翻译过来就是儒童，儒童是说清净的少年啊，或有的时候直接翻译成人，儒童就是人的意思，摩那婆翻译过来就是人，或有时翻译成清净的少年，这样的意思。
还有一个我看《大日经》当中说，禅师写的《大日经》的经书，里面在讲摩那婆的时候就说，这个实际上玄奘法师翻译成儒童他意思是翻译错了，不应该翻译成儒童，它的意思是怎么样呢？摩那婆应该翻译成胜我，有一类外道他执著胜我，内心当中他在修的时候，在自己的心中修一寸高的我，然后这个就是胜我的自性了，胜我的自性就是摩那婆的意思，从这个方面讲的。
所以说从方方面面我们可以知道这个儒童的意思，或有些地方比如说有些戒律当中就翻译成人，平时说人我的这个人，翻译成人字。有的时候就翻译成胜我，胜我方面进行翻译的。所以说从这个方面讲的时候，力主从其他地方讲就宣讲我的一个异名，这个地方讲有十种异名，我有十种异名。还有就是作者和受者，作者和受者也是我的异名，有的地方讲我是作者，我是作业者，受者就是我是受业者等等，所以说这些都是宣讲作者和受者。
然后说种种生，说种种生的意思就是通过各种各样的言诠，或者能够表达这个方面宣讲种种的词句。不宜无主说为有主，无主说为有主就是说无我说为有我等等，这个方面任何经部均称为不了义经部。这个是什么意思呢？实际意义上佛陀在宣讲经典的时候，会不会宣讲一个真实的我？实际上是不会宣讲真实的我的，这个方面就是假我，或者说是在名言谛当中不破蕴界处啊，或是说蕴界处的所依等等，这些方面就是从显现的侧面讲，从流转的侧面讲，就是宣讲这些都是不了义的。就是从小乘的有部以上都要破我，他根本不承许一个所谓的我，但是在经典当中有时候说蕴界处是我的一种依处，所依啊，这方面实有的。或讲到如何流转的次第，我怎么样造业，我怎么样流转，这个方面在世俗当中都有一个假立我的安立，反正安立这些造业者、受报者等等这一切的经部全部称为不了义的经部，就是这个意思。
【宣说空性、无相、无愿、不现行、无生、无来、无实、无我、无众生、无寿命、无补特伽罗、无主人乃至无解脱门的任何经部皆称为了义经部。】
就是说和前面不相同，如果在经部当中宣讲空性、无相、无愿，这个叫三解脱门，宣讲三解脱门的这样一种经部。还有不行的，一切都是空性不现行的方面的经部。或是讲无生、无来乃至于最后讲无有解脱门的这些任何的经部都称之为经部。尤其是在般若经当中，就是比较略的，比较容易理解的或者经常讽诵的就是《心经》，《心经》当中就是讲到从五蕴，实际上上师仁波切前一段时间讲过，五蕴、十二处、十八界，然后十二因缘，还有这些四谛，还有菩萨的六度，乃至于佛果全部讲为空性，这些方面很明显。
还有如果真正很明显的就是《大般若经》当中，《大般若经》当中它的词句有的时候我们看非常的繁琐，但是当年玄奘法师在翻译的时候本来就初像鸠摩罗什大师一样翻译意义，但是后面梦兆不吉祥，所以说开始从字句上面完全释译下来，从那个地方就看的很清楚，有的时候宣讲这些法的时候就从五蕴开始宣讲，从五蕴乃至于声闻缘觉的这些修法，他的果，菩萨的修法、他的果，乃至于佛的这些一切智智，全部纷呈你介绍完之后再给你一个一个说五蕴空，十二处空，十八界空，乃至一切智智空。这个方面都是讲的非常清楚，一切的显现法全部直指抉择为空性，这个方面就称之为了义经部的。
【当依了义经，勿依不了义经。”】
佛陀在《？经》当中讲，应该依靠了义经而不应该依靠不了义经，这个主要是对于上根利智者讲的，如果对于下根来讲的话，他就不能够这样讲，所以说对下根者来讲，修持这些我怎么样造业怎么流转啊，或者怎么样修持无常这个是非常相应的，对他们来讲就是了义的，对于下根者来讲宣讲这些法存在啊，五蕴这些存在啊，这方面就是了义的，因为他们只能够修这个，只能够证悟这个。那么对于菩萨来讲就不能这样讲了，所以说就不能依靠不了义应该依靠了义的意思主要是针对这些在般若法会上面的这些菩萨而言的。
【概括而言，本性实相称为了义，宣说实相的所有经称为了义经；】
如果概括而言的话，什么叫了义，了义的意思就是本性实相，不
加任何鉴别的，或者说不加任何修饰的，这个方面本性实相如何存在，如是存在的法就称之为了义。那么什么叫了义经部呢？如是宣讲这样一种本性实相的经部就称之为了义经部。所以说这个方面把了义和了义经部是分开抉择的，了义就是本来如是的法相，本来如是的实性称之为了义。了义经部就是这样一种本性如何存在，他就如是宣讲，根本不加其他的意趣、秘密，这些都不加，反正这个方面就称之为了义的经部。
【为了引导众生悟入本性而以多种方便宣说不清净迷乱之法称为不了义，详细论述不了义的分类等法门称为不了义法。】
这个首先是什么叫不了义呢？不了义称之为引导众生证悟本性，就是说本性是前面所讲的这个大空性或大光明这个叫做本性。但是一般的众生一下子或者说骤然之间没办法一下子通达或者证悟这样一种本体，所以说为了引导他们最终证悟，宣讲很多很多多种方便，宣讲不清净迷乱的法，称之为不了义。
比如说为了让声闻乘的众生也能够证悟如来藏光明啊，佛陀首先给他宣讲四谛、十六行相，然后让他登初果，让他证二果，然后让他得罗汉果。然后让他得到小乘的涅槃之后，再弹指放光让他出定，出定之后给他宣讲发菩提心的方法，让他进入大乘，进入大乘之后再给他慢慢宣讲空性如来藏，最后他就可以证悟了义实相，本体实相。这些法只要是宣讲空性和如来藏之前的这些一切法都是叫通过多种方便引导他们证悟本性的法，这个方面就称之为不了义。
论述这一类不了义的法分类就称之为不了义的经部，或者是论典，从这个方面就是做了观察的。
有的时候法王如意宝也是再再赞叹全知麦彭仁波切这个论典，麦彭仁波切的论典反正就是在抉择这些空性的时候，抉择光明如来藏的时候就是根本不加其他的方便引导，都不加。反正空性是怎么样就给你直指，就给你宣讲这个就是真正的空性的状态，什么是如来藏的本体就给你说如来藏本体的状态，如来藏和空性怎么双运就给你宣讲，所以说这个方面就完全称之为极其了义的这样一种说法。
【此法理实可堪为见诸法之明镜以及开启诸法之门的钥匙，所以首先宣说。】
这样一种法理就是说是对于了义不了义的这个通达，这个方面就是堪为能够了达一切万法的明镜，那么如果有了明镜一切万法的影像都可以清清楚楚的显在这个明镜当中，这个时候如果我们通达了了义和不了义的分类之后，我们也可以将一切万法，就是佛陀所宣讲的一切万法哪个是了义的，哪个是不了义的，清清楚楚的显在我们心的明镜当中，这个时候显得很清楚之后，就可以知道这一类是了义的，那一类是不了义的，然后就可以逐渐逐渐的修持。还有这个也是开户一切万法之门的钥匙，所以首先宣讲了义不了义分别的方式。
【为了令众生明确此等法理、证悟密意之自性，在此有必要阐明意趣与秘密的道理。】
这样一种密意和意趣的道理可以包含在分别了义和不了义的这样一种法类当中，所以实际上所谓的意趣也好，秘密也好，它也没有离开了义不了义之外单独宣讲。实际上如果再进一步分别的话，所谓的密意和意趣可以理解成对于不了义的经部，不了义的说法的进一步的诠释。为什么他会有这样不了义的说法呢？就是佛陀在讲的时候有他的意趣有他的密意，就是这样一种道理，所以说通达了意趣和密意之后呢，就可以了知不了义为什么这样安立，然后不了义这样安立分别之后，再可以进一步了知什么是了义的法门，所以从这个方面逐渐逐渐展开宣讲的。
【所谓的意趣是指在演说佛法的过程中稍微含有夸张的成分在里面，也并非是为了虚言妄说，而是具有特殊的某种必要而宣说的一切法义。】
“为了引导众生的”这几个字去掉，改过之后就是也并非是虚言妄说。“语言”改成“一切法义”，改过后就是：而是具有特殊的某种必要而宣说的一切法义。
这个就是对于意趣的解释，所谓的意趣是佛陀在宣讲佛法的过程当中稍微有夸张的成份，就是说没办法完全对照的成份在里面的。但是和实际意义没办法完全对照，那是不是就成了虚言妄说了呢？这也不是成了虚文妄说，为什么不成为虚言妄说呢？因为他具有特殊的必要，他有某种特殊的必要如是宣讲一切法义就可以称之为意趣，可以称之为意趣在里面的。
所以说我们就知道，意趣当中了知这个意趣之后我们就可以通达，如果真正把这个意趣，就是四种意趣通达之后，我们把意趣的定解，带着四种意趣的定解去看佛经，去看论典，这个时候就比较容易分别这个是了义的，这个是不了义。因为在佛经论典当中如果智慧不深邃的话，非常容易生起这样一种执著，就是说佛经前后矛盾，论典前后矛盾，这个方面就有。但是如果你把意趣和密意搞清楚之后就根本没有矛盾，因为佛陀有必要对某种的根性在某种的特殊的场合当中，为了调伏某种特殊的众生他这样宣讲有这样的必要性，实际上和真正了义的法讲的时候，讲法上面、词句上面有抵触，意义上面根本没有丝毫抵触的。
【意趣共有四种，即平等意趣、别义意趣、别时意趣与补特伽罗意乐意趣。《经庄严论》云：“平等与别义，及别时意趣，补特伽罗意，当知四意趣。”】
下面要逐渐的广说四种意趣。首先讲第一个平等意趣：
【平等意趣：诸如世尊考虑到法身平等而说我尔时成为拘留孙佛。】
所谓的平等意趣，佛陀在经典当中有时候讲我在以前的时候曾经成为拘留孙佛，也就是说我和拘留孙佛是无二无别的，这个方面就是佛经当中出现的。那么是不是真正的拘留孙佛就是释迦牟尼佛呢？这个方面有一个意趣在里面。什么意趣在里面？这个叫平等意趣，哪个方面的平等意趣呢？释尊他内心当中考虑的时候，是拘留孙佛的法身和释迦牟尼的法身这个是平等的，从法身平等的侧面就说他的意趣就安住在法身平等的侧面，宣讲的时候就没有加这个鉴别，就没有说我是考虑到法身平等，他不加这个考虑到法身平等这几个字，他直接宣讲我和拘留孙佛就是一个人，或者一个本体，就这样讲的，这个方面就叫做平等意趣。就是说释尊相续当中，释尊内心当中真正的想法他不说出来的，他说出来的话就是尔时成为拘留孙佛，实际意义上佛陀相续当中真实的想法就是说，拘留孙佛和我的法身是平等的，从这个方面讲应该是可以的，这个方面叫平等意趣。
然后下面讲别义意趣，这个就是个例子，我们不要认为平等意趣就是这一个，实际上平等意趣很多很多，在佛经当中这个是一类，这个主要是为了让我们便于通达宣讲一个例子。
【别义意趣：诸如世尊考虑到三无本性而说诸法无本性。】
有些时候佛陀讲一切万法无自性，或者一切万法无本性，那么有的时候讲是这样讲一切万法无本性，但是相续当中，佛陀内心当中的意趣是考虑到三无本性而宣讲的。因为三无本性的缘故就宣讲一切万法无本性，他就从这个方面宣讲的。
下面就讲什么是三无本性，或有的地方讲三无自性。
【三无本性即：（一）遍计法无本性，因为实际意上遍计法必定不成立，所以说遍计法无本性。】
遍计法无本性的意思就是说，遍计我们都知道这个是唯识宗三大宗义之一，三大宗义就是遍计法、依他起自性和圆成实自性。首先是遍计法自性，遍计法自性就是说在世俗谛当中根本都不存在的法这个叫做遍计法，世俗谛当中不管怎么观察都没有的，虚假的，这个方面就称之为遍计。实际意义上遍计法必定不成立这个是肯定的，就是整个世俗谛当中都根本找不到。打比喻讲比如说常有，比如说我，这些方面的法都叫遍计法，因为在世俗谛当中根本不存在所谓的一个我，所谓的我在哪个地方？根本没有。
所以假立的我是假立的我是另外一回事，真实的我在世俗谛当中不存在的，外道的神我在世俗谛当中不存在的，常有的法在世俗谛当中不存在的，清净的法在世俗谛当中不存在的，所以这些方面的法都叫做遍计执。或者还有一些二取，比如说我们认为有二取的状态，有真正的内心的一个能取和外面的所取，如果认为这个？当中不存在的，所以说这个全部都划在遍计自性当中。因为遍计自性毕竟不存在的缘故，所以说是遍计空，所以说遍计法无自性这个是它第一个意义。
【（二）依他起生无本性，因为从四边生不成立。】
第二个就是依他起，实际上唯识宗依他起的这个他是讲因缘的意思，是讲能起的因缘。依他起字面上解释就是说依靠因缘而起，这个依他起实际上就和中观当中的缘起是一个意思，所以说我们就知道依他而起的法绝对是无自性的，为什么呢？因为从四边生不成立的缘故。为什么说四边生不成立依他起就无自性呢？因为一切实有的生必定包含在四边生当中，除了四边生之外没有第五个有自性的生，所以说如果从四边生不成立的话就可以安立依他起的因缘，缘起法是无自性的。
下面对于四生略说：
【自生不成立是因为已生与正在生是相违事物；】
自生不成立的理论是什么呢？已经生和正生是相违的，什么叫已生，已生就是自生的意义，自生就是说已经产生了，已经存在的法再一次产生叫做自生，以前我们学《入中论》的时候，数论外道就这样安立的。那就就是说已经有的法再次产生，或者说不明显的让它明显出来，这个叫做自生，这个方面就矛盾。为什么呢？一个是已生，已经存在了，第二个就是正在生，正在生这两个就完全矛盾的事物。所以从这两个互极相违之后，自生就完全不成立，从这个方面简单的窍诀抉择破自生的时候就这样破的。
然后下面第二个破他生：
【他生不成立是因为若观察自相他相均不成立；】
就是说如果要安立他生，必须要安立他相，自相和他相就是我和对方两个相续或者两个法，同时存在这个叫做他。但实际意义上这样一种他没办法同时存在，比如说种和芽之间，种子、生芽之间就是他生，但实际意义上所谓的种子存在的时候芽没有，芽存在的时候种子没有，两个同时存在实有的法没有办法一个时间当中存在，所以说也没办法安立他性，如果他性没办法安立，他生就顺理成章没办法安立了。这个方面我们是最略的方法来宣讲，实际上广说，《入中论》是最广讲破他生的时候，讲的最广，这个方面就是他生不成立。
还有破共生：
【共生不成立是因为二种事物互为相违；】
二种事物就是讲自生和他生，因为所谓的共生就是既不是单纯的自生也不是单独的他生，因为单独的自生和他生都有过失，所以裸形外道、裸体外道他就承许自生和他生和合起来然后就可以产生共生。打比喻讲，父母的精血这个是作为他，我的意识作为自，那么我的意识入母胎之后进入到父精母血当中，这个叫做共生，生合起来就生了，和合起来产生我，好像从表面上看起来很有道理的。但实际上这个里面有个问题，共生是实有生，共生它不是无自性生，平时我们说自己的意识进入父精母血当中这样产生我这一世，这样一种生命，这些全部都是缘起的没有一点自性的。
如果有自性，有一个自己的实有的自生，有一个他生，两个方面都没有办法和合的。或者就是说如果自生和他生分开观察的时候有过失，和合起来的时候也有过失的，这个方面在《入中论》当中破共生的时候也是破的非常的详尽。
下面讲破无因生：
【无因生不成立是因为无因不可能生果。】
如果世界上没有因根本没有果的，所以这个是在四生当中最下劣的生，所有的宗派当中最下劣的宗派，这个方面就是讲无因生是根本不可能成立的。
【总之，凡所显现的生（灭）等法均如梦如幻，是缘起性无而显现的，（因此说依他起生也是无本体的。）】
就是说凡是显现的一切生住灭的法都是如梦如幻的，全部都是缘起无自性显现，所以说依他起的自性也是无本体的，从这个方面介绍了依他起无自性，依他起无自性主要是讲无有本体，无有实有的四生方面进行观察的。
【《智光庄严经》中云：“文殊，梦境现而无有，如是诸法亦是现而无有，直至幻术、阳焰、乾达婆城、水月、影像、幻化之间。”】
一切万法是无而显现的，在没有当中显现有的显现，或者说是显现的当下无自性。首先是以梦境作抉择，然后类推其它的法都是犹如梦幻、阳焰、乾达婆城、幻化八喻进行抉择，一切万法依他起，依他起的缘故就抉择没有自性的，所以说从这个方面讲依他起无自性。那么这个依他起的法和遍计执的法从意义上区别的时候，前面我们讲遍计执是在世俗谛当中不存在的，而依他起在世俗谛当中绝对是有的，依他起的自性在世俗谛当中绝对是存在的，在《辨中边论》当中也是这样讲的，这个方面就是世俗有，世俗相当于中观宗的世俗谛而进行抉择的，前面遍计执也可以相当于中观宗的倒世俗。
【（三）圆成实胜义无本性，因为圆成实本身就是胜义并且无有不清净等戏论法的本体。】
圆成实是怎么样的？圆成实就是无二取，无有二取的状态、无有二取的空性称之为圆成实。那么这个圆成实就是胜义无有自性的，它本身就是一种无二取的状态所以它无有本性。圆成实本身就是胜义谛，而且没有不清净戏论法的本体的缘故说它无自性。无自性的意思就是讲没有这些戏论的自性，没有这些实有的自性，从这个方面称之为无自性。
圆成实自性，圆成实就相当于中观宗的空性，圆成实和中观宗的空性就是一个意思，所以前面我们学的时候，在学《中观庄严论》的时候也是学过，中观宗和唯识宗二者之间最大的差别就是依他起本身，或者圆成实本身是不是空性的，如果能够将依他起的本身知道是空性的，那么就和中观就没有什么任何的差别了，都可以对得上，直接可以对照的。所以说就从这个方面，唯识宗有些论师他认为依他起有自性，尤其是第八识阿赖耶识有自性的缘故，就成了中观宗的所破，这个破完之后两个宗派完全圆融一味的。
而在随教唯识或是在无著菩萨的观点当中呢，不承许依他起实有，不承许第八识实有，所以说从这个侧面讲中观宗和唯识宗完全是圆融无伪的，麦彭仁波切也是作了甚深的抉择。
【《解深密经》中云：“我思维相无本性、生无本性，胜义无本性而宣说诸法无本性。”】
这个也是宣讲三无自性，思维相无本性这个就是讲遍计执无本性，生无本性这个就是讲依他起无本性，胜义无本性这个就是指圆成实无本性。所以因为思维三大类法无本性的缘故，所以说我在一切经典当中就这样宣讲一切万法是无本性的，这个也是一种别意意趣。
别意意趣的意思就是说，这个方面无垢光尊者是通过三无自性来进行宣讲的。在《庄严经论》的注释，麦彭仁波切是这样讲别意两个字就是讲胜义的意思，也就是说佛陀在一切经典当中，在很多经典当中讲一切万法无自性的，他是什么意呢？他是别意，别意的意思就是说只是在胜义当中空性的，世俗谛当中实际上还是有显现，并不是说世俗谛当中都没有，这个方面也可以理解麦彭仁波切的观点，也可以知道这个别意就是讲胜义谛。佛陀讲空性就是胜义谛当中讲空性，没有说世俗谛当中讲空性，这个也可谓理解这个是别意意趣的意思。
【别时意趣：例如佛尊曾说仅以持诵无垢月光如来之名号便可获得佛果。】
佛陀在经典当中曾经说过这么一句话，就是说任何一个人单单持诵，仅仅持诵无垢月光如来名号就马上可以成佛，或者就可以成佛的意思，马上倒不一定，就是可以成佛。或就是说有时候在净土的经典当中讲，念诵阿弥陀佛的名号可以往生，有这样讲的，这个方面有别时意趣在里面的。别时意趣的意思就是说什么样呢？反正尤其是这个地方讲的意思。
【这其中的含义是说，仅仅持诵佛号虽然不能立即成佛，但依靠往昔所积累的诸多资粮，终有一日必定能成就佛果。】
佛陀的意思，实际上佛陀的意趣，意趣的意思就是佛陀他心中的想法，佛陀心中的想法就是说你念诵这个无垢月光如来的名号，就是种下一个善根，种下一个习气，通过种下这一念习气你会逐渐逐渐的苏醒大乘种性，苏醒大乘种性之后你会逐渐趋入到大乘当中去修持六度万行，然后最终可以成佛的意思。
或者说我们说听闻释迦佛的名号就不退转，听闻阿弥陀佛的名号不退转，这个方面也有这样的意义在里面的，实际上有个意义在里面。并不是听闻之后你绝对就成了圣者，没有这样的含义，但是为了这些很懈怠的众生，一些众生非常懈怠，那么他连一句佛号也不念的，这个时候佛陀就说你只要念一句佛号就可以成佛。这个时候他想这么便宜的事情，这么好的事情，他就开始念，但是念了之后就已经种下这个种子，种下种子逐渐逐渐就成佛。
所以这个不是妄语，这个不叫妄语，这个有必要，这个是调伏众生的一种方便而已。还有有些地方讲念诵阿弥陀佛，只要你发愿往生，或者说念诵就可以往生，这个意思就是说你当时发愿是不是当时往生呢？当时发愿不可能当时往生，念一句佛号不可能当时往生，反正你念了阿弥陀佛佛号之后，这个时候逐渐逐渐或者在后世，或者在今生当中，反正逐渐逐渐就会往生的意思。这个方面就是讲别时意趣，所以有的时候说念诵阿弥陀佛名号往生是别时意趣的意义，和平时我们说你现在念佛一定能往生的意义这个不是矛盾的。
因为现在我们具备信愿行，我们在念佛或者求往生的时候，我的心特别切，或者说我真正在行持念佛，将闻思的功德回向极乐世界，这个方面实际上并不是这个地方所讲的别时意趣，因为他已经具备了条件了，具备了非常强烈的往生的四因，具备之后就不会是别时意趣。所以说如果只是你忆念，只是念一次就能够往生，如果是这句话观察的时候就是别时意趣，所以说通过这样念诵之后，逐渐逐渐可以往生的意思。
有些其他也有这个讲法吧，就是对于平时我们的咒语啊，或者有些我看了大德的开示，就是平时我们的过解脱，过解脱上面写的是过一次消千劫的罪障，他也是解释成别时意趣的，就是说你过了之后你会通过这个过的因缘，你会遇到这些忏罪的法门，然后遇到忏罪法门之后你可以修持这个忏罪法门而逐渐逐渐消一千劫的罪过，有这样一种说法，我以前看一个大德的开示是这样讲的。
下面讲第四个意趣，就是补特伽罗意乐意趣，也就是说补特伽罗意乐意趣是针对不同的补特伽罗，就是不同的众生他的意乐、他的根性而宣讲的法这个叫做补特伽罗意乐意趣。
【补特伽罗意乐意趣：诸如针对有些贪执戒禁取见者，佛陀谴责戒律、赞叹布施。】
佛陀在经典当中呵斥持戒，赞叹布施，那么是什么意思呢？因为当时有一类修行者，佛教徒当中有一些修行者，他贪执于外道的戒净取见，从这个方面如果这样的话他会入歧途，就是说做很多苦行没有实际的收获，所以说针对这样特殊的情况下，佛陀就呵斥戒律，呵斥持戒而赞叹布施。实际上我们知道六度的布施在前面，持戒在后面，持戒的功德远远超胜布施，那么为什么佛陀还要呵斥持戒呢？就是针对有些贪执外道戒净取见者，然后佛陀就严厉的呵斥持戒，然后赞叹布施。
这个是一类，这个是一类补特伽罗的意乐，他的意乐不同，他的意乐落在了外道的戒净取上面，所以说佛陀为了调整他们的知见，就在法会当中有必要开始呵斥持戒然后赞叹布施，他听道之后他就会思维，佛陀对我们这样的持戒不欢喜，他就会放弃这样的持邪戒，最后慢慢从布施开始修持，从布施开始修持逐渐开始成熟相续，然后开始守持清净的戒律。
还有一类就是反过来讲，有一类非常耽著于布施的，有一类比丘或者修行者非常耽著布施，对于持戒方面不重视，佛陀就是严厉呵斥布施，然后高度赞叹持戒，所以说这也是补特伽罗意乐，因为这一类众生如果他只是耽著于布施上面，他不去守持清净戒律的功德他就永远不会求戒律，永远不会想要守护一个清净的戒体，所以说从这个方面佛陀呵斥布施之后，他就知道我没有做圆满，或者我的做法不符合于佛意，这个时候他就会逐渐逐渐靠近持戒方面，或者出家或者开始持戒等等，这个方面就会逐渐进入正道，所以这些方面都是有这样的必要性的，这个以上讲完了四种意趣。
发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》。大车疏现在在讲第八品：发菩提心，发菩提心也在宣讲修习如来行的方式，现在也在讲广说，广说当中现在在讲智慧度,智慧度的二大法藏，二大法藏首先是能说的珍宝钥匙和所说的法藏之理，现在也在宣讲能说，能说分了两个方面：辨别了义不了义的钥匙和辨别密意和意趣的钥匙，现在在讲第二者，讲第二者的时候佛陀有的时候为了针对某种特殊所化的根性，具有意趣或者具有密意的方式来进行宣讲一些法义，以上已经宣讲了四种意趣，今天开始讲四种密意或者是讲四种秘密：
【秘密是指为令有些众生趋入正道，受持真义，而依靠对方所感兴趣的少数名称或能接受的条件宣说，方式虽然与之相同，却有言外之意。】
这个叫作秘密，所以说有时候我们分不清楚意趣分不出秘密，就从词句很少的或意义很深的方面来进行辨别，什么是秘密？或者什么是密意呢？为了令有些众生趋入正道，为了让他们入正道，最终开始或者逐渐开始受持真实义，依靠对方所感兴趣的少数名称或者能够接受的条件而宣讲的，对方他所知有限，或者对方的智慧有限，如果一开始就给他宣讲极其广大甚深的修道的方式、或是犹如大海一样深广的教法的话，那么就没办法入道，所以迎合对方的所感兴趣的名称，比如有些外道他对他自己外道当中的一些名称比较感兴趣，或者有些声闻对于实执方面的东西感兴趣，这个时候就相合于他们的兴趣，通过他们能够接受的条件进行宣讲。
方式虽然与之相同，方式与之相同的意思就是说佛陀在语句上面宣讲的方式和他自己所感兴趣的方式二者之间是相同的，也就是说对方感兴趣的名称或者他的意义佛陀并没有抛开他们所感兴趣的名称意义在宣讲，佛陀宣讲的方式就和他们所感兴趣的词句等等方式方面是相同的。
具有言外之意：对方理解的时候，就认为佛陀相对于他们感兴趣的就宣讲了，佛陀实际上他内心当中所想的或者这句话他有言外之意的，如果要解释的话还有更深的一层解释，如果不解释就直接针对少数众生让他们入正道，让他们修持正法，从这个方面就叫作秘密或者密意。
【秘密也分四种：即令入秘密、相秘密、对治秘密、转变秘密。《经庄严论》中云：“令入之秘密，以及相秘密，对治之秘密，与转变秘密，声闻与本性，如是灭罪业，及说甚深性，四种秘密也。”】
如果分类就分了这四种，令入秘密乃至于转变秘密之间，《经观庄严论》后面这一个颂词声闻与本性就和前面四种秘密分别对照的，令入秘密可以对照颂词当中的声闻，相秘密对照本性，对治秘密对照治灭罪业，转变秘密对照甚深性，这是什么意思呢？声闻的意思就是为了令这些身闻入大乘，为了令声闻入大乘的原因，佛陀就宣讲这些法这个叫作令入秘密，所以对照颂词当中的声闻。
本性对照相秘密，相秘密就是前面我们讲到的别意意趣，别意意趣和相秘密本性是一样的，佛陀宣讲一切万法皆空的时候，实际上是通过三自性来进行宣讲的：遍计法无自性、依他起无自性和圆成实无自性，实际上本性两个字就是讲它自性的意思，自性的意思佛陀实际上讲一切万法的时候，佛陀讲一切万法无自性，但是宣讲的时候是三自性无自性，从这个方面讲的时候就放在这个角度讲。
灭罪业和对治秘密进行观待，众生相续当中有很多邪执，有很多邪分别，为了让他们灭除相续当中的我慢，比如说对佛生起了这些轻视的心，对正法生起傲慢的心等等，如果生起这样种邪见或者轻视心傲慢心，为了灭除他们的罪业而宣讲对治秘密，从这个方面讲的意义。
甚深性和转变秘密进行对照的，转变秘密的意思是不能够直接从字面上去理解，必须要转变它的意义，如果直接从字面上去理解的话，就会入歧途，入这样种邪道当中，所以说在理解的时候不能按照词句去理解，必须要转变它的意义去理解，这个方面就是讲甚深性，甚深性的意思就是为了体现佛法的甚深的含义，为了体现它甚深本性的缘故宣讲转变秘密。
这四种秘密如果没有佛陀传下来没有大菩萨或者传承上师一代一代地解释的话，我们看佛经的时候就会出现很多的困惑，但是现在我们掌握了这四种秘密之后，有的时候是转变秘密，你看词句的时候不能直接理解，要通过转变的方式理解，比如密乘当中有一些也是通过转变秘密来进行观察的，密宗当中有些说要诛杀或者双运等等，实际上这方面都有转变秘密，有的时候并不是让你直接去行持的，有的时候它有甚深的意义在里面，所以这方面都叫作转变秘密，它有体现一种甚深的本性，这个就是四种秘密。
下面开始广说四种秘密：
【令入秘密：诸如为利益有些因畏惧空性而不入大乘的声闻种姓者，佛说色法存在。】
佛陀的必要是什么呢？这个地方有一个必要，必要是为了利益畏惧空性而不入大乘的身闻种姓，本身他们是身闻种姓，但是是不是决定的身闻种姓呢？不是决定身闻种姓，不定的身闻种姓，这种不定的身闻种姓他欲入大乘，但是他因为畏惧大乘当中所宣讲的一切万法皆空，一切万法无自性等等，像这样的话不入大乘，佛陀为了让他们入大乘的缘故，宣讲了色法存在，宣讲五蕴等等都是实有存在的，从这个方面给他们进行宣讲。
【如此一来，闻法者理解色法等外境实际存在而（放下顾虑）趋入大乘，】
佛陀讲了色法存在的时候，闻法者他本身就顾虑如果入大乘一切色法的不存在怎么办呢？佛陀讲色法存在他就开始放下顾虑了，大乘当中也说色法存在，所以就放下顾虑趋入大乘，趋入大乘之后他自己的智慧逐渐深广、逐渐广博，最后就能够理解佛陀所宣讲到的色法存在实际只是指影像一样的法，如梦如幻一样的色法存在，根本最初入道的时候理解的这些都是实实在在存在的法，这个最初的理解和后面的理解有一定的差距，佛陀刚开始讲的时候色法存在，这个时候他理解真实色法存在，当他进入大乘之后，逐渐理解实际上是色法存在，就是指世俗当中或者如梦如幻的法存在的意思。
【而讲法者想到的是凡显现的一切法均如梦境般存在。】
最后这句话也可以理解成意趣，佛陀的意趣是什么呢？佛陀内心当中真实的想法在讲法的同时，比如佛陀在讲一切色法是存在的，佛陀在讲这句话的时候他内心当中真实的想法就是一切万法实际上是如梦如幻地存在，但是在讲的时候并没有说如梦如幻地存在，只是说存在，只是说色法存在，佛陀想的时候是如梦如幻存在，讲的时候是存在，对方通过存在理解成色法真的存在，这个时候就入大乘，入大乘之后最后就能够理解到佛陀当初讲这句话的初衷，真实的意趣他就可以通达，这个叫作令入秘密。
令入秘密在这个地方举例的时候是举声闻，还有地方是以外道为例，以外道为例是什么样呢？有些常见外道总是执着一个神我，他这种习气根深蒂固，但是他的种姓：解脱的种姓、入佛门的种姓又快要成熟了，这个时候佛陀就摄施方便宣讲了如来藏恒常，外道听到佛陀也说有在自己内心当中有一个恒常不变的如来藏，听到这句话之后呢，他就放下了顾虑了，他就可以趣入佛门，趣入佛门。这个就是佛陀为了引导这些外道者入佛门而宣讲的如来藏常有。那么我们再从这个例子来分析，佛陀的意趣是什么呢，佛陀内心当中的想法是什么意思，佛陀当时在说如来藏常有这个句话的时候，实际上并不是针对一般的凡夫心，不是观待凡夫心，不是观待我们的有无是非的执着戏论而说如来藏恒常，而是观待佛的智慧就说是说如来藏恒常。就说佛陀说如来藏恒常是完全观待佛陀他自己的这个境界面前的这个，这样一种如来藏恒常的境界，这个是超离了有无是非的这个戏论的。绝对不是观待凡夫的这个有无是非，并不是凡夫人的常断这个常。佛陀根本不可能宣讲如来藏是凡夫分别心面前的恒常。所以说当时宣讲的时候就说如来藏恒常，但是对方，外道理解的时候呢好象就跟随她的根性理解成这个如来藏是真正的他们分别念面前的恒常，这个时候就开始入佛门，入佛门之后呢，逐渐就说修习怎样通达如来藏的这个本性之后呢，他就最终才证悟，哦佛陀原来有这么善巧的这个方便，有这么深切的大悲心，最后他才证悟到所谓的如来藏恒常，只是在法性当中一个不可思议而的恒有，不可就说和空性无二无别的这样一种恒常。是佛智慧面前的恒常，而不是凡夫面前的恒常，这个也是令入秘密当中可以包括的。
【相秘密：诸如为令众生了达无有本性之实相，佛说一切万法皆无有本性。】
这个必要是什么呢，这个地方必要是为了令众生了达无有本性的实相，实际上一切万法的实相就是完全没有丝毫的本性，有无是非的所有的本性都没有。佛陀是为了一切种类的众生都能够了达这样大空性的本体，然后佛陀在经典当中说一切万法皆无有本性。
【关于遍计法无本性、依他起无本性以及圆成实无本性三者前文中已有阐述。】
前文中已有阐述就是讲在讲别义意趣的时候，别意趣的时候呢讲了三自性无本性，那么这是什么意思呢，佛陀讲三自性，就是无本性呢他是指将万法归纳在三自性当中进行宣讲，那么这个是一种权巧的说法，为什么是个权巧的说法呢，佛陀相续当中的这样一种这个，佛陀相续当中实际上要让众生通达远离有无是非的这样一种大空性。而在宣讲三无自性的时候呢，遍计法无自性，我们就知道这个都完全都不存在的。依他起无自性呢只是介绍缘起，只给说是一种如梦如幻的这样一种因缘产生的法，是不是将显现法本身置之为空性呢，是不是象应成派一样，将这样一种缘起，依他起本身也是就说有无是非的大空性呢，就在介绍依他起本性的时候并没有直指出来。那么在介绍圆成实的时候呢也是只是说二取空而已。所以说从这个方面呢只是实际意义上佛陀讲三无自性的时候呢，他是一部分的法介绍为无自性的，但众生呢如果要直接给众生宣讲一切万法真正都是这个，不管是从世俗谛也好，还是胜义谛也好，全部都是无自性的，都是大空性的话，一部分的唯识论师或者说唯识的学者，就接受不了这个，就没办法接受。没办法接受的时候呢，佛陀就说三自性无自性，三自性无自性代表了一切万法无自性，那么佛陀说的时候呢，是说三自性一切万法无自性，但是实际意义上呢是佛陀为了让众生通达真正的大本性，真正的就说远离有无是非的大本性，从这个差别我们就知道，实际上这种真正的无自性呢是应该是象应成派讲的这种无自性，而佛陀所宣讲的三自性无自性呢，他是就说是从分了层次， 遍计法无自性怎么讲，依他起无自性怎么讲，根本没有象应成派讲的这么甚深的远离有无是非的这么殊胜的空性，但是讲呢佛陀在经典当中就是这么讲的。反正讲一切万法无自性就是三自性无自性，但实际意义上呢通过修持三自性无自性，相续当中的智慧逐渐广博成熟之后，最后就可以通达应成派所讲的这个远离一切戏论的，没有丝毫所谓的这个世俗有，胜义空等等这方面这样一种新的制度全都要泯灭的。这个方面就指相秘密。
下面讲
【对治秘密：诸如佛陀考虑到有些人会有释迦佛身材矮小、寿命短暂等故不如其他佛陀的想法，于是说我尔时成为毗卢遮那佛。】
这个地方佛陀就是说这个的必要是什么，必要呢就是说有些人就说是这个他听到佛讲法之后呢，他就做比较，那比较什么，就说以前出世的，在就说以前八万大劫的时候，二万八百岁的时候，这些出世的佛陀呢身材高大呢，而且呢就说是寿命非常的这个长。而现在我们的本师呢身材矮小，而且呢就说是在人寿百岁的时候出世的，他就会就说是对佛陀呢生起一种轻慢心，啊生起一种这样一种邪心，那么这样的话就会产生一些罪业，所以说呢佛陀为了就说是这个遮止他们的这样一种错误的想法，让他们不要把分别念放在这些方面，让他们静静的修道的必要性的缘故呢，所以说呢有这样的必要，佛陀就说我尔时成为毗卢遮那佛，我尔时成为毗卢遮那佛的意思就是说，我和毗卢遮那佛，或者说前面所讲的我和拘留孙佛，《庄严经观论》当中的注释就说，啊就说是这个毗婆尸佛等等。反正这个方面就说我和这些佛都是一样的，啊直接就这样讲，就没加任何鉴别。那么他的弟子听到之后呢，实际上我现在的本师和以前，或者说和这个报身毗卢遮那佛是一，无二无别的，因为报身毗卢遮那佛他的这个身量非常的这个高广，所以从这个方面讲的时候呢，大家就打消了这样一种这个认为释迦佛身材矮小、寿命短暂等等，这个方面呢一种就打消了，打消之后呢就会对佛陀生起这种纯净的信心，一心一意的修道，就这样一种必要性。
【如此一来，听闻者会理解到释尊与毗卢遮那佛的色身其实是平等一致的，而讲说者则想到二佛圆满资粮平等、获证法身平等、利众事业平等。】
听到佛陀讲我尔时成为毗卢遮那佛这句话的时候呢，听闻者他直接理解的就是释迦牟尼佛与毗卢遮那佛的色身完全是平等的。那么说讲者释迦牟尼佛他讲的这个话的意思呢，实际上是落在这个两尊佛是在圆满资粮方面，就三无处解圆满资粮，资粮完全平等，这个角度讲平等的。还有呢所获得的这个法身是平等的，这个方面就是讲。还有呢利益众生的事业是平等的，实际上佛陀心中的想法是落在这三个上面，但众生听的时候呢，就听，他就认为跟随自己的这样一种想法，就认为实际上色身方面是平等的，这个时候就有一定的必要让众生打消这样一种这个罪业的缘故，消灭罪业的缘故，如是他宣讲的。
【《俱舍论》中云：“诸佛资粮与法身，行利众事平等性，彼等身寿与种姓，以及身量非相同。”】
在这个《庄严经观论》当中的颂词当中第四品当中，也有类似的这种讲法。这方面讲呢实际上诸佛积累的资粮和诸佛的法身利众事业这些都是完全平等的，那么就说是众生的这个，不是众生，就是佛陀的这个身寿，身寿可以说是身高啊，或者说寿命啊，还有他们各自的种性啊，释迦佛种性，婆罗门种姓等等，这方面的话，种姓方面，还有这些身量呢完全不是相同的，这个方面有这样一种抉择，叫对治秘密。当然呢就是在这个《庄严经观论》当中呢还单独从对治秘密当中分了八种，分了八种对治秘密，所以这个方面只是讲一种。还有呢对于这个正法方面的轻慢，对于只有自己相续当中的一种这个怯懦，自己非常的怯懦，就说没有这些勇气呀，这个方面讲了很多秘密。所以这个方面呢就说无垢光尊者此处呢就没讲这个八种对治秘密。那么就说我们要如果要了知的话，那么在《庄严经论》十三品在弘法的时候呢，也是讲到了这个密意和义趣当中的时候，把这个八种对治秘密呢一个一个的详细的宣讲，所以这个方面有时候的时候需要去这个翻阅。
下面讲第四个秘密，
【转变秘密：诸如为了遣除某些人因此法容易理解而认为比其他法下劣的罪过，宣说此法极难证悟。】
就说是有些人，尤其佛陀在世的时候，因为佛陀他讲的时候呢，根本没有用，没有用其他非常就说深奥难懂的这些语言，佛陀讲法的时候都是用大家都听得懂的方言，或者说是能够佛陀就用这些非常，就说非常清晰或者说是明了的词句进行宣讲，就说很多婆罗门，或者有些众生，他就会认为佛法太简单了，佛法太容易了，而就说一般的这些这个下劣种姓的人，一般下劣种姓的人都能够听得懂，都能够受用。而佛法和其他，比如说婆罗门的教法比较起来的时候，婆罗门的教法当中使用了很多深奥难懂的词句，很多抽象的这些概念，和自己的这个生活没有关系的很多很多法义啊宣讲的。宣讲之后他们就认为这个婆罗门的叫法只有婆罗门的种姓才能够修持，而且法义是那么高深，所以说呢他们一比较之后就会认为释迦佛的佛法非常简单，而其他的法非常深奥，如果这样的话，他就不愿意趣入，就产生一种罪过。这个是为了遣除他们相续当中的罪过呢，佛陀故意宣讲转变秘密，象这样的话，宣讲这些这个，宣说这些这个隐语，或者说必须要转变的语言，然后呢进行这个调伏的，所以宣说些法极难证悟。
下面就通过这个例子进行宣讲，
【如《因缘品》中云：“父母为所杀，国王二所净，境眷皆摧毁，彼人得清净。”】
在这个当中呢就好象是讲到了这个应该杀父杀母，然后呢应该杀国王，然后呢应该把国王的境和眷全部摧毁，这些做完之后呢，就可以得到清净了，直接理解就是这样的。
这些做完之后就可以得到清净了，直接的理解就是这样的，但是前面讲转变秘密的时候就是说，不能够直接从字句上去理解它的意义，如果直接去理解意义的话，就杀父杀母，杀国王，然后摧毁这些城市境眷，几方面完成就成了大罪过了，所以说这个方面就有一个转变秘密，当然有些众生看到这句话的时候，他就不理解了，不理解他就必须到智者班智达，或者在上师面前去询问，在佛教这些智者面前去询问，这些智者解释完之后，他就知道佛法很深邃，非常的深奥，这个时候就打下了以前认为佛法易懂，非常容易懂的这样一种邪见最后就可以打消，那么下面就解释真实的含义，
【这其中的含义：“父母”是指行于轮回中的爱取；】
就是说父和母一个爱一个是取，实际上爱和取都是无明，有的时候我们说无明当杀，和这个地方的爱取当杀，实际上一个意思，爱和取都是无明的自性，所以说所谓的父母当杀，就应该讲爱取寂灭在法境，将无明这个父母杀死，这个时候才可以获得一种解脱，这是第一个父母为所杀的这个转变之后的意义，就是指爱取，
【“国王”是指各种习气的所依或基础——阿赖耶；】
国王是所境，或者国王是所杀的这样一种意义是什么呢？这个国王就是指各种习气的所依，或者各种习气的接触就是阿赖耶，这个阿赖耶就不是指下面的阿赖耶识，这是在第四品的时候将阿赖耶和阿赖耶识就分别了，所以这个时候讲每一个众生相续当中都有一个阿赖耶，这是作为各种习气的一个基础，如果这个阿赖耶存在的话，各种习气还会在它上面不断的积累，不断的坚固，不断的成熟，所以说我们必须要将阿赖耶转变，将阿赖耶转变在很多了义的教法当中，《辨法法性论》也好，或者中观这些修法也好，还有这些密乘当中，都有很多将阿赖耶转变成法性的这些教诫、教言，所以这个方面阿赖耶识应该是所见的，
【“二所净”是指婆罗门的坏聚见与沙门戒禁取见；】
二所见是什么意思呢？就是讲婆罗门这种坏聚见，坏聚见，就是平时人们讲的身见，边见，就是我见等等，这个叫坏聚见，就说是沙门戒禁取见，还有一些沙门的戒禁取见，戒禁取见就是将这些邪见执为正见去行持的，这方面的戒禁取见，就是二所见，一个是我见，一个是行为，也就是一个是邪见，一个是邪行，这两个方面，见和行方面，必须是要彻底予以清净的，境眷及摧毁怎么理解呢？
【“境”是指内处及所取能取等八识聚；】
内在的处你就知道，内六处，眼耳鼻舌身意这六根就称之为内在的处，还有二取等八识，除了这些根之外，还有这些识聚，二取等八识聚，就是说从眼识，乃至于阿赖耶识，这就是八识聚，还有一些心所法等等，这方面都是二取，所以说前面有一个阿赖耶，后面有一个八识聚，实际上前面是阿赖耶而讲的，后面是阿赖耶识为首的其他八种识而讲的，所以这个方面境眷是必须要彻底摧毁的，
【“皆摧毁”是指以上这些完全遣除，（彼人则得清净，）即可成佛。】
如果把这样一种 爱取，阿赖耶，就是坏聚见，戒禁取见，六根，还有八识，彻底清净之后呢，这个时候就可以成佛了，因为佛陀他就没有这些无明，就说坏聚见、戒禁取见、六根、内六根，这些方面实际全部都是清净的，佛陀完全是金刚身的自性，所以就说把这些彻底遣除之后，就可以彻底成佛。
而下面就开始分别所谓的意趣和秘密二者之间这样的一种关系，
【意趣与秘密二者是一本体异反体的关系。】
我们在分析意趣和秘密的时候，有的时候觉得复杂，但实际意义上这个方面无垢光尊者讲了，意趣和秘密二者只有一个本体，就是不同的两个反体而已，都是有一定的必要，都是为了利益众生而宣讲的这样一种词句，所以说这个方面就是一个本体异反体的关系，也就是说我们不需要理解两个是别别他体的法，
【二者的差别诚如具慧译师所说：“听者从说者的语言中未领会到说者所想的意义，而是理解到其它的含义，即是意趣；听者对说者所想的意义心领神会，即称为秘密。”】
最后意识他怎么样分别的呢？就是说这个听者从说者，比如说释迦佛的语言当中，没有领会到说者所想的意义，而是理解到了其他的含义，从这个方面就称之为意趣，那么这个方面称之为意趣的时候呢，比如说前面我们在讲的时候，就是讲到这些别识意趣等等，那么听者在听的时候，他没有领会到说者的想法，说者说是佛陀真实的想法他没有理解到，比如说只是念诵无垢月光如来名号就可以成佛，佛陀讲这句话的时候想法是什么呢？佛陀真实的想法就是说你念了之后，以后会成佛的，就是这个意思，那么听者没有完全领会到佛陀相续当中的意义，只是理解到了其他的意义，或者理解到一部分的意义，从这个方面就称之为意趣，然后听者对说者所想的意义心领神会，即称为秘密。那么就是听者他所领会的，和说者他自己所想的，这方面是完全相同的，这个是怎么样理解的所谓的秘密呢，比如说前面这个令入秘密尔，令入秘密的时候，佛陀的想法是什么？佛陀的想法，他实际上就是让这些声闻入大乘，这个是佛陀的想法，而最后这个听者呢，他听到佛陀所讲的这句话之后，他自己确实是领会到了佛陀让我们入大乘，这个时候他就入大乘了，这个时候就是所谓此处的听者对说者所想意义心领神会，就称为秘密，所以我们要理解这句话的意思，这句话的意思前面我们分析这个秘密的时候，佛陀的这样一种真实的想法是什么呢？佛陀真实的想法应该是讲胜义谛当中和世俗谛当中，世俗谛当中这个法有显现而已，如梦如幻的显现而已，这个是真正他的想法，但是我们就不能理解成把这个地方的听者对说者的想法心领神会，不能够理解成就佛陀相续当中，佛陀当时的想法就是一切世俗有显现而已，就应该理解成另外一个意思，就是说佛陀为了让这些众生，让这些声闻入大乘，这个是佛陀的想法，而听者，真实领会了佛陀的意义而入了大乘，这个叫做心领神会，从这个方面就称之为秘密，这个是具慧译师的观点。
【《摄大乘论释》中云：“意趣仅仅是心中之观点，而不观待对方承认；秘密观待对方之承认。”】
就是所谓的第二种观点，《摄大乘论》的注释当中这样讲的，所谓的意趣是什么呢？所谓的意趣就是心中的观点，心中的观点是说讲者他自己心中的观点，他心中的观点不观待对方承认也好，对方不承认也好，这个方面并不观待的，这个不需要观待，这个就是意趣，所以我们在讲意趣和秘密前面，无垢光尊者讲，一本体异反体，实际上在密义中也好，意趣当中也好，都可以理解这个意思，那么一段密义当中也有意趣，意趣当中也有秘密，那么这个方面的意思就是说，意趣是佛陀，比如说前面在讲密义的时候，佛陀说一切万法是实有的这句话，这句话佛陀就说一切万法是实有的，佛陀的意思只是说世俗上有显现而已，有一种显现而已，根本不是说胜义谛当中有显现，这个方面佛陀心相续当中这种观点，不需要观待对方承认，对方承认也好，不承认也好，反正不观待他，这个是讲意趣而讲的，或者说同一个方面讲意趣的意思前面我们讲的就是佛陀内心当中真实的想法，真实的想法就可以理解成意趣，这方面讲得很清楚，仅仅是心中的观点，这个方面就是讲意趣，秘密观待对方之承认，那么所谓的秘密观待对方的承认，像佛陀这方面就不是一个想法，还有词句当中实际上分辨得很清楚的，前面这个意趣是指心中的想法，心中的观点，而秘密观待对方的承认，就可以从这句话知道这个是词句上面观待对方承认的，对方也承认这个词句，或者说让他有必要性方面的趣入，这个是观待对方承认的，所以一个不需要观待对方的承认，第二个是观待对方的承认，这就是两种，前面讲秘密的时候，就是观待对方感兴趣少许的词句，或者这方面这样一种意义进行宣讲的时候，就称之为秘密门，所以这两种观点，这两种观点看起来是有矛盾之处，但是无垢光尊者说：
【我认为此二者并不相违，观待某种目的而说彼之所具条件，而不观待对方承认不承认，也属于意趣。】
就是说无垢光尊者说，观待某种目的而说，彼之所具条件，这方面也有这样一种密意在里面，就是说佛陀有某种目的，我们前面讲了，前面我们讲佛陀为了让声闻入大乘就是某种目的，彼之所具条件的意思就是说一切显现法是存在的，这个方面就是所具条件。这个在讲的时候观不观待对方的承认呢？并不观待对方的承认，所以说也属于意趣，这个就把两个观点综合起来了，所以说《摄大乘论》的意思就是说只是心中的观点不观待对方承认，这个方面属于意趣，所以这个也可以。
【对于他人所询问的意义并未和盘托出、圆满明示，仍然保留有意图，因此称为意趣。】
这个就是第一种观点。佛陀在回答别人的询问的时候，并没有将他心中的想法和盘托出，并没有加简别，圆满的明示，仍然保留有密意，因此称为意趣，这个就是前面所讲的具慧意思的观点。他自己没有理解到真正的圆满的境界，理解到其他的意义这个就叫意趣，所以这个方面也叫做没有将意义和盘托出，圆满显示这个方面。所以说实际上两个观点都可以这样理解，也就是说只要我们理解这个密意和意趣就是一个本体异反体的关系呢，那么在密意当中也有意趣，意趣当中也有密意，从这个方面都可以通达的。
【为利益他众，依靠方便稍许迎合他人的心理而宣说的含义称为秘密，】
这个方面无垢光尊者讲秘密的时候，首先为了利益他众就是他的前提，因为有些人他说的妄语并不能叫做秘密，因为没有一个利益他众的真正的发心。而佛陀有真实利他众的发心，所以依靠这个方便法稍许迎合他人的心理，别人的想法就是一种实执或者一种邪见，这个时候稍许迎合他的心理而宣说的含义就称之为秘密。
【因为依赖讲者口中宣说，对方也领会他所说的意义进而趋入，到后来听闻者对讲者的言外之意方完全理解，所讲的意义也并不是妄语。】
下面讲的时候，依靠讲者，比如说佛陀口中所宣讲的这些法语，口中所宣讲的词句，对方也领会到了所说的意义，就是说佛陀讲的一切万法是实有的，或者如来藏是恒常的，这方面通过佛陀讲的这些话，对方领会到了佛陀讲的意义之后，或者趋入佛门，或者趋入大乘等等。到后来，到修学有成，或者他的福慧圆满到一定程度的时候，这个听闻者对讲者的言外之意这个时候才彻底通达，最后才完全通达佛陀当时讲的言外之意，完全是这样讲的，这样指的，这个时候完全通达，所讲的意义完全不是妄语的，所讲的意义根本不是妄语。所以从这个方面就讲到密意，这些密意都是为了利益众生的方便。
实际上不单单是佛陀在利益众生的时候，很多上师、很多大德在摄受弟子的时候，有的时候也是有一种密意在里面的，他为了让这些人学法，或者为了让这些人趋入佛门，像这样就宣讲一些词句，到了一定的时候才通达这样一种含义的。
以前我自己也是遇到过这样的密意吧，师傅在引导我的时候让我出家，我说要等再工作一年然后攒点钱，攒点钱买房子或者买衣服这些，他说不需要，佛学院这些全都是现成的，房子也有，衣服也有，食品也有，这方面都不用管。然后就过来了，过来之后一看房子确实有，特别破的一个房子，到处都是窟窿的草皮房，非常破，就是算房子有了。然后衣服从牛粪棚里偷了一件非常脏非常旧的，前辈留下来的长的人造毛，然后这个就是衣服。然后食品就是糌粑这些方面，这些也有了。所以像这样来了之后才通达了这个言外之意，言外之意就是讲这些。
但是来都来了之后就安心住下来，开始学法，也有这样一种。如果当时确确实实如果拖时间的话，真正等到要攒一年的钱，不一定有出家的心了，不一定再有修法的心了，所以从这个角度来讲是不是密意，肯定是密意吧，平时我们自己遇到密意，可能大家平时也遇到很多这样一种密意吧，以后自己在引导别人的时候，也可以通过这方面的密意去引导。这个方面就是所谓的意义，这些方面的意义不是妄语，但是有言外之意的，后来自己通达有言外之意，就叫做密意。
【四种意趣、四种秘密即是阅读经典的第二把钥匙。】
前面第一把钥匙就是指了义不了义，四种密意和四种意趣，这个是阅读经典的第二把钥匙。如果掌握了这两把钥匙，然后就非常容易进入到佛法的宝库当中去吸取佛教的精髓。
【如是文字、意义、意趣、必要还有许多，所以依靠此理辨别而了知一切经续之义极为重要。】
还有其他的文字和意义，文字当中讲的时候不能自己理解，意义方面也有了义、不了义的这方面的安立，意趣等等，实际上这些有必要的说法非常多。在佛经当中在在处处都会出现的，所以说我们依靠四种意趣和四种秘密，然后是了义不了义的方式来进行辨别经续的意义是非常重要的。
【第二，所量法藏之理分为二谛之理与缘起自性。】
这个是第二大法藏，第二大法藏分了宣讲二谛和宣讲缘起，这个方面也是非常重要的，在意义当中，所诠意义当中也有世俗谛和胜义谛，这个方面必须要通达的。还有缘起，内缘起、外缘起、证悟缘起等等，这个方面的一种缘起必须要通达的。
【首先宣说二谛之理：《根本慧论》中云：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”】
首先是讲宣说二谛之理的出处，比如首先《根本慧论》当中，龙树菩萨的《中论》，《根本慧论》就是《中论》。《中论》当中讲，一切诸佛宣讲佛法的时候，真实都是依靠二谛宣讲的，第一个就是世间的世俗谛，第二个就是胜义谛。这方面就是这样讲，所以我们不通达世俗谛和胜义谛的讲法的话，没办法真正通达佛意。
然后是经典：
【《父子相会经》中云：“知世间之此二谛，汝非他前闻自见，彼即世俗胜义谛，何处亦无第三谛。”】
《父子相会经》当中这样讲，知世间之此二谛，就是说了知世间当中的此二谛，汝非闻他，汝字就是讲佛陀，佛陀非闻他，非闻他的意思就是并不是从其他人那个地方听闻的，自现见是通过自己修证之后完全如是的照见了二谛的自性。这个所照见的宣讲的二谛的自性是什么呢？彼者世俗胜义谛，就是世俗谛和胜义谛这二谛，何处亦无第三谛，除了世俗谛和胜义谛之外，任何一个地方再也找不到第三谛了。虽然也有四谛的说法，就是苦、集、灭、道，四谛的说法，但是四谛绝对是包含在二谛当中的，其中的灭谛包含在胜义谛，灭谛就是指胜义谛，然后苦、集、道三谛是世俗谛所摄的。所以说从这些方面分别的时候，没有一个世俗谛和胜义谛不包括的这样一种含义，所以这个也是经典当中的出处。
【也就是说，单单以所谓法之自性作为二谛的分基而言，现相是世俗谛，实相是胜义谛。】
这个方面就讲单单以法之自性作为二谛的分基，就是通过法它自己的本体，通过法它自己的自性作为二谛的分基，二谛的分基的意思就是分别二谛的基。分别二谛的基是什么呢？我们就是说从哪个基上面去分别二谛，就是从法它自己的自性上面去分别二谛，就是各自的法作为分别二谛的分基。
具体讲的话，现相是世俗谛，现相就是讲世俗当中的显现，这些显现以它显现的自性作为分基，它就安立成世俗谛。实相空性作为胜义谛，这个方面也是实相空性方面的自性进行安立的。
【现相也有迷乱现相与无迷乱现相两种。】
首先是讲迷乱相，这个迷乱相就是讲迷乱的显现和不迷乱的显现，这两种都可以讲，或者迷乱的现相、不迷乱的现相也可以讲。
首先讲迷乱的现相或者显现：
【迷乱现相：为众生时，所显现的迷现、迷执、迷识即可以言语、思维的一切法，也就是具有欺惑、不实、变化、痛苦等特性的所有法，】
为众生时，就是我们处于众生的阶段的时候，在众生面前会显现迷乱的显现，迷乱的执著，迷乱的心识，这些方面都可以是通过语言的表述，通过心来思维的。这些法如果能够通过语言表述、思维的法都是具有欺惑性的，不是实有的，变化无常的，是具有痛苦本体的特性的所有的法。
【因为这些法是迷乱分别心的对境并且是以语言、思维假立的。】
因为这些法全部是我们迷乱分别心的对境，不管是什么样的世俗当中的一切法都是迷乱分别心的对境，而且可以通过语言表述，思维来进行假立。
【就算是众生心中所想、口中所说的佛陀也是心假立的，因为心里想的、口中说的根本不能触及佛陀的实义，所以说它是一种迷乱的现相。】
这个方面无垢光尊者也教给我们很殊胜的窍诀，就是说我们认为现在我们看到的山河大地啊，或者这些房屋，当然这些是世俗了，但是我们嘴里面说佛陀的这句话，还有我们心中观想的佛陀的形象，或者想佛陀所证悟的空性等等，这方面难道也是虚假的吗？实际意义上因为这个是我们内心当中假立的缘故，这个是我们的分别心表述的，这个是我们内心当中假立的缘故，观待这个层次而言，这个时候对境的佛陀就是属于一种迷乱现象。
所以有的时候，道友们观察如来藏到底有没有本性？没有本性。如来藏是不是实有？不实有。这个方面如果是观待我们的分别心面前的如来藏的话绝对就不是一个属于恒常啊，或者这些不变等等，绝对是一种无常的显现，或者一种空性的显现。从这个方面也是要了知，乃至于我们在打坐的时候，观想空性，所观想佛的境界，这些方面都可以包含在迷乱的现相当中。
因为这个方面根本触及不到佛陀的实际的缘故，比如说我们修的空性，我们所修的空性触没触及到实相？空性的实相，我们想的佛陀触没触及到真实的佛陀，实际意义上根本没有触及到。佛陀是离开二取的状态，而我们的心正处于迷乱的状态，这二者之间完全是不相同的，从这个方面需要了解的。
【尔时的显现与心识也根据它真实还是虚妄而分为真世俗与倒世俗两种。】
这个尔时的意思就是讲在迷乱现相的时候，在迷乱现相的时候，这个显现和心识也根据是真实的，显现与心识，还是说虚妄的显现和真实，通过这两种境而可以分为真世俗和倒世俗两种。
【真世俗所对应的显现能起作用、由因而生、非为假立、共业显现，即地水火风以及内在自识所摄的一切法。】
所谓的真世俗它所对应的显现法能起作用，比如说现在我们房子里面的柱子能撑梁，或者水能饮用，这个方面是能够起作用的。由因而生，就是通过因缘，真实的能生的因缘而生的，而不是通过错乱的因缘生的。非为假立，并不是分别念面前去虚构假立出来的，而且还是大家的共业显现的。那么这些法举例来讲是什么呢？地水火风这四大种，内在的心识，比如八识也好，或者还是这些心所也好，还有这些内在的心识所摄的一切法也全部可以包括在真世俗当中。
【倒世俗是指虽然显现却不起任何作用的一切法，例如显现两个月亮。】
所谓的倒世俗是什么呢？显现是显现，但是不起任何作用，这个地方不起任何作用并不是说不能够让我们生起心识，这个是从这个角度而安立作用的，这种作用比如说这个地方讲了两个月亮，那么如果真正有两个月亮，它的光明必须要比一个月亮的光明要大，但实际上我们看到两个月亮，并没有起到真实的作用，没有起到真实的作用的缘故 ，所以说月亮就成了倒世俗。还有平时我们看到的毛发，如果看到的毛发是真实的话，那么用这个毛发来编织，编织这些绳子，这些方面也可以，但是毛发完全是虚假的，从这个方面讲是没办法起作用的。
【《二谛论》中云：“显现虽相同，是否作用故，分为真世俗，以及假世俗。”】
显现虽相同，在根识面前这个真世俗的显现和假世俗的显现都虽然同等显现，但是通过它能不能够起真实的作用，在世俗谛当中能不能起真实的作用，这个时候分为真世俗和假世俗的差别。
【真世俗与倒世俗二者，如果从本性来衡量的话，则完全相同，因为它们是迷乱习气所生相同、显现于各根门中相同、暂时于迷乱者前显现作用并且均是眼识所见的对境等方面皆相同，因而二者均无有自性。】
那么不管是真世俗也好，假世俗也好，实际上前面的分类分下来的时候都是迷乱的显相，都是迷乱的世俗，如果都是迷乱世俗的话，不管是真世俗还是假世俗，通过本性，本性就是通过空性真实义衡量的话，完全相同，完全都是不成立的。为什么呢？因为它们是迷乱习气所生，这二者是相同的。
不管是真世俗，我们面前的山河大地或者柱子、瓶子的显现，这方面也是迷乱习气产生的。还有我们见到的阳焰、二月，这个方面也是迷乱的显现，只不过像因明当中讲的一样，一个是稳固的习气，一个是不稳固习气，不管是稳固习气还是不稳固习气，反正都是迷乱的习气。稳固的习气就是这些山河大地、须弥山等等等等，乃至于几个劫当中安住的，这些方面就是很稳固的习气。不稳固的习气就是这些二月啊或者毛发等等，反正都是迷乱习气产生的相状。
然后显现于各根门中相同，阳焰或者二月也可以在自己的眼根面前显现，还有这些柱子、瓶子，一个月亮也可以在根识面前显现，这个方面是相同的。
暂时于迷乱者前显现作用，这个方面也是相同的，迷乱者面前显现作用就是作为众生来讲我们是迷乱者，我们是迷乱者我们面前可以显现这些作用。还有眼根出问题的这些人，他们也是迷乱者，他们更迷乱，但是还是一种迷乱者，在迷乱者面前也可以看到黄海螺、看到二月等等，这方面是显现作用，这个方面可以产生眼识方面是相同的。
并且均是眼识所见的对境，还有这方面也是自己的眼识所见的对境等等方面均相同，所以这方面安立成二者是相同的，实际上二者均无有自性，就是不管是怎么样，二者完全都是同等没有自性的法，都是空性的法。从这个方面讲的时候一样的，所以前面对于真世俗和假世俗这个方面也做了一些分别吧。
今天就讲到这个地方！
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
