诸法等性本基法界中 自现圆满三身游舞力
离障本来怙主龙钦巴 祈请无垢光尊常护我
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
《心性休息》前面已经讲过了二谛的分法、二谛的分基，二谛的分基前面讲过了迷乱世俗，迷乱世俗分了真世俗和假世俗。所谓真世俗就是可以起作用的、大家共同的习气显现比较坚固的这些法，这个方面称之为真世俗。假世俗是个别人的习气显现的，或者说是不稳固的、不能起作用的，这方面把它称之为假世俗。下面讲第二种世俗：无迷乱世俗。
【无迷乱世俗有趋果无迷乱与得果无迷乱两种。】
没有迷乱也分了两种，一个是趋果，趋向于生果、趋向于得果方面的不迷乱和真实得到的果不迷乱，这方面也可以理解从按照唯识宗宗义来理解的时候，也可以理解成无倒圆成实和无变圆成实，这方面也可以大概这样理解，但是我们一个一个去对照不一定对得上，或者叫作道谛和灭谛可以理解。趋果它是一种道，道谛就是趋向于生果的，趋向于生果的修道的力量，这方面叫作
【趋果无迷乱世俗：道基之智慧及功德虽然从变化上进而说是无常，但观待趋向本性之地而言称为无迷乱。】
这和清净依他起或者和无倒圆成识和道谛非常相似的一种定义。
所谓道基是什么意思呢？道基的一切智慧可以理解成道智和基智，《现观庄严论》当中讲道智和基智，道智有的地方专指大乘菩萨的智慧，只有大乘菩萨才有道智的，其他的小乘没有的。基智在《现观庄严论》当中讲，有些地方是专指小乘的智慧，小乘证悟人无我空性的智慧，这个方面就是基智，但有的时候在分类基智分的时候也可以分为单单证悟人无我空性的基智，当然这个就相合于小乘，还有证悟二无我的基智，这个就是相合于大乘，所以说道基的一切智慧可以理解成道谛的智慧，从这样中小乘来讲，它是小乘五道，道智来讲大乘，这方面有这样安立的，反正在道位当中的一些智慧，道位可以从小资粮道，如果是放宽一点，它就从小资粮道到十地。如果严格一点，从大乘见道到十地之间，这个方面可以安立成道基的识别，这些方面是从变化上进而说是无常的，确实是无常，我们也知道这些智慧从小资粮道的智慧到十地菩萨或者从一地到十地菩萨，这些方面都是在上进的，上进的变化，如果你要上进肯定要变化，你要舍弃一地或者超越一地的智慧到二地，超越二地到三地，乃至于超越九地到十地，这方面都是一种变化的本体，所以变化它不是往下变，它是往上进而变化的，从这个方面可以安立成无常。
但观待趋向本性之地而言称为无迷乱。但是虽然它是无常的，它的总的趋势是观待于趋向本性之地，就是成佛，它肯定是越来越接近佛地的，从观待这个方面来讲的时候，就称之为无迷乱，无倒圆成实也是这样，道谛的本性也是这样的，它虽然是无常的，但是它是相合于解脱道，或者它是相合于随顺于法界自性的，它是越来越靠近于佛果的，从这个方面讲又是无常又是未迷乱，这个方面都是可以安立，没有什么矛盾的。
【《宝性论释》中所说的“一切道谛有为法，一切有为法欺惑性”是从迁变与需要上进方面而言的，道谛虽是有为法，却与其它有为法的欺惑性全然不同。】
前段时间我们也学过《宝性论》的注释，就在《心性休息》当中无垢光尊者也有了很多宣讲道谛欺惑性的词句。
一切道谛都是有为法，因为它是变化上进的缘故，它不是无为法不是不变化的，它是有为法，而一切有为法又是欺惑性的本体，不是究竟皈依处，前面在讲皈依的时候不是究竟皈依处，只有佛陀的法身才是究竟皈依处，连色身不是究竟皈依处，有这个讲法的。所以前面也安立了道谛是属于欺惑性的，这个意思是怎么样？这个密意是说从迁变和上进方面讲它是有为法，它也是从最究竟的侧面来讲，它是欺惑性的，但是这种欺惑性和这种有为法和其他凡夫有漏的有为和欺惑性来讲的话全然不相同，所以这个方面无垢光尊者作一个这样的鉴别，这个就叫作趋果无迷乱。
下面讲
【得果无迷乱世俗：】
实际上就是指究竟的佛地的世俗，一方面他是世俗谛所包括的，一方面他是得果的，一方面是无迷乱的，所以这三个条件和合起来的时候就叫作得果无迷乱世俗谛。
【住于密严刹土中的佛陀，其色身及智慧无有迁变、常有存在、任运自成、功德如意宝藏、坛城等大光芒一切圆满自在，】
这个方面就是讲已经成佛的，从色身，这个地方的色身观待于下面的化身来讲应该理解成报身，因为很多地方在讲报身的时候，他是恒常不变化的，他的智慧无有迁变的，身体也是常有存在、任运自成的，具有很多很多功德如意宝藏，还有具备无量殿这些坛城等等的大光芒，这些方面的一切都是圆满自在，这方面是完全得果，一切的障碍彻底消尽之后的果位显现。
【虽然从显现分而言称为世俗，】
就是从中观的化成方式，什么是世俗谛呢？显现是世俗，空性是胜义。如果从空性是胜义显现是世俗的侧面来化的时候，显现分不管是清净的还是不清净的，不管是佛的色身、化身还是众生的色身等等都是包括在显现当中，显现就是世俗谛，所以这个方面就是从显现分而言就称为世俗。
【实际上它与法身无二无别，因而无有迁变如虚空般安住，关于此等内容下文还有广说。】
世俗谛它一方面是世俗谛一方面它又没有迁变，那是什么原因呢？实际上它是和法身无二无别的，这个法身无二无别不是指我们相续当中这种本净法身，不观待证悟不证悟这样种本性如来藏，不从这个角度来讲的，和法身无二无别已经现证了法身，法身已经彻底地成了离垢清净的法身的时候，这个时候报身是法身当中显现出来的，所以说法身显现出来的缘故，他是和法身从这个角度究竟的侧面来讲无二无别的，因而无有迁变，因为法身无有迁变的缘故，报身和它无二无别，也不应该有迁变，犹如虚空没有迁变而安住一样，这个道理下面还有广说的。下面讲
【化身是以所化众生所积累的善业与佛陀的大悲聚合而任运自成显现的，】
所谓的化身，第一个必须要观待所化众生积累的善业，所化众生一般来讲就是指不清净的所化，不清净的所化没有登地的菩萨，已经发了菩提心了，比如说进入资粮道、加行道这些还没登地的这些菩萨，还有声闻缘觉二乘，不管是有学还是无学，还有一般的凡夫众生，外道也好还是一般的世俗也好，观待这些叫作不清净的所化。化身所调化的就是不清净的所化，而地上的菩萨所化就是报身来调化的，所以这个方面是没矛盾的，即便是释迦牟尼佛当时在印度金刚座成佛，我们这个应该是一个佛，不应该有一个报身一个化身的差别，但实际上在不清净众生面前就见到了佛陀的化身，对于这些文殊菩萨或者其他的登地菩萨，他们见到的我们所见到的佛陀，他们就见报身不见化身的，所以这个方面都是不可思议的，佛陀自受用就是法身，所以说三身一体或者三身一体可以显现不同的作用，这个完全都是应理的，这方面就是讲观待于不净所化，第一个是所化的众生必须要积累一定的善业，如果众生没有善业佛陀不会出现，或者众生的善业消减佛陀会入灭等等，这个方面都是观待于众生的善业，这个是一个缘。还有佛陀的大悲聚合，佛陀的大悲心是无勤饶益众生的大悲，很愿意度化众生，这个时候众生的善业成熟之后，就会在因缘具备的情况下犹如水月显现一样，自然而然在众生面前显现一个释迦摩尼佛的化身然后开始度化众生，这些方面都是任运自成显现，根本不需要任何的造作者或者其他的实有法。
【虽然在所化众生前好像有迁变，其实无有迁变，就像水月的形象因为水器的不同而显现迁变，但实际上由于水月自相不成立，所以无有迁变。】
这个方面讲化身也没有迁变，化身没有迁变从哪个角度来讲的？化身没有迁变会不会和我们现在已经认为释迦佛入灭的有迁变矛盾呢？我们面前认为，就是我们所化众生面前认为佛陀涅槃了，这个是有迁变的，这个对我们来讲是有迁变的，但是这个为什么有这样的安立呢？因为众生的分别心，它是一种无常刹那刹那在迁变的，或者对于我们来讲现在处于，或者显现在不净的世界当中，只要是这个世界当中的众生都会显现生老病死，这方面是一种无常的自性，所以说呢在所化众生面前好象看起来是好象有迁变一样，其实无有迁变。其实化身它自己的本体来讲它不是有迁变的。打比喻讲啊，这个水月，水月的形相呢它是有没有迁变呢，水月的形相呢因为水器的不同显现迁变，显现迁变，小的水器，大的水器，或者说水器有，水器没有，水器有的时候和水器没有的时候，当然是不同的。有水器的时候就会显现水月，没有水器或者 说水器当中的水非常污浊的时候呢，不会显现这个水月。这个方面就是有一种这个通过水器的不同而显现有水月，没有水月等等的这个差别，但实际上呢这个水月是没有迁变的。为什么没有迁变呢，水月的自相不成的，它没有成为一个所谓的自相，它只不过是因缘具备成就了这样一种相而已。所以从它自己的角度来讲，如果自相不成的话，自相都不成，哪里有迁变的自性呢，从这个方面讲，它是没有迁变的。这方面可以成立释迦牟尼佛呢实际上他没有迁变，只不过我们众生的在迁变，众生的相续当中有福报，没有福报，福报鼎盛的时候，或者就说福报衰损的时候，我们内心当中有这些迁变的缘故呢，好象在我们面前显现的佛陀呢，也有就说成道啊，或者说是降魔啊，最后就说是生病，乃至于涅槃啊，这方面都会这样显现的。实际上迁变呢是我们这样一种福报，我们自己相续当中的心，那么佛陀的化身从来没迁变，它是没有自相的。
【虽然现为调化众生的身相，但其自相却是不成立的，因为三身是无合无离的一本体，而且法身无有迁变。】
就是说佛陀显现调化众生身相的时候呢，它的自相是不成的，尤其是讲这个化身的时候，化身的时候它自相不成立的。这个方面讲的话，因为三身是无离无合的一本体，就说是这个法报化三身一本体异反体，那么一本体异反体它是无离无合，显现上面好象有离有合的，但实际意义 上我们说有离有合的意思就是说，有的时候就是说好象从法身显现报身，报身显现化身，这好象一个个在分离，有的时候就是说化身融入报身，报身融入法身当中，好象也有合的。但实际意义上呢这个都是观待不同的所化而显现的不同身相而已，从法身，从佛陀的三身来讲，从来就没有合和离的这样一种差别。只是我们认为这些有离有合，最主要根据呢法身无有迁变，法身它没有迁变，这个法身就是最基本的因，最根本的因，法身没有迁变的缘故呢，报化二身也不可能迁变的。因报化二身和法身是一本体的缘故，所以说呢如果说法身不迁变的话，报化二身就不可能迁变的。
【例如，空中之月是水月之因，它们是一本体的缘故，不变存在。】
就是说空中的月是水月的因，都很清楚，虽然主要的因是这样的，虽然也要观待下面的这些水，或者说清净的水塘啊这些方面，但这些都是缘。那么就主要的因就是天月，如果没有天月，就下面再有很多这样一种这个清净的池塘，清净的这些就是水的话，也不可能显现这样一种天月的，不可能显现水月。所以说天月是这个根本因。那么就说空中的月是水月的因，它们是一本体的缘故，他们是一本体的意思是什么样的意思呢，并不是说是水盆当中的这样一种这个变化性的这个这样一种显现影像啊，就说和空中的这个天月是一个本体。这个方面就是指这样一种这个水月它自己从哪个地方显现的呢，水月它就是从天月显现的。所以从这个方面讲的时候呢，水月和天月就是一个本体，不变存在，不变存在，变化的只是水气的有无，水气的清浊而已，实际意义上呢就从它自己的水月的角度来讲，它是和它是从这个天月当中显现出来的，它和天月是一本体的，天月不变化的缘故呢，这个水月不会变化，变化的只是下面的水气而已。所以从这个方面讲的时候呢水月也是不变存在的，这个方面我们必须要了解。
【同样的道理，化身也是于报身中任运自成而显现的，实际上不成立，因此无有迁变，】
化身是报身中任运自成的显现，那报身或者法身这样安住常住，就恒常安住的，那么只要下面众生的福报成熟，然后呢化身就这个时候就自然显现出来了。那么如果是这个所化的这些这个因缘灭尽之后呢，所化就是化身好象就融入法界去了，这个方面就说是显现上有迁变，实际上是根本没有迁变的。
【只不过在所化众生前显现迁变，其实并不成立。】
连这个迁变，实际上这个显现的迁变呢完全是不成立的，根据就是前面所讲的。
【所以，承认显现分之一切清净不清净法皆为世俗谛所摄。】
从这个方面讲的话，就说是这个显现分的清净，不清净的法，这方面实际上都是世俗谛所摄的，有显现呢它就有迷乱的显现和未迷乱的显现两种，但是从这个中观划分来讲的话，他们都可以包括在世俗谛当中。
【胜义谛则是指本来的实相，】
什么是胜义谛呢，就是本来的实相，本来的实相呢就一个空性的实相和这个观的实相，那么在《中观》当中讲的时候呢就是指这个，就说是这个空性这一部分实相而言的呢，所以有的是宁玛派的划分的时候，将空性的这个教义划分为暂时了义，或者说半了义，半不了义的原因呢，说它是实相，说它是了义也可以，因为它是这个以万法的空性，毕竟就是这样的。所以暂时了义呢没抉择光明分，但如果真的和合来讲的时候呢，光明就是空性，空性就是光明。从这个方面讲的话，有的时候单讲空性，不讲光明，有的时候单讲光明，不讲空性。但如果真正了解到了这个无二的法界之后呢，讲光明就知道这个是空性，讲空性也知道这个就是光明。这个方面就是这个宁玛派这些传承上师所宣讲的这个最无垢的这个甘露。
【《中观根本慧论》中云：“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，则名真如相。”】
这个就讲什么叫本来的实相，要了知本来的实相呢，这个时候呢引用龙树菩萨的《中论》，引用《中论》来介绍这个里面有五个条件，五个条件呢，寂灭是一个，非他知是一个，无有戏论是一个，这三个了，无异是第四个，无分别是第五个。那么就是说具备这五个条件呢就彼为真谛相，这个就是真实义谛， 这个就是本来的实相。什么叫寂灭呢，寂灭就是从实际上很多地方这个地方都是一个本体啊，一本体从不同的侧来介绍它的这个实相，有的时候了解一个就了解全部的，但有时候从不同的侧面了解完之后呢，对于它的这个实相真谛相呢，可以更全面了解。寂灭就是讲寂灭四边，就说有无是非的四边呢都不存在，这个方面叫做这个寂灭。非他知呢就说是以前的这个传承上师呢宣讲了很多通过言语，通过这样一种可以说是这个，通过这个文字来介绍，来直指这样的实相，但是这样一个所直指的实相会不会被其他众生所了知呢，非他知这个没办法的。我们通过分别念呢，没办法了知，就是大德从语言，或者大德从文字来表述这样的，实际上没办法。也就什么意思呢，非他知的意思就是一种个别自证，非他知就一种个别自证的境界，而不是说就说这样一种文字语言马上就能够被别人知道了，这个方面非他知，或者也是讲很甚深的意思啊，非常甚深，别人没办法很难了解的。无有诸戏论和寂灭，它的侧面不相同，那么前面寂灭是讲寂灭四边，无有诸戏论呢就说没有这个实际上这个真实义当中呢它没有这些这个就言语啊，词句啊这些戏论是根本没有的，这个叫无有诸戏论。无异无分别呢就是第四个条件，无异呢就是说各个法之间，或者说法性和就说有法之间不是别别他体的，这些一切万法比平时柱子、张三李四等等，这些方面呢这个有情无情呢，实际上呢是不是别别他体的存在，好象是别别他体。但实际意义上实相当中呢根本没有这些个别的他体存在，这个叫无异。无分别呢就是说根本不是分别心的状态，这样一种实相我们通过分别心再怎么去思维，再怎么去安住，这些方面都是世俗，根本不是真实实相。所以了知了这个之后呢，令自己的心安住于无分别智慧当中才可以现证这样的法的本体，所以彼为真谛相从五个方面介绍了这个本来实相。
【轮回与涅槃的一切法原无本性、超离一切言思，不是以他人证悟未证悟而安立的，既无一体也无异体的承许。】
那么这个方面呢轮回和涅槃，当然就是我们内心当中认为的这个对立的法，对立的法，那么有轮回的时候没有涅槃，有涅槃的时候就没有轮回，或者说是我们处于轮回，佛菩萨处于涅槃状态当中，这些对立的。那么实际意义上呢在真实义当中有没有这样一种实在的对立的法存在呢，实际上呢轮回的法也好，涅槃的法也好，一切法呢原本是无自性的。轮回的法也没有自性，所以可以变成涅槃，涅槃的法没有自性，所以可以从本来涅槃当中显现轮回，所以这些方面的话都是这个，原本都是没有一个实实在在的本体，这样一种这个本体呢，就说轮回涅槃的法的本体呢超离一切言思的，就是从它的自性来讲，它是超离一切的言思的状态，不是以他人证悟未证悟而安立的，就说是这个一切万法的本性呢，是不是就说是这个证悟之后就可以安立他的本性，没证悟就不能安立呢，根本不是。一切万法的实相呢，一切万法的本体实相啊，你证悟也好，不证悟也好，反正一切万法的本体就是如是存在的，就是这样存在的。所以说呢就说通过这个，要修持这样的法就很容易，就非常容易。为什么呢，因为这样一种法性呢，你不管证悟没证悟，它都是这样不变的。如果说是一个法本，这个涅槃本来没有，我们要去通过其它的努力去造做它，这个方面就很困难。但是呢因为它是这个就是这样一种这个认为自成显现的缘故呢，只要我们认识它的本性，安住现证它就足够了，从这个方面观待的时候也是上上乘的了义观点。既非一体也非异体，那么这样一种这个轮回涅槃也好，或者这样一种这个法体，这些法性也好，不是实际意义上的一个本体，也不是真正的异体，实际上是超离了一和异的分别的，没有一和异的分别，这个方面就是讲这个在《庄严经观论》当中呢也是通过很多的理论来离多，离他，这个方面就说是都是抉择它的本性就是这样空性的。
【《根本慧论》中云：“不一亦不异，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味。】
世间的怙主佛陀，一切诸佛的这样一种甘露的教法是什么呢？甘露的教法不是一，也不是异，不是断，也不是常，这个方面就远离了一、异、常、断的这个中道，远离了一、异、常、断的中道这样一种正见，就是诸佛甘露的教法，所以现在我们也必须要通过很多的理论来抉择离一、离异，然后离常、离断这样殊胜的本意。
【虽然现有轮涅之诸法以分别心假立为贤劣不同法，实际上诸法本如虚空般清净，完全超离了所谓的“清净、不清净、二者、非二以及极清净”此等以心安立的行境。】
就说轮回当中和涅槃当中的诸法，通过分别心可以假立为是涅槃的法，很贤善，轮回的法很下劣，可以这样按假立的，通过我们的分别心假立了，那么通过我们分别心的假立，这句话我们可以从两个方面理解，第一个方面呢，我们认为轮涅有贤劣，就完全直接观待我们的分别心，来跟你说，我们认为轮回下劣，涅槃殊胜，这个是观待我们的分别心，而有时候我们想，这个不是我们说的，这是佛说的，佛陀讲的轮回下劣，就说是涅槃殊胜，这方面并不是以分别心假立的，但是佛陀讲这个话的时候前面讲过，这个属于他方承许，并不是佛陀他自己的境界，佛陀就是观待了我们的分别心，然后在我们的分别心面前安立，这个轮回是下劣的，然后涅槃是殊胜的，所以究竟来讲，还是属于分别心假立的，那么实际上一切万法的本性犹如虚空一样，就说是不存在一切万法，虚空一样本来清净的，那么完全超离了所谓的清净不清净，那么就是说犹如虚空一样清净这句话和下面超离了所谓清净不清净，这两句话的意思就是讲虚空般清净，他就本来不成任何戏论，从他的所境，从他本来成任何戏论角度讲的，那么后面这个超离了所谓的清净和不清净，这个清净不清净是我们自己分别心来假立说，这个是清净的法，那个是不清净的法，这个是我们假立的，然后就说清净和不清净是他体二者，这个方面也是我们假立的，非二者也是我们假立的，就是清净和不清净，无二无别等等，这个也是我们假立的，还有极清净，极清净也可以安立成佛果极清净，或者安立成我们有的时候心的状态极清净，这方面因为是我们的心假立的缘故，都不是真实义。
【彼论云，】
就是中论，
【“一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。”】
首先一切实非实的意思怎么样呢？这个一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，这三段按照中论的讲义来讲，它是针对下根、中根和上根，佛陀次第宣讲的教法，首先是针对下根来讲，一切实非实，一切实非实就是对下根，首先为了让他们趋入佛法，所以说宣讲一切实有，一切实有就是宣讲一切都是真实存在的，五欲十二处十八界都是存在的，叫一切实，引导他们入道，入道之后非实，就把它推翻了，他们已经入道了之后，就说实际上以前讲的真实法，不是真实的，就是安立是非真实的，这是讲的对下根的安立，入道和让他们证果的方法，第二个方面对中根安立，就是亦实亦非实，对中根安立亦实亦非实，意思就是第一个亦实，也是真实的，也不是真实的，这个就可以通过二谛来观察了，亦真实呢，就是讲世俗谛当中，它可以有真实的显现，亦非实呢，在胜义谛当中就说是没有这个真实的显现，这个方面就是分二谛的时候一实亦非实，前面这个实就可以理解成世俗谛，世俗谛当中有真实显现，亦非实呢，胜义谛当中是空性的，所以说没有这个显现，这是对中根分二谛来进行抉择观察。后面这一句是对上根者安立的，非实非非实，就是对于上根利智者，直接宣讲，最初就开始宣讲，非实非非实，一切万法都不是真实的，非非实呢，就是不真实的这个也不是真实的，也就是说离有离无的意思，离有离无，我们说有不存在，无也不存在，所以说真实不存在，非真实也不存在，这个方面就直指大空性的教义，让这些利根者，当下顿悟一切万法空性的这个道理而成佛，这个方面就是对于上根利智者，讲的三种法，那这个方面要取的是什么呢？这个地方要取的就是非实非非实，无垢光尊者引用这个教证，因为这个地方的教证实际上是通过三个次第来宣讲，那么最究竟的法就是前面讲不管是清净不清净，或者二非二，极清净这个法都是安立不真实的，所以这个方面讲的就是通过这个方面，最究竟要取的就是非实非非实，就是真正的空性。
比如佛所说，这就是佛陀所宣讲的甘露教义，
【本性中超离一切所承认，因为本体不成立任何可识别之法，承认此法彼法也是我见，诸如此等均将堕入常边断边。】
在真实本性空性当中，就超离一切所承认的观点，不管你承认什么，你承认众生有，承认众生没有，你承认不是空性，承认是空性，反正就是本性当中这一切的承认都不存在，为什么不存在呢？因为我们所安立的空非空，这只是观待我们自己的分别念，只是观待我们的分别念就不是真实义，所以说把这些全部要打破，这些中观当中最强烈的特点，最显著的特点就是破执，把你所有的执着全部给你破掉，不管是你认为有还是没有，反正认为佛还是魔，反正就是平等的破，你对这些执着全部都是一种戏论，这个是中观最为超胜的特点，因为我们现在内心当中有粗粗细细的执着，这些执着就是束缚，所以说如果你不打破这些束缚，你没办法靠近真实义，把这些束缚打破之后，真实义就自然显现的，这个方面就是他的特点，所以说本性当中超离一切承认的观点，因为本体不成立任何可识别的法，那么在本体当中哪一个是可识别的呢？空，还是非空，实际上空也好，非空也好，都不是可识别的，因为他本体不成立的缘故，本体不成立就不是可识别的，承认此法彼法也是我见，此轮回法彼涅槃法，此世染污法彼清净法，此世众生法彼佛法，等等等等，此法彼法全部都是我见，观待众生都是我见，所以有些时候禅宗他就比较直接的把这个给你讲出来，然后直接把你断除这些，中观当中也有直接断除的方式，这方面都是很了义的修法，只有站在这么殊胜的高度才能抉择到这个殊胜的教法，所以说此法彼法也是我见的，诸如此等均将堕入常边断边。如果认为有此有彼，不管是粗的还是细的，肯定堕入常或者堕入断，这个以前在学中观的时候也有最粗大的常断见，就是比较细微的常断见，就是比较细微的常断见，最细微的常断见，这方面反正就是说有广义、狭义的常断见，反正只要内心当中有承许的，都会堕入常边和断边当中，就根本不是中道，根本就不是佛的真实密义。
【《六十正理论》中云：“若承认有实，则生贪嗔心，受持恶见解，从中生争论。”】
龙树菩萨《六十证理论》当中就这样讲，如果承认有实法的话，就会缘这个有实法而引发贪心和嗔心，而且通过贪嗔心，也会受持恶劣的见解，那么从恶劣见解当中会引发争论，这些意思很广，就是从这样一种外道开始，乃至于到佛法当中，都会从这个颂词当中去抉择的，这个有实，有的时候，就是外道或者一般世间人所认为的这些五欲，认为这个有实有的话，就开始缘这个五欲，就开始说好的东西产生贪心，不好的就开始抵制，或者说我得到就高兴生贪，如果别人阻止我得，我就生嗔，这个方面就通过承认有实法而生起了贪嗔心的，而且通过承认有实法生起恶见解，而且通过这个有实法开始争论，你争我夺的，这方面都是从这些世间和外道而成的，佛法当中呢，如果你产生了这个承认有实法的话，这个也会产生贪嗔心，只不过这个贪嗔心比缘五欲而获得了贪嗔心，它要微细得多，但毕竟比如有时候在辩论的时候，在辩论的时候也是这样的，对自宗贪，对他宗就是一种细微的嗔，这个方面也是在这里面来的，而且会受持恶见解，如果从广义的恶见解来讲，比如说有些下乘的中派，小乘的唯识，或者自续派当中，这些认为有微尘，有心识，乃至于他空，单空等等，这方面就是可以去详细的细致的侧面安立成恶见解，从中生争论，而且它从这里面就可以生起很多争论，如果你通达了无实，有什么可争的呢？通达了无实空性有什么贪嗔，会产生什么样的恶见解呢？所以说这个《六十证理论》当中的意义非常的深邃。
【这其中的含义是说，本性中无有立宗，所以无有任何承认的对境、承认者以及所承认的观点，因此说无有过患。】
在本性当中无有一法可立，所以我们在跟随本性抉择的时候我们的立宗根本没有任何的立宗因为本性就没有可承认的法，所以安立究竟观点的时候也是没有任何可承认的对境的，对境当中不管是器世界也好有情界也好，佛也好空性也好，光明也好，这个方面任何的对境都没有，要承认者是谁呢，你我都不存在，承认的观点是自空他空呢双运空呢都不存在。所以说安立在一切不承认的观点当中，无有任何过患的。
【《回诤论》中云：“若我有立宗，尔时我有过，我无立宗故，唯我无过失。”】
这个《回诤论》当中讲的意义以前在讲《入中论》的意义时也提到过，这个方面主要是中观宗给对方发很多过失，你承认这个空见或者承认承认不空见有这个过失那个过失，对方就把我们的理论反回来，如果你这样承认，那么你们的空性是和抉择者是一体还是他体等等等等，反回来的时候，这里讲若我有立宗，尔时我有过，如果这个时候我有立宗，我承认有一个空性的见是我安立的，这个时候你反回来的过失我就存在了。但是我根本没有立宗的缘故，唯我无过失，只有我没有过失，只要承认实有的，只要承认连微尘许的执著的这方面的实有法，就会有这些过失的。所以这方面就讲到了，这不是狡诈，而是跟随法界不承认的观点而如是承许的缘故，就没有丝毫过失的。
【如是诸法之实相或自性清净之本体是指深寂离诸戏边，所以无有立宗或承认，也就称为本来清净之法界。】
一切万法的实相，或者自相清净的本体就是讲深寂，深是分别念难以通达，寂是寂灭一切戏边的。所以说本性就是这样的缘故，我们在跟随这样的本性来立宗的时候实际上也没有什么立宗的，也没有什么承许有无啊，空不空的一种承许，所以说就称为本来清净的法界，这个宗义可以安立成这样一种究竟的宗派。
【本体中虽然无二无别，但如果以心假立而分析，那么说生本身为无生等这种以心安立的空性也未摆脱无生之戏论，只能说是相似胜义，彻底脱离生与无生等一切戏论之边方可称为真实胜义。】
本体中虽然无二无别的意思是怎么样的呢？就是说你承许无生和承许有生这些方面在本性当中全部都是没有差别的，大空性的状态当中有无是非全部不成立，所以说本性当中虽然是这样的，但如果我们现在通过假立的心去假立分析的时候，如果说把生住灭，就是外面一切法的生住灭，我们通过空性抉择说这个是无生、无住、无灭的空性，对于这种以心安立的空性也没有摆脱无生的戏论，他破掉生之后开始安立无生的观点，所以这个无生虽然是空性，但是也是一种戏论，所以说这种戏论，它又是一种通过空性抉择的胜义谛的缘故，它就是一种相似胜义谛。相似空性、相似胜义谛，不是真正的胜义谛。
下面讲真实胜义谛，彻底脱离生与无生等一切戏论之边方可以称为真实胜义，那么通过详细的理证把生破掉之后，生破掉之后无生也不成立，所以说把一切生、无生、住、无住、灭、无灭等等一切的法的戏论全部遣除之后，这种状态就称之为真实胜义的状态。最后我们内心当中生起了这样一种真实胜义的状态的时候就叫做证悟空性，否则的话也不是证悟空性，这个是分别念去抉择的。
【《二谛论》中云：“虽遮破生等，许相似胜义，灭无生诸戏，称为真胜义。”】
在《二谛论》当中也是讲到了相似胜义和真实胜义，虽然遮破了生等，承许无生等，这个就是相似胜义谛，灭无生诸戏，称为真胜义，连无生、无住、无灭等等一切戏论也灭除之后这个就是真胜义谛。
【在此相应窍诀而分析，唯以法界作为二谛之分基，其中如幻如阳焰如水月等显而无自性之显现分的所有法称为世俗谛。】
这个方面是相应窍诀而分析，前面无垢光尊者说分基怎么样安立呢？就是从它各自的自性来安立的，从它显现的自性来安立世俗谛，从它的空性来安立胜义谛，这个是前面一种安立。这个时候如此相应窍诀而分析，上师讲的时候就是说这个是中观和大圆满结合起来的分析的方法，就是窍诀是无垢光尊者有的，其他都没有的一种分基的方式。
就是说如果相应窍诀分析的时候，只有法界是二谛的分基，二谛的分基是什么？从哪个地方作为分基的？就是法界，就是法界作为它的分基的。所以说无自性法界当中现起的这样一种显现，它就是世俗谛，它的空分就是胜义谛，从这个方面讲的。
其中如幻如阳焰如水月等显而无自性之显现分的所有法称为世俗谛，在法界当中，无自性当中吧，它有显现，就是说如幻、如阳焰、如水月等等这些显现，但是显现是显而无自性的， 从显现分的角度来讲所有有法称为世俗谛。
【《炯祥请问经》中云：“如洁净明镜，显现面容月，炯祥（寻香王）当知法，自性皆不成……”】
如洁净明镜，这个就是非常清净的明镜当中可以显现面貌，这个月可以理解成可以显现月影。炯祥你应该知道一切万法的自性都是这样不成的，这些面容也好，这样的月影也好，实际上自性都是不成立的，这个方面就叫做世俗。
【虽然凡夫人将显现视为真真切切存在之法，而瑜伽士除了如梦般的显现外不见实有法，一切皆是恍恍惚惚、明明晃晃的景象。】
凡夫人没有经过空性的训练，或者没有修行空性的教法，所以说他们将面前显现的一切法理所当然的认证成了一个真实存在的法，而瑜伽士他接受了空性的教义，修持空性的教义，他相续当中有对空性的觉受之后呢，他除了将这些显现见为如梦一样的，就是说恍恍惚惚、明明晃晃的显现而已之外，根本不见任何的实有的显现。
【未经观察时虽然显现，一旦观察时却是不存在，真正通达了此理便可称为证悟世俗谛。此时，任何显现的外缘对他都是无害的。】
如果一切法没有观察的时候，它虽然是显现的，如果一观察的时候这些法根本就不存在的，就没有一个所谓的显现的自体，所以说如果我们真正通达了不观察有，观察的时候不存在的这个道理的时候，就可以说证悟了世俗谛，或者说通达了世俗谛的意义。那么这个时候如果真正通达或者证悟了世俗谛之后，任何显现的外境对这个瑜伽士来讲都是无害的，全部都是无害的，无害的就是说有的时候见到这些怨敌，见到其他的生贪的对境的时候中，对一般人会有伤害，会影响到修行，但是如果你证悟了一切都是世俗谛的本性，就是说观察的时候不存在，不观察的时候才有的时候，这个时候一切的显现虽然显现，但对他来讲都不会有任何的损害的。而且这样的显现更加能够成为他进一步的修证胜义谛，证悟胜义谛的一种方便，就成了一种方便了。
【如若修行已经趋于圆满，那么便可成就于外境显现的土石山岩中畅通无阻、无碍穿行等神变。】
如果再进一步修下去的话，修行趋于圆满的时候，就可以成就这些神变，这些神变就是在外境，别人认为非常坚固的这些山岩啊，或者这些石头、土石当中可以畅通无阻，可以无碍穿行。为什么呢？因为这些万法的本性就不是一个真实的、坚固的本性，它本身就是无自性的，所以说我们没有证悟，我们认为它实有的时候，我们去穿来穿去的时候就没办法穿过去，因为我们认为这个墙壁是实有的，我的身体是实有的。
修行要趋于圆满的时候，他中间会有一段时间会认为自己的身体是空性的，墙壁也是空性的，这个时候他会去试着穿过去，但是这个时候不会穿过去，穿不过去，这个只是一种觉受或者一种见解而已，当最后他修行真正圆满的时候，真正已经彻底证悟了自己的身体和外境都是空性的时候，他可以自由穿来穿去，这个时候一切万法的本性都是无自性的缘故就可以这样显现。
实际上对瑜伽士来讲这个是很正常的事情，为什么？因为一切万法的本性就是如梦如幻的，就是如梦如幻就可以这样。但是对实执心很重的人来讲这个就成了一个奇迹，为什么会成为奇迹呢？我们认为这个是非常坚固的法，为什么能穿过去？能穿过去就是奇迹，但是对瑜伽士来讲这个就是个正常的现象，一切万法的本性就是这样的。
【何人无有任何承认之法并且依靠现而无自性之理于异体实有法均不存在的境界中修炼自心，当获得圣者之智慧时，在他的面前无论显现刹土等清净不清净相，都无有实执，这种境界的显现称为真世俗。】
发了菩提心之后现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》，大车疏当中现在正在讲第八品发菩提心，发菩提心当中现在在广说修行如来行的方式，分了六个方面，就是从六度的方面进行观察的。六度当中现在在讲智慧度，智慧度现在在宣讲二大法藏，二大法藏有能诠、珍宝钥匙和所诠的二大法藏的道理。
所说的这样的意义分了两个方面，第一是通过二谛的方式进行了知，第二个方面是通过缘起的道理，现在正在讲第一个法藏。第一个法藏主要是介绍二谛，前面对于世俗谛的体性，或者说如果修持，如何圆满的功德等等做了介绍，今天讲胜义谛。
【所谓的胜义谛也是指领悟了心性无有自性的实相以及诸法犹如水月般无实有的自性后，彻底了达迷乱的显现是无有根基、现而无自性的本体，】
这个胜义谛是怎么样了解的呢？所谓的胜义谛这个方面是讲了悟心性无有自性的实相，还有诸法犹如水月一样无实有的自性，就是说现在我们的这些万法可以包括在心法和外面的这些诸法当中，所谓了知这个胜义谛我们就知道对于心性的无实和外面的诸法无实有，都犹如水月一样无实有显现方面彻底的了达，这个是迷乱的显现，是没有根基的。
也就是说一方面了达迷乱的显现，前面是划归在世俗谛当中，那么现在必须了知这些迷乱的显现是无有根基，现而无自性，也就是说把它的核心和重点落在了无自性或者落在了无有根基，而没有落在迷乱的显现本身上面。在这个方面观察的时候就可以说是胜义谛它的一种空性的道理。
【也可以说，当有无等的分别心解脱于法界中时，即称为证悟胜义谛之实相。】
证悟胜义谛的实相，就是现在我们认为外面有，或者说是一切万法以前显现，现在没有这些方面的分别心全部解脱于法界，所谓的解脱于法界就是彻底泯灭，自己内心当中现在是具备有无等等的分别心，或者说是一切万法不管显现的有也好，还是说无自性的有也好，还是说在世俗谛当中也不存在的石女儿的无也好，还是说这些无实的空性的无有也好，反正我们如果执著有、执著无，只要分别心存在的时候就没有办法安住胜义谛。当我们通过实际修持，将自己的有无等分别心彻底泯灭于空性的境界当中，彻底消失于法界的状态的时候，这个方面就可以称之为证悟胜义谛的实相。
【因为此时已完全证悟了本性如是存在的胜义谛，所以称为证悟胜义之智慧。】
自己的分别心消失于法界的时候，这个时候可以称之为完全证悟的本性，因为本性或者说是心的本性本身就是离有离无的，现在我们认为有无这些都是一种诤议，所以说我们要学习这些高僧大德给我们宣讲的窍诀，学习完之后就知道心性是无实有的，心性也不是有也不是无的这种状态，实际上这样一种状态也是在有些窍诀当中讲非常的简单的，但是我们就不知道这样一种道理。当证悟的时候就发现这样一种心性是本来存在的，这样一种心性的光明或者说是空性呢，就是这样离开有离开无的这样一种状态。
乔美仁波切他在自传当中也是提到过，当他真正的证悟达到极其深邃的时候，他就是有一种怎么样的感觉呢？实际上这样一种心性就是这样存在的，为什么以前就没有发现？这个方面说明这样一种心性并不是一种非常深奥的哲学，实际上它就是一种本体，就是一个本体，这样的本体在每个人的心当中或者说是心的状态正在显现的时候就是如是存在的。只不过现在我们落入了各种各样的戏论，在没有学习佛法之前主要是落入在实有的戏论当中，学完佛法没有深入了知或者没有真正的证悟空性的时候，落到了无或者空性的戏论当中。
所以说不管是落到有、落到无、落到是、落到非，这些方面都是不是它心的本身的状态，只有当我们修习空性、证悟空性的时候，那个时候才说是完全了悟了心的本性，这个时候可以称之为证悟胜义谛的智慧。
【如《罗睺罗赞般若经》中云：“无有言思智慧度，无生无灭虚空性，各别自证智行境，顶礼三世诸佛母。”】
这个也是很著名的偈颂，偈颂当中也是宣讲了真正胜义谛的一种状态，真正胜义谛的境界，这样一种胜义谛是无有言思的智慧度，智慧度可以称之为智慧到彼岸。智慧到彼岸它的本体是无有言思的，只要我们现在有言有思，这些方面就不是真正的到彼岸，就不是真正的智慧度，所以智慧度它自己的本体来讲的话，应该是一种无有言思的状态。当我们的分别心还可以缘，不管是这种分别心是粗大的分别，还是一种微细的分别，只要是能缘的时候，乃至于单空，乃至于缘一个离戏的空性，这些都是所谓的有言有思，真正的智慧度应该是无有言思的本体。
无生无灭虚空性，这样一种心性或者空性也是无生无灭的，它的自己的本体来讲从来没有生过，也从来不会有灭，所以说这个就是犹如虚空一样的自性。虚空就是无生无灭的自性，所以说一切万法的空性或者说自己的心性也是无生无灭的状态。
当然上师也再再讲过，这样一种空性，中观的词句，刚开始学的时候觉得非常的简单，没有什么不懂的，但是实际意义上这些无有言思的智慧度啊，无生无灭的虚空性啊，这个方面都是超离了我们的分别心的状态，这些都是菩萨入定的境界，这些都是佛的如所有智的境界，所以不可能说是非常简单的。那么中观看起来非常简单，实际上要深入的时候，越深入就越觉得它深邃，自己的分别心越没办法琢磨的。
所以说我们在学习中观的时候，一方面字句上要通达，大概的意义要通达，通达完之后就应该去好好的安住，或者去体会什么叫做真正的空性，这个方面通过越来越深入，或者自己的智慧福报越来越深邃的时候，或者自己对于空性的教义越来越深入了知的时候，这个方面才会对空性慢慢有所体悟，有体悟之后才可以有一种现证。所以如果我们单单放在词句上认为它简单，这个方面不去深入的话就很难有真正证悟胜义的机会了。
下面再继续讲它的特点：各别自证智行境，各别自证的意思就是说根本不是分别念能够思维的，它是各别自证智慧的行境。各别自证智慧的行境就是说除了这些圣者的各别自证的智慧之外，其它的分别是没办法去缘的，所以说智行境这个是讲智慧的行境，圣者智慧的行境。
顶礼三世诸佛母，对于三世的佛母空性恭恭敬敬的做顶礼。
【依照此经中所说，各别自证之智慧即是胜义谛，真正已经完全了悟了此义之人，即称为证悟胜义谛。】
按照罗睺罗《赞般若经》当中讲的意义是各别自证的智慧，各别自证的智慧内心当中必定有这样一种通达，或者说有一种觉受，有这样证悟的智慧，虽然说本性当中证悟空性的时候，它又不是有又不是无，好像一个不可琢磨不可把握的这样一种境界，但是按照很多大德在证悟的时候，他们的体会来看的时候，在证悟空性的时候是有一种智慧的，这种智慧是完全超离了以前分别心的寻思，而证悟空性的时候他有一种明分的智慧。这样一种智慧就称之为胜义谛，真正完全了悟了这个胜义谛的人称之为证悟胜义谛者。
【实际上，二谛并非是如同牛角各居一方互相分开的，在现见了如水月般的世俗实相之时，从月影之现分而言是世俗谛，从月轮无实空性分而言是胜义谛，】
现在给我们讲这样一种二谛，因为前面讲了一个世俗谛和胜义谛。讲世俗谛和胜义谛的时候，如果对于二谛的道理没有通达的话就会认为这个是两个法，两个法好像是牛的两个角一样，牛头上的两个角各居一方，就好像别别他体的法，各自分开互相对立的法。那么二谛是不是应该这样理解呢？二谛不能够像牛角各居一方面这样分开去理解的，实际上这个二谛就是一个本体，完全是一个本体的法。
下面通过喻义对照的方式给我们介绍二谛之间的关系，这个时候通过水月的比喻来进行观察的。现见了水月的世俗实相之时，就是说以水月做比喻，地上有清净的水，非常就说是清净而且也就是没有流动的这样的水，那么有这样水的时候呢，就说是这个天上有天月的话，那么这个这个水月就会在水当中呢明明清净的显现出来，这个就是一种水月。那么我们了知了象水月一样的世俗谛的实相的时候呢，从他的这个月影的现分而言是世俗谛，现分而言是世俗谛的意思就是说明明清清的这个月影，就是我们在观察怎么样观察这个水月的时候呢，它这个水月非常清晰的显现，从它这个清晰的显现这个角度来讲呢就是世俗谛。
从月轮无实空性分而言是胜义谛，那么这样水月再怎么样清晰显现，就不能说显现的比较这个不清楚的这个就是这个虚假的，显现的非常清楚的就是真实的。这个方面呢就说是，这个非常清晰的这个月轮，这个水月啊，不管再怎么清晰，反正怎么清晰它也是这个无实有的，它完全也是没有自性的，从这个无实有的这个空性这部分来讲呢就称之为胜义谛了。所以说世俗谛和胜义谛呢并不是象牛的两个角一样必须分开的，而是说一个法上面的两个部分而已，一个法上面以这个水月为喻呢，从这个水月来讲是一个法，那么从水月它的这个现分这个方面讲就是叫世俗，从水月无实有这个方面讲叫胜义，所以世俗和胜义就是一个法的两个侧面。
【二者（指胜义谛与世俗谛）如同无而显现于水池中一体般，】
这个二者是什么意思呢，二者呢就是理解成世俗谛和胜义谛，或者说是这个月影和它的这个无实，月影和它的无实，或者说是世俗和胜义，世俗和胜义，或者说月影和无实这二者呢，就是无而显现，就说是无而显现在水池当中一体存在一样，那么这样一种这个水池当中的月影呢就是这个就说是无而显现一样，或者说是一体存在一样，不管是它的这样一种显现，我们在说它显现的时候呢实际上也在说它的无实，说它的无实的时候呢也没有离开它的月影在说无实，所以说呢现即是空，空即是现，或者说色即是这人，空即是色的意思就是这样理解的。如果我们把这样一种色和空分开理解，把色和这样一种空相，牛的两个角一样分别理解，就没办法真正的通达所谓的二谛，属于空性的意义。所以这个方面的水月是非常容易理解的一个问题，所以说呢我们就知道这样一种这个，就说是色即是空呢就比喻这样一种水月正在显的时候呢，它就是无自性的。我们说它的这个，我们指它的这个明分说它显，实际上就是在说它的空。我们说这个水月不存在，也没有离开这个水月之外再说不存在，所以说空即是色。那么正在空的时候，正在无自性的时候呢，这的这样水月的清晰的显现呢，明明清清的，这个方面呢在讲《中观》的时候呢再再的提及过的。
【这就称为二谛无别或二谛双运，】
这个就称之为二谛无别或二谛双运，就通过就说月影和它的无实没办法分离，就称之为双运一样，双运就是无别的意思，双运就是无二，或者说一味，这个方面就叫做双运，并不是两个东西搓在一起，有的时候容易将双运理解成黑白绳搓一起，这个叫双运。实际上双运它只是一个表达的方法而已，它就叫无别的意思，或者就叫做一味的意思，所以说呢我们有的时候呢通过不同的词句也许能够帮助我们通达这些这个意义，有的时候呢说双运，如果双运我们在理解双运的词句的时候容易产生一些误解的话，就换一个词语，就换成无别，看能不能通达这个现空过来，那么还不行就看一味能不能通达。反正呢这个意思就是这样的，介绍的时候是把显现和空性分开介绍，实际意义上分开介绍在这个地方也是这个无二双运的这个本体。
【通达二谛无别的智慧称为证悟二谛。已了达了所显现的色声香味触以及意识对境的破立分别心等一切迷乱显现犹如幻化八喻般显而无自性之人，便可称为从三有旷野入解脱道者。】
如果我们已经了知了一切显现了色声香味触，还有呢意识的对境，色声香味触呢是我们根识的对境，然后呢就说意识对境就是法，或有的地方讲法界，那么如果了知了这一切的境都是这些这个破和立的分别心呢都是迷乱的显现，都是显而无自性，这方面呢就是和我们每个人的这个就说是这个，就说非常相关的，就没有完全脱离每个人的这个本体，境界在介绍这样一种法界，实际上佛法的珍贵之处呢就根本就不是在谈这些深奥的哲学，佛法的深奥之处就在讲非常简单的东西，很简单的东西呢就是每个人的本性，就是每个人的本性。所以说有些地方讲呢，就说是这个，怎么样讲呢，就说是这个这些空性啊这些方面是最简单的，非常就说是这个，非常简单，并不是在离开这些现象在谈，并不是在离开本性在谈。所以说呢我们在这个学佛法的时候应该知道呢，我们的色声香味触，还有意识的对境呢，一切的破立分别念正在显现的时候呢，它就幻化犹如八喻一样，根本就是显而无自性的，正在显的时候呢就无有本体，无有本体的时候它可以因缘具备就可以显现。而因此说呢我们对于这样一种佛法的理解呢，就应该从这些自己心相续的方面的这些这个世俗的觉受啊，或怎么样安住它的空性方面去修持，这个从这个方面呢就是了知的话，有的时候是比较容易接近这个密宗的介绍的，把这些就说心的本性空性啊，这些方面了解之后呢，上师再给你直指，这个密宗当中直指的心性的时候呢，就比较容易证悟这样的观点。如果能够了知，通过幻化八喻的方式了知显而无自性呢这种人，有正见的这种人呢，就可以称之为从三有旷野，三有旷野，这个旷野它有个本体的，旷野就是比较迷乱的，或者说是处于旷野当中呢是一种迷路的状态。那么如果说有一条道路，它逐渐就会从旷野当中脱离，所以说现在的我们是处于三有旷野当中的流浪者，或者一种凡夫众生。如果真正了知了显而无自性的空正见，或者了知了这样一种空性见解之后呢，从这个时候就可以说是进入了解脱道了。如果自己在找到解脱道之后呢，自己再一心一意的修持，顺着这个解脱道走下去的话，总有一天是会到达解脱的大乘的。
【如果以智慧来观察二谛，则经不起观察的一切法为世俗谛，完全能经得起分析的所有法为胜义谛，这种说法也属于分别念的范畴，很明显只能算是世俗。】
这个是对一种观点做观察，那么有些观点比如说有不或者经不呢，他们是有这样观察的。如果能够通过智慧，通过就说智慧观察的时候呢，经不起观察的这部分都是世俗谛的法，在《俱舍论》当中讲说瓶水世俗，那么就说这个瓶子，这个瓶子的法呢可以就通过这些这个铁锤啊可以砸碎，然后呢最后再砸不碎的时候呢再没办法分的时候，为什么说呢，这个就叫胜义谛了。在这个如果是瓶子，瓶子之外的这些方面，不能够用铁锤来砸碎的，就比如说水分析的时候呢，也是从这样粗大的水尘，慢慢慢慢分析，分析下去，只要经不观察的这些方面都叫世俗，完全经得起观察的，比如无分微尘，比如说无分刹那这个心时，这些方面呢都称之为经得起观察的。这些角度呢就称之为胜义谛，也可以相合于这样一种这个，也可以相合于小乘来讲，那么相合于中观来讲呢也可以这样理解，比如说我们现在通过智慧来观察一切万法，那么这些万法经不起观察这些部分，都可以称之为世俗，因为观察之后它就不存在了。所以这些从世俗的显现来讲的话，它们是经不起观察的。那么最后经得起观察的这些法呢就叫做胜义谛，这个就是诸法的实相。但是呢从中观的侧面来讲，没有哪个法是经得起观察的。所以说呢从一些方面空性的侧面来讲的话，就说是这个几个空性啊，或者有时候时光明啊，这个方面呢可以称之为胜义谛。反正呢就说从总的原则来讲，经不起观察的这些全部叫世俗谛，完全能够堪忍这里观察，或者说这里怎么观察没有所害呢，这个方面就称之为胜义谛了。那么无垢光尊者说呢这种说法实际上也是分别念的范畴，暂时来讲呢可以这样安立对于不同的根基，比如对于小乘有不同不的根基来讲的话，这种观察也可以当做他们入道，也不是一个错误的观点。那么对于中观中的学者来讲的话，也可以通过经得起观察是胜义，经不起观察是这个世俗，让就说是中观学者相续当中逐渐引发空性正见的，这个说法也是暂时可以的。但是说如果是从究竟的角度来看的时候呢，这种说法还是属于分别念的范畴，所以说呢还是世俗谛所摄的。
【为什么这样说呢？请问，你们所说的经得起观察是否观待以心假立，】
无垢光尊者就下面对我们这个平时的这些这个，怎么说呢，平时的这样一种执着啊，进一步的分析，进一步的打破。因为有的时候我们认为这个胜义谛的空性它就是最究竟最了义的，它就不看，这个胜义谛的空性是我们的分别心这样去观察下去的吗，还是说真正从离开分别心的智慧方面去观察而安立的。那么如果我们不知道这个歧途，不知道这个是一种暂时的方便，就说安立一个空性，它也是为了打破实有一种方便，如果不了知这个，把这个执为实有的话，就象《中论》当中讲的一样，诸佛所不化，没办法真正成为修空性者。那么无垢光尊者这个方面呢也把我们所谓的空性的这种执着，空性的分别念也必须要打破，这个也是世俗谛。所以我们不能认为这个就是究竟的，这个只是一种方便，一种桥梁而已，如果达到这样一种基础之后我们就必须要超越它。这个也是根登群佩大师在《中观精要》当中也是针对这个问题做了非常精辟的教言，我们平时的这些显现法的执著也好，乃至于对空性，还是乃至你对离四边的这个空性的执著也好，实际上这些都是分别念，不是真正的胜义谛的本体。
所以说我们应该了知祖师给我们所说的教义了知之后，应该在自己空性正见的基础上近一步的提升，进一步的加强，这个时候经得起观察或者经不起观察这样一种观点是不是以心来安立的，是不是以自己的心来假立的，
【如果不观待，那么经得起观察的概念显然无从安立，】
也就是说如果不以心来观待，不观待自己的心的话，那么你这个胜义谛经得起观察也好，经不起观察也好，这个怎么安立的呢？这个根本没有办法安立，因为要安立这个观点必须要以自己的心来安立，这个时候如果不观待自己的心的话，那么你经不起观察、经得起观察这个说法就没有立足点了，就没有根基可以安立了，所以这个也是不行的。
【倘若观待以心假立，那就只是分别念的行境而已，】
如果不敢承许前面的观点，如果承许第二种，实际上经得起观察是我们的心假立的，是要观待我们的心，我们的心来安立的。如果是心安立的，直接说明了这就是分别念的行境而已了。所以说这个方面讲了经不起观察也好，经得起观察也好。
【所以经不起观察与经得起观察二者虽然形式上不同，其实在以心分析这一点上是完全相同的，因为它们同是分别心的对境，所以是世俗。】
通过前面的观察我们就可以得个结论，经不起观察的说法，经得起观察的说法只是在形式上面观察的方式不一样，从他以心来观待、以心来观察这一点来讲都是究竟相同的，因为从总的原则来讲，只要是心能够缘的，心能够安立的，这些都是世俗谛。所以说因为它们是一个心的对境的缘故，只能说它是世俗谛，没办法安立是胜义谛。
【如《入行论》中云：“胜义非心境，说心是世俗。”这其中已很明显地宣说了此理。】
寂天菩萨也是讲，胜义谛非心境，根本不是心的境界，所以只要是以心来观察，以心来修持的时候就不是修持真胜义。但是以前我们也再再强调这个问题，这个是在讲究竟的修法，这个是在讲究竟的胜义，我们初学者的时候，一下子根本没办法一步登天的方式来安住在离开心的分别。如果我们看到这些字眼，没有把见和行分开的话就很容易使我们的修行入到一个歧途。
入到什么歧途呢？欲速则不达的歧途。因为在论典词句当中已经说的很清楚了，反正你分别有也是戏论，分别无还是戏论，反正以心来抉择都是世俗谛，这个时候我们就会想怎么样马上达到胜义谛的境界呢？这个时候就强制性的一念不起，强制性的离开心分别，但这个方面就是一种欲速则不达的境界。因为我们的心现在这么粗大，这个空性的智慧是这样离分别心的这么微细的境界，所以说我们自己的资粮、智慧，各种各样的境界如果都没有达到程度的时候，你再怎么想马上安住胜义谛都是不可能的事情。这个时候我们就知道这个是见，胜义非心境，许意是世俗，这个就是指出一个究竟的见是什么样的，或者究竟的境界是什么样的。那么我们在了达这个见之后就要进一步的修，所以这个叫做见修要分开，那么修的时候必须要一步一步修上去，先修单空，把这个实有的执著泯灭，然后再进一步把这个单空的执著再泯灭，这个时候慢慢慢慢在靠近它。所以说从这个角度讲的话，从渐悟者的层次来讲必须要这样了知的。
【若归纳而言，则一切分别心戏论与显现戏论即是世俗谛，断除戏论、息灭二取之心以及心境的一切法称为胜义谛，这是大乘宗派共同承认的。】
如果把前面的这些意义归纳来进行观察的时候，反正一切分别心和外境的显现这些方面都称之为世俗谛，实际上外境的显现有的时候从所境的角度来讲，只要是显现法就是世俗谛。分别心一方面可以说是显现法，一方面分别心去修的时候这个也是世俗谛要包括的。
断除戏论熄灭二取之心以及心境的一切法称为胜义谛，就是说什么时候断除了有无是非的戏论，这个方面断除戏论，然后熄灭能取和所取这些心，还有自己的心境的一切法称之为胜义谛，这个就是大乘了义宗派共同承许的。
【因为二谛无别，所以很显然世俗谛也有成为胜义谛之时，也就是说，二谛虽然反体不同实则是一本体。】
因为二谛是无别的，二谛无别下面还要进行观察的，实际上究竟
当中有一种二谛无别的安立的方法，在名言谛当中也有二谛无别的安立的方法。因为二谛是无别的缘故，所以说现在我们认为的这些非常讨厌的或者非常可怕的世俗谛，它也有可能成为胜义谛的时候，可以成为胜义谛实际上就是说它的本体就是胜义谛。就是说任何一个法它都有二谛，不管是哪一个法，你再糟糕分别心，再强烈的邪见，都有二谛的安立的，显现这一部分就是它的世俗，空性这一部分就是它的胜义。或者我们修的时候，生起的时候就是它的世俗，了知它安住空性的时候就是它的胜义谛。所以说世俗谛也有变成胜义谛的时候，从它的所境和能境两个方面都可以如是了知的。
二谛虽然是反体不同，实则是一本体，这个叫做一本体异反体的关系。二谛反体不同是很明显的，因为显现是世俗，空性是胜义的缘故，所以说反体不同，实则一本体，一本体的意思就是说在一个法上面安立的。一个法上面安立就是说只是一个法的两个侧面，所以说从这个方面讲的时候就没有别别分开的法。
【尽管依照宗派承认既不是一体也不是异体，但按照世人共称的观点说为一本体的。】
这个方面给我们介绍暂时的世俗当中有显现和空性，那么我们说显现和空性一本体，前面我们说是一本体，那么这种一本体的安立是不是通过宗派的观点详尽观察之后而承许的一本体呢？实际上这个不是通过观察，不是通过宗派的观点观察之后安立成一体或者他体的，只不过是随顺世人的共称的观点称为一体的。
就是说随顺世人的共称观点的意思就是讲不观察的情况下，不观察的情况下不是通过宗派的理论详尽观察的时候，这个时候可以说世俗谛和胜义谛它是一个本体，这个时候可以说是一本体，所以说色即是空，空即是色，我们说二者是他体的也可以讲，我们说二者是一体，如果再说二者是一体的时候，这个时候没有通过宗派去详细观察，我们就是安立说二者就是一个本体的。
下面就是观察，下面就是分别，如果说以宗派观察的话就不能够安立一体和他体。
【如果遵照宗派所承认的观点来说，那么如世俗显现一样胜义也应当显现，或者如胜义不显现一样世俗也不应当显现的过失就不可避免了。】
什么叫做以宗派承认观点呢？宗派承认观点的意思就是说详尽观察，尤其按照中观的观点来讲详尽观察。详尽观察之后，最后得到的结论是一还是异，这个叫做通过宗派观点做观察的。那么如果真正通过宗派的观点详尽观察的话，比如说此处是以一体为例，如果说世俗谛和胜义谛是一个本体的，就是通过详尽观察之后它都是一体的话，那么这个时候要出问题。
为什么呢？因为世俗它是有显现的，世俗是在根识面前显现的，所以说因为世俗和胜义是一体的缘故，所以说犹如世俗显现一样胜义谛也必须显现，那么如果胜义谛必须显现，我们根识就可以见到胜义谛了，那么如果我们见到胜义谛，这个时候就可以安立成就，就可以安立获得圣道了。所以从这个方面讲的时候有这种过失。
或者如胜义不显现一样，世俗也不应当显现，这个是第二种过失。因为胜义谛它不是根识的对境，没办法以凡夫人的根识现见的，所以说如果说胜义和世俗一本体的话，就好像胜义谛不显现一样，世俗谛也没办法在我们众生的平庸眼识面前显现，也有这样的过失。所以说二者之间不可能是一体的，可能是他体的。
【《解深密经》中云：“世俗胜义相，远离一异体，谁执一异性，此人入歧途。”】
《解深密意经》当中也是这样讲，世俗谛和胜义谛的相是远离一体和他体的，如果谁来执著有一体和他体，这个人就入了歧途了，所以说我们应该知道，这样一种世俗和胜义不是一体也不是他体。不是一体不是他体，实际上二转、三转安立的时候也稍微有一点不一样的地方，就是说三转当中安立的时候非一非异，安立有一种非一非异的关系，在中观宗安立不是一体也不是他体，实际上落在什么地方呢？实际上落在又不是一，一也不能承认，他也不能承认，也就是说不承许有一个所谓的非一非异的这样一种本体，在三转法轮当中承许有一种非一非异来进讲安立的。
比如说《辨法法性论》当中就把有法和法性二者通过非一非异的方式来进行正面抉择，中观当中通过安立的方式，实际上就要安立一个离戏的空性，离戏的空性安立的时候也不是一也不是异，就没有落到非一非异上面，实际上一和异都是不缘的，都是不存在的这样一种本体。
【按此经中的观点而言，“无一异体之差别”，其实就是自性无二的意思。】
按照经典当中的观点来观察的时候，所谓的一和异没有差别就是自性无二，世俗谛和胜义谛是没有二的，没有两个法，如果有两个法我们就观察，如果存在世俗和胜义谛的本体有两个法存在的时候，我们就可以把这两个法来观察是一还是他，这个方面都可以做观察。但是这个方面自性是无二的缘故，所以说一和异两个方面都是没办法真实安立的。
【关于此等之理，《幻化网续》中云：“世俗胜义无有别，真谛广大坛城中。”】
世俗谛和胜义谛是没有差别的，这个方面讲就是世俗、胜义无有别，也是按照前面的意思来讲的，世俗谛和胜义谛实际上本体当中是没有任何差别的，这个就是广大真实坛城当中如是安立。
【世俗谛与胜义谛二者的关系是属于一本体异反体、异本体、遮一体之异体、义同名异四者之中的哪一种呢？】
安立四种关系，世俗谛和胜义谛二者的关系到底是四者当中的哪一种？因为这四者都是平时在经论当中所谡的这些关系的安立方式，这个里面有一本体异反体的关系。还有异本体，异本体就是两个完全不同的本体。遮一体之异体，这个是假立的异体，遮除一个法的假立的他体。还有义同名异，意义上面是相同的，实际上名称方面是不同的。就比如说一个人，他可以有很多名字，但是他的意义就是一个，只不过名称不同。
那么这四种安立方式是哪一种安立的呢？
【如果仅从名言上来说的话，那么二谛既不是义同名异的关系，因为二者的体相与形式截然不同；】
下面就对于四种关系逐一的进行分别，逐一的进行分析，进行分析的时候首先不是义同名异，所谓的义同名就是一个实实在在的，世俗当中讲也是一个法，只不过取很多不同的名称。那么世俗谛和胜义谛是不是义同名异呢？如果从名言谛的角度来讲的话，二谛不可能说是义同名异的关系。为什么呢？因为二者的体相、形式截然不同。体相不同的意思就是说世俗谛有世俗谛自己的体相，比如说显现。胜义谛有胜义谛的相，比如说就是空性，所以说二者之间的体相是不同的，形式也是不相同的，存在的方式也是不相同的，所以说第一个排除了义同名异的关系。
【也不是异本体的关系，因为它们无有本体并且名言中是无二无别的，】
第二个方面，就是它们不是异本体，异本体的意思就是说绝对的他体，绝对的他体叫做异本体。比如说柱子和瓶子，比如张三和李四，这些方面都称之为真正的异本体。那么世俗和胜义谛是不是异本体的关系呢？根本不是的。为什么呢？因为它们无有本体，而且名言当中是无二的，无有本体的意思就是说异本体它必须要存在它自己的本体，但是世俗和胜义没有它各自本体的存在，都是一种假立的，或者说是观待成立的。所以说第一个是没有本体的，所以不存在异本体。
还有在名言谛当中二者是无二无别的，比如水月和它的无实，水月和它的无实就不是犹如柱子和瓶子一样别别存在的法，名言谛当中可以说是无二无别的关系，所以说这个异本体是绝对不成立的，这个是比较容易理解的。因为安立异本体必须是两个法，但是世俗谛和胜义谛没办法安立两个法。
下面是第三种：
【又不是遮一体之异体的关系，因为二者无有分开之自性并需要在一本基中分类。】
那么第三个是不是遮一体的异体呢？遮一体的异体就是一种假立的异体，假立的异体的意思就是说在一个法存在的时候，另外一个法没有，这个方面只是一个法存在，一个法存在遮一，把其它的法遮除了，这个方面就叫做他体。实际上这个是一种什么样的他体呢？是一种假立的他体法的关系，不是一个真实的他体。真实的他体不是说遮一体的异体，就是前面真正的异本体，真正的异本体叫真实的他体，但是遮一体的异体是假立的异体。
前段时间上师讲因明的时候也讲过，有实法和无实法二者之间的关系就是遮一体的异体，实际上这个方面异体它是一种假立的异体，不是真实的异体，一者存在的时候另外一者不存在，但是可以做一个对比，这个方面有一种他体的关系。
比如在三转法轮当中安立世俗和胜义的时候，他可以安立成遮一体的异体，因为在世俗相显现的时候胜义相根本没有，胜义相显现的时候，这个时候世俗相早就泯灭了，从这个角度来讲三转法轮当中的二谛，它可以是遮一体的异体。但中观宗当中安立的时候，世俗谛和胜义谛不是遮一体的异体的关系，因为二者没有个别的自性，这个是第一个。因为前面我们讲的比如实有和无实，实有和无实可以安立两个自相，比如说柱子和它的无柱，它们二者之间可以安立两个自相，安立两个自相它有个别的自性。
那么世俗谛和胜义谛的空性，中观当中世俗和胜义谛没有这么明显的有和无，这么明显的有无根本不可能有的，所以说这个方面讲就不是有个别的自性。并且第二个条件是在一个本体当中需要分类的，一个本体当中就是在一个柱子上面两个侧面，所以说要在一个本体当中分类的缘故也不可能是遮一体的异体。遮一体的异体在一个法存在的时候，另外一个法不存在，世俗谛存在的时候不可能有胜义谛，胜义谛存在的时候不可以有世俗谛。但是在中观宗的二谛当中，世俗谛存在的时候就有胜义谛，胜义谛存在的时候必定有世俗谛，所以这个不可能是遮一体的他体的。
【所以，在名言中二谛之间是如同水与水月般一本体异反体的关系。】
最后无垢光尊者就把四种关系当中定为一本体异反体，一本体异反体就是一个法上面，一个分基上面安立两个侧面，一个法上面安立两个侧面叫做一本体异反体的关系。
【《菩提心释》中云：“如甘蔗性甜，火之自性热，如是一切法，自性空性住。”】
在《菩提心释》当中是这样讲的，犹如甘蔗它的性是甜的，火的自性是热的，这些方面都是名言谛当中它的自己所守持的本性，如是一切法，自性空性住，如是一切万法它自己的本性是什么，它的自性是什么呢？就是空性。在《虚幻休息》当中也是引用教证的，一切甘蔗它是甜性的，一切火是热性的，一切万法它的自性是空性的。前面两个就是世俗的本体，如是一切法，自性空性住，是它的胜义谛的本体，就是这样的。
【又云：“世俗说空性，唯空性世俗，如所作无常，无定不生故。”】
在观察的时候，世俗说空性，如果是在世俗谛当中才可以说空性，如果在胜义谛当中连空性都没有了，没办法说了，所以我们如果要说空性的时候必定是在世俗当中说的。唯空性世俗，如果只是安立空性呢，只是安立空性世俗，它就是世俗当中才能安立的，世俗说空性和唯空性世俗这个方面就是两个方面进行观察，实际上实际当中安立空性和唯空性只是世俗安立的意思。
如所作无常，无定不生故，就好像所作无常一样它是无定不生的，无定不生也可以理解成无则不生，无则不生就是说所作和无常二者之间的关系就是无则不生的。如果有了所作就可以有无常，如果没有所作就没有无常，这个叫无则不生。通过这个比喻可以了知空性二者之间也是无则不生的关系，无则不生，如果有世俗就可以安立空性，如果有空性才可以安立世俗，这个方面很明显就是一本体异反体，一本体异反体就是这样一种关系。如果有一者肯定有另一者，如果有另一者就有它自己，这个方面叫做一本体异反体。
【《五次第论》中云：“世俗与胜义，当知各自分，何时真相融，称为彼双运。”】
在《五次第论》当中是这样讲的，世俗谛和胜义谛，当知是各自进行分别的，按照它各自的相来进行分别的。什么时候世俗和胜义真正相融的时候称之为彼双运，这个方面也可以理解成一本体异反体的关系，或者说从它的世俗的安立过度到胜义的安立的这样一种方法。
【当然，在胜义中二谛之间一体异体的关系均不可分析。】
这个时候就按照胜义谛的角度来讲，因为前面一本体异反体是从世俗的侧面，在名言谛方面安立二谛的关系的时候就安立一本体异反体，如果按照胜义谛的角度来讲，世俗它也不存在，胜义的本体也不存在，二者都没有一个法存在，你安立什么关系呢？什么关系都没有。所以说因为它是离开一切戏论的缘故就没有办法安立所谓的关系了。
【如《弥勒请问经》中云：“世俗谛之相与不可言说之法界既非一体亦非异体。”】
世俗谛和不可思议的法界这个就是胜义谛，世俗和胜义二者不是一体也不是他体，实际上什么关系都是不存在的，因为在胜义谛当中实际上胜义谛的相和世俗的相根本没有的缘故。
下面就讲二谛的定数：
【二谛之定数：二谛总共有三种定数，即遮他边定数、真实存在定数以及观待必要定数。】
定数的意思就是说为什么安立二谛的时候没有安立一谛，也没有安立三谛、四谛，单单安立二谛，为什么安立二谛这个数量决定呢？二谛的数量是决定的，是从三个方面来进行判断的。
【一、遮他边定数：因为戏论之法与无戏论之法必定直接相违，否定了破立以外的第三品法，所以谛的定数为二。】
首先把法可以分为两类，有戏论的法和无戏论的法，有戏论的法和无戏论的法是直接相违的，除了破立之外，破就是讲它的无戏论，立就是讲它的戏论，因为在世俗谛当中基本上是一种安立，那么胜义当中基本上是一种破除。所以说这样的话，除了破立之外的第三品根本不存在，这个叫遮他边。遮他边的意思就是说除了戏论、无戏论之外没有第三品，这个叫遮他边。或者就是说戏论和无戏论二者直接相违，这个叫遮他边。
如果说戏论和无戏论直接相违之外还可以存在其他的话，那么这个二谛就不一定是二谛了，但是一方面法可以分为戏论和无戏论两种，除了破立之外没有第三品的缘故，所以说它的定数决定是二谛的。
【二、真实存在定数：对境是观待有境而安立的，有境分为迷乱之心与无迷乱之心两种，轮涅的一切诸法即是迷乱与无迷乱之法性的对境，】
因此谛的定数是二。
这个方面就是讲真实存在，真实存在的意思就是说观待迷乱心和不迷乱心可以分为二谛，那么所谓的对境是观待有境而安立的，这个是一个总的前提。所有的对境都是以有境，有境就是我们的心的意思，心识，对境就是我们的心识它的相对所安立的法。所以说这样一种对境可以是外面的色法，也可以是自己的心法。不管怎么样，这些都是有境而安立，通过自己的心而安立的。
有境又分为迷乱的心和无迷乱的心两种，轮涅的一切诸法即是迷乱与无迷乱法性的对境。所以说一方面总前提对境是观待有境安立的这个已经了知了，然后有境分为两种，是迷乱的心和无迷乱的心这两种，通过这样两种心当然就可以安立它的对境就是决定的，对境决定的话就是通过迷乱的心可以安立轮回的显现法，还有无迷乱的心可以安立涅槃的法，这些方面可以分为轮涅，所以是迷乱和无迷乱的法性的对境的缘故。
【所以就心的方面而言，必定有两种对境，如同印章与印纹一般。】
因为印章它有一个的话，盖下去的印纹就是一个，反正印章当中有多少花纹，盖下去的花纹就是这么多，所以说心和对境是决定的。心有两种的缘故，它的对境也有两种。或就是我们的心有执著世俗谛的？，最后了知胜义谛的？，所以说从两种心而安立的境就是二谛了，因此谛的定数是二。
【《入中论》中云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”】
《入中论》当中讲，由于诸法见真妄，由于对于诸法，就是人所境的侧面讲，对于诸法见到了真和妄两种，比如说见到了真就是它的空性，见到了妄就是这些显现或者欺惑性的世俗法。因为对诸法见到了真和妄的缘故，故得诸法二种体，所以说能够得到诸法的两种本体。说见真境即真谛，这个地方说见到了真境，这个就是真实义谛就是胜义谛，所见虚妄名俗谛，见到了显现虚妄的法就叫做世俗谛。所以说是从真实存在的这个侧面来讲的话，就是说安立二谛的定数。
今天讲到这个地方！
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
