诸法等性本基法界中 自现圆满三身游舞力
离障本来怙主龙钦巴 祈请无垢光尊常护我
为度化一切众生请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后现在我们继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》，大车疏当中现在正在讲第八品——发菩提心，发菩提心，现在也在广说如来行的方式，这个也分了六个方面进行宣讲的。六个科判当中现在正在讲第六个科判，在宣讲智慧度。宣讲智慧度的时候，现在在宣讲二谛的定数这个科判当中。
那么为什么二谛只是有两种呢？只是分在世俗谛和胜义谛当中，没有分一谛、三谛乃至于四谛呢？实际上是有一定的根据和理由的，这个就是安立二谛定数。
这个分了三种，前面两种已经讲完了，今天讲第三个是观待必要定数。也就是说从不同的宗派的观点有一定的必要的缘故，所以说安立世俗谛、胜义谛的数字。
【三、观待必要定数：如果根据各宗派而分析，则一切声闻部承认有两种胜义谛，即以心分析不能害之心识胜义与以铁锤摧毁不能害之有实胜义谛。】
首先是按照下下的宗派到上上的宗派之间进行逐次的分析，如果按照各宗派来言，首先是声闻部，声闻部当中的有部，有部承认两种胜义谛，两种胜义谛实际上是分别观待心和有实法，就是观待心法和色法，从这两种来分析两种胜义谛的。如果有两种胜义谛的话，那么观待这个来讲也应该有两种世俗。
下面讲两种胜义谛就是讲以心观察不能害之心识胜义，通过心观察最后是没有办法害，没有办法再分析的，最后堪忍实有的这个本体就称之为心识。前面我们再再讲过，一切万法分为色法、心法两种，心法是从粗大的心相续分析到刹那的心识，分析到最后的刹那心识没办法以理证来分析所害的缘故，称之为心识胜义。还有是在外境的这些法，通过铁锤摧打不能害，也就是说粗大的法通过铁锤摧打之后它会散裂，最后通过铁锤再没办法伤害的时候，这个称之为有实胜义谛。有实胜义谛主要是从这些有实法，观待这些色法等等的有实法而安立的有实胜义谛。
【意思是说，心识的相续以及粗大的物质，承许是世俗谛，心识之刹那与物质的无分微尘，承许是胜义谛，】
进一步讲，从心识的相续来讲的话，它有比较粗大的心识，现在我们相续当中的信心，无常的定解，这些方面都称之为心识的相续，这些都是很粗大的一种心。还有粗大的物质，比如说柱子、瓶子等等，这些完好无损的这些物质称之为粗大的物质，这两种都称之为世俗谛，就是说粗相续和粗大的物质二者都是世俗谛。
观待这两种，心识的无分刹那和物质的无分微尘，这个是没办法再分析的，如果再分析下去就成了虚空，如果成虚空的话，那么一切粗大相续安立的基础和一切外面的物质安立的基础都不存在了，所以说在有部当中不承许心识刹那和物质无分刹那还可以分析的这样的观点。
【《俱舍论》中云：“毁彼以慧析他法，则心识不趋入彼，犹如瓶水为世俗，除此具有为胜义。”】
毁彼以慧析他法，这是两种，毁彼，所谓的毁彼就是前面讲通过铁锤摧打，通过铁锤摧打可以将物质摧毁，这个叫做毁彼。以慧析他法就是如果说没有办法通过铁锤来摧毁的这些法，只有通过智慧来分析，这个叫做慧析他法。则心识不趋入彼，如果通过铁锤将瓶子摧毁完之后我们的心识就不会再趋入彼了，就不会认为它是一个瓶子了，通过智慧分析完之后我们的心识也不会再趋入彼了，这个方面就是讲则心识不趋入彼的意思。
犹如瓶水为世俗，打比喻讲瓶子和水这个就是世俗谛，瓶子可以通过铁锤来摧毁的，所以说这个就是一类法——瓶子，水呢不能够通过铁锤来摧毁，但是可以通过心识来分析，什么时候通过我们的智慧分析水它的构造，这些色、形状等等不再存在的时候，我们的心再不执著的时候，这个方面就叫做通过慧来分析。粗大的瓶和外面我们所能够见到的水，这个就是世俗。除此具有为胜义，那么除了这个世俗之外，具有的这些无分微尘、无分刹那，这些叫做胜义谛，这个就讲了第一种。
【有些经部之观点，《释量论》中云：“何者起作用，彼非胜义有，其余世俗谛，彼等自总相。”】
通过经部的观点安立的时候，就是一部分经部他安立胜义谛和安立世俗谛的时候，何者起作用，只要是能起作用的法就叫做胜义谛，其余世俗谛呢，就是不能够起作用的法叫做世俗谛。比如说有实和无实，这个当中讲彼等自总相，也就是说彼等自总相的意思，这个自相可以起作用的，所以说在经部的一部分观点当中，所谓胜义谛就是指这些自相，能够起作用的这些法。
那么什么世俗谛呢？是这些总相，彼等自总相当中，实际上自相就可以安立成胜义，总相可以安立成世俗。这个方面也是因明当中再再强调的。
诸寻思者的观点与此相同。（原译）
此句改成：
【这与因明的观点相同。】
现在我们在学因明的时候上师也再再提及，就是说能够起作用的法叫做胜义谛，不能起作用的法叫做世俗谛，所以说这些经部的观点和因明当中的观点实际上是相同的。
这个以上就分析了小乘的观点，然后下面是大乘的观点，大乘的观点在此处分为三类，一个是唯识宗，一个是中观自续派和中观应成派。各自有二谛所承许的方式。
【唯识宗认为二取显现的对境与有境是世俗谛，无二（指无二取）之心识是胜义谛。】
唯识宗分为随教唯识和随理唯识，这个方面主要是讲随理唯识。随教唯识他也不承许这样一种心识实有，不承许这样无二的心识的胜义谛，所以说这个方面不是在观察随教唯识宗，随教唯识宗有的时候和中观应成派从空分的侧面来讲，从空性的这个角度来讲应该说是一样的。
这个方面随理唯识宗他是说认为二取的显现有对境和有境，就是说比如现在我们所看到的这些柱子、瓶子，或是说我们面前的书本，这个叫做所取，我们内心当中缘取它、执著它的心识叫做能取，叫有境，这个方面叫做二取显现的对境与有境。
那么什么时候在我们面前什么时候存在对境和有境，也就是说什么时候有二取显现的时候，这个叫做世俗。最后通过修道或者在实际情况当中，能取、所取都不存在的，那么唯一是有一种依他起的心识，阿赖耶的这个心识它存在，那么这个心识是一种实有的，它可以作为一切轮回二取的基和涅槃习气的基，所以说从这个角度来讲，这种犹如水晶一样实有的无二心识就称之为胜义谛。
那么也就是说唯识宗的胜义谛就是讲离开了遍计的能取、所取，这样一种能取和所取法离开之后还剩下一个实有的心识，剩下的这个实有的心识这一分就称之为胜义，那么如果有二取显现的对境和有境的时候就称之为世俗。从这个方面安立了世俗谛和胜义谛，这个也是观待有些必要这样安立的。
【《集智藏论》中云：“所谓有分无，极细微尘无，不缘各自现，感受如梦境，脱离能所取，心识胜义有，诣智海彼岸，瑜伽行论说。”】
这个论典当中就把随理唯识宗的观点讲的很清楚的，所谓有分无和极细微尘无，这个就是讲外境，外境当中的这些，或者对境或者外境，外境当中的有支也好，有支就是比较粗大的这些法，比如一个完整的人，或者说一个完整的汽车，就叫做有支。这个一个有支当中有很多分支，所以说有支和分支的关系就是这样的。
所谓的这个有支，整体的法实际上没有的，外境的这些法通过观察的时候根本不可能有一个有支，没有有支的话这些分支有没有呢？这些分支也没有，乃至于观察到最后极细的微尘也没有。唯识宗很善于通过胜义理论来观察这个外境的色法，从外境的粗大色法观察到有部、经部所承许的无分微尘之间都可以善加破除，所以说观察到最后叫做极细微尘。
如果在外境当中的这些粗大的色法和微细的色法都不存在的话，就不缘各自现，不缘各自现就理解成能取，如果我们面前有了这些色法等等的显现的话就会有粗细的能取。如果比较粗大的整体的色法和细微的色法都不存在的话，实际上就没办法缘这些各自的总的或者分支的，或者粗大和细微的显现了。实际上这个方面就叫做离开能取所取的一种境界，实际上没有外在的这些所取的话，能取的心识也不可能存在的。
感受如梦境，脱离能所取，这些感受就像梦中所产生的所取、能取一样，实际上梦中我们见到一个人，这个时候会产生一种所取，这个人就可以在梦中安立一个所取境，然后我们见到这个所取的时候就会产生一种能取识，实际上在梦中所显现的这个所取和能取在醒来的时候二者平等不存在，但是这个梦心存不存在呢？梦心是肯定存在的，所取和能取实际上在梦境不存在，但是能够显现所取能取的这个基，这个基是什么？就是一种梦心。所以这个梦心应该有，脱离能所取，就是说比较粗大的这些外面的有形有色的这些所取和缘它有形有色的心识，都是脱离的，实际上不存在，犹如梦境一样。
心识胜义有，就像在梦中当中来讲梦心是存在的一样，在胜义谛当中阿赖耶的心识也应该存在的。如果了知这样的道理进一步修持的话，诣智海彼岸，就可以达到智慧大海的彼岸，就是智慧到彼岸的意思。瑜伽行论说，这个是瑜伽行论典当中或者唯识的论典当中就是这样宣讲的。
【中观自续派认为一切显现在世俗中如幻成立，于胜义中如虚空般不成立。】
中观自续派的观点他就是分了二谛，分二谛的时候在世俗谛当中有显现，而且这些显现都是如梦如幻的，胜义当中就是虚空一样不成立的空性，这个就是单空。所以说自续派他就是着重广大抉择的时候是分开二谛来抉择的，分开二谛抉择就是说在世俗谛当中承认有一个显现，胜义谛当中承认有一个空性，就是这样一种分开二谛来建立的。
【《毁迷论》中云：“有缘即是世俗谛，胜义无有能所缘。”】
在这个论典当中实际上安立了有所缘就是有所缘取的这些显现，这些就叫做世俗谛。胜义谛就是无有能缘和所缘，没有能缘所缘只是指没有能缘所缘的这些法。那么空性有没有能缘所缘呢？实际上从空性的侧面来讲应该有一个所修的空性，也应该有一个缘取空性的心，这个方面是自续派暂时建立的时候广大宣讲的。
下面是中观应成派：
【中观应成派认为，所谓的显现是世俗、空性是胜义也只是说法而已，无有分别，因为超离一体异体之法性远离一切戏边，诸法正当显现时也是无生无灭、无来无去的，所以宗派所承认的世俗谛也要遮破。】
中观应成派他就是一切都不承认的，就是说连离四边的空性的问题实际上都不是予以承认的，所以说针对所谓的显现是世俗，空性是胜义的这种暂时的说法，应成派是不承认，不着重抉择。为什么呢？因为在实际情况当中不管是世俗的本体也好，还是胜义谛的本体也好，都是超离一和异体的法性，这些法性是远离一切戏边的。远离一切戏边你承认有固然是一种戏边，但是承认无，也就是说你承认世俗当中有，胜义当中无，这个还是没有离开很微细的有无二边，所以说从这个方面观察的时候不予以承许。
因为一切诸法正在显现的时候，从它的本性上来说无生、无住、无灭，无来、无去，所以说如果没有生住灭的话，那么无生、无住、无灭，这些方面观待的法也不可能成立的。所以说对于这些暂时的宗派所承认的世俗，暂时的宗派所安立的这些观点也是要遮破的。
【《入中论》中云：“如汝所计依他事，我不许有彼世俗。”】
在这个地方讲，如汝所计依他事，这个就是讲唯识宗他自己所计，就是妄计的依他事，这个依他事实际上就是依他起的这个自性，就是讲第八识。这个第八识他们认为不单单是世俗谛当中，胜义谛当中都是实实在在存在的，他们是这样观察的。他们这样安立之后，月称菩萨说我不许有彼世俗，我不许有，就是说实际上对于你们所认为的实有的依他起，不要说胜义谛当中，实际上我在世俗谛当中也不承认它有，就是说彼世俗，这个彼字可以理解成依他起的心识，那么这个依他起的心识在世俗当中都不承认，所以说我不许有。
就是说胜义谛和世俗谛不承许有一个所谓的实实在在的依他起，根本不承认的，这个就破斥了对方所承认的世俗谛。实际上有些时候他们认为的胜义谛，他们所承认的胜义谛实际意义上只能安立成世俗，所以这个方面叫做以宗派承认的世俗谛也是要遮破的。也就是说不管是对方所安立的胜义还是世俗，实际上在中观应成派看起来都叫做世俗，所以说究竟的观点来讲统统的遮破。
【若有人想，那么所显现的生等之法不就成立了吗？】
如果连这些显现法都遮破，彻底不存在了，那么就是说现在我们面前显现的这些生等，生就是生住灭这些方面的法是不是就已经不成立了？
【对此作答：所显现生不生、成立不成立都是心假立的，怎么有成立的法呢，遮破的是你们宗派所承认的观点，而仅是显现却并不遮破。】
无垢光尊者回答的时候，所显现的这些法，就是说我们现在面前的这些一切的显现法，或者我们自己内心当中心识的显现法，它生还是不生，成立还是不成立，这些都是我们的心来假立的，所以说既然是我们心来假立，怎么可能成立一个实实在在的法呢？根本不可能有。
现在我们所遮破的或者在很多中观当中所遮破的这些是你的宗派，你们宗派就是有实宗、有事宗，那么这些宗派实际上是承许有一个所缘，有一个能够得到的基，所以说如果是在胜义谛当中或者了义的观点还要这样承许的话，就成了应成派的所破的对象。所以说现在我们破的都是这些宗派所承认的不了义的观点，如果单单是显现的话，并不是究竟的所破。
单单是显现的这一分，显现的这一分它本身就是离有离无，本身就是离开四边的，所以这个方面也不需要破斥，只要认识它的本性，安住就可以了。
【如圣天论师云：“显现非所破，缘起而生故，此乃痛苦因，实执为所破。”】
在这个颂词当中也是讲，显现是非所破的，显现的不是修行的时候道所破。缘起而生，为什么呢？因为这个是缘起而生的缘故，它是通过缘起而生的。通过缘起而生只要是因缘具备了我们就没办法阻挡它，所以说对于修法的瑜伽士来讲，这些显现的法是不是我们的所破呢？不是我们的所破，破也破不了，没必要破。那么破的是什么呢？破的是此乃痛苦因，实执为所破，实际上我们破的就是痛苦的因就是实执，这个实执就是我们的所破。
关于这个问题前面我们讲了很多次，就是说对于中观宗到底破不破显现的问题在很多大论师的观点当中各不相同，但是按照自宗的观点来讲的时候，如果是在抉择见的时候连显现在内全部都是破除，但这个时候说不破主要是从道位，从道中观，从道位修的时候，修的时候我们没必要破的，破也破不了的。所以说什么时候他的因缘中断了，什么时候显现才会泯灭，就好像我们以前经常用毛发来比喻一样。
毛发的比喻我们在抉择毛发的时候，我们连这个毛发的显现我们说根本不存在，但是因为它的根本、它的因没有断除，所以说这人即便是我们通达了正见要破这个毛发也根本破不了的，也没必要，这个时候只要是打破内心当中，把自己的眼翳这个病治好，病一治好毛发的显现自然就泯灭了。
所以说对于道中观的瑜伽士来讲的话，抉择了一切不存在的正见之后，不应该把注意力放在它的显现上面，实际上应该破除他的实执，把他的实执破掉之后，也就是说从内心当中打破生起这个显现的这些因缘，就是这些习气、这些心识，什么时候将心识和这些习气彻底泯灭于法界的时候，他的缘起就中断了，缘起中断之后现在山河大地，这样一种不清净的显现自然就会泯灭的。这个方面说不破显现的意思就是这样的道中观，在道位的时候肯定破不了的。
【显现也是无有自性的。《根本慧论》中云：色声香味触，及法体六种，皆空如焰梦，如乾闼婆城。犹如幻化人，亦如镜中像。如是六种中，何有净不净？”】
在根本慧论当中也是讲这一切的显现都是无有自性，这个方面讲一切显现主要是讲到六种境，六种境是色声香味触，这个是五种外境，再加上及法体，法体就是意识的对境，就是指这六种境。这六种境皆空如焰梦，全部都是空性无自性的，犹如阳焰、犹如梦境一样。犹如乾达婆城一样，犹如幻化人一样，亦如镜中影像一样，实际上这些比喻都是讲无有自性的意思。如是六种中，何有净不净？在这六种法当中，既然都是不存在，都是无有实有的，那么在无有实有法当中去安立它清净，安立它不清净，实际上都是没有办法真实安立的。在暂时当中可以安立，但究竟当中安立这些净不净没有什么大的意义。所以这个方面主要是指出显现法是无自性的观点。
【若问，那么，我们应当接受何种观点呢？】
前面讲了很多种观点，从有部乃至于中观应成派的这些观点，我们应该怎么样接受，接受哪种观点？
【对此作答：现而无自性的一切善妙分之法均可接受，与各自之实执相关的所有低劣宗派皆当舍弃。】
这个方面主要是针对大乘利根者来讲的，主要是针对福报成熟的人来讲的，因为现在是在讲《心性休息》的前行，《心性休息》的前行应该是修密宗的法器，所以说在这个时候抉择的时候应该按照最高的宗派来承许。按照最高的宗派承许有现而无自性的一切善妙分，只要是抉择一切万法现而无自性，现空双运的这些善妙分的一切法，对于我们来讲应该着重的接受，着重的去熏习。
而与各自之实执相关的所有低劣宗派皆当舍弃，各自的实执如果细分的时候，自续派分二谛的观点也是一种实执，对于空性单空的执著，对于世俗谛显现的执著，所以说从这个角度来讲他也是属于低劣宗派当中，究竟来讲也是应该舍弃的。
【二谛之差别：不可言思的本性为胜义谛，以心思维、以口言说而假立并且显现的一切法为世俗谛。】
这个也是归纳前面所讲的意思，就是只要是不可言思的本体、本性，这个就是胜义谛的本性。然后我们的心可以思维，嘴里可以言说的，而且假立的法，这些都是世俗谛。
【若问：以智慧能否证悟胜义谛？】
这个也是一个大问题，通过我们的智慧能不能够证悟胜义谛呢？这个有两种观点，实际上下面这些意思就是从胜义谛的侧面来讲，通过智慧没办法证悟胜义谛，从世俗谛来讲通过智慧可以证胜义谛，这个就是《澄清宝珠论》等等这些方面也是辨析过的。
【对此作答：因为胜义谛的本体超离了能证所证，所以在胜义中无所安立证悟。】
就是说首先从胜义谛的侧面来讲，所谓的胜义谛的本体它是超离了能证所证的，胜义谛当中根本不可能有能证所证，如果在胜义谛当中有能证所证的话就应该成了二取，虽然这种二取它是一种善妙的二取，但必定是二取，必定是二取的缘故就不是真正的胜义谛了。所以说如果从真正胜义谛它自己的本体来讲，绝对不可能有能取所取，不可能有能证所证的这种概念。所以说我们可以说在胜义谛当中是没有证悟的概念的，我们可以一概说或者决定的讲如果是站在胜义谛的侧面，通过智慧没办法证悟胜义谛，通过智慧不能证悟胜义谛。从胜义谛来讲，因为它是泯灭了能证所证，没有证悟的概念的缘故，从这个方面讲说不能够证悟的。
【《宝积经》中云：“迦叶，何为胜义空性？即谁亦无有所见、无有现前，无有获得，无有不得。”】
那么什么是胜义空性呢？实际上胜义空性是谁也没办法见到的，没有办法现前的，无有现前的一个本体，没有获得的一个本体，也没有不得的本体，就是这样的。那么为什么这样讲呢？这个方面的意思就是说这个胜义谛不是一个实实在在的东西，如果这个胜义谛是个实实在在的法的话，就被人们的眼识等等所见，就可以现前出来，可以获得，可以不得，这些方面得和不得都可以安立。
但是这个胜义谛它不是一个实实在在的，像我们面前的柱子、瓶子一样的这种东西的缘故呢，所以说从这个侧面讲是没有所见乃至于无有不得的。
【又问：如此说来，那么圣者也无法证悟了吗？】
如果这样讲，那么圣者也没办法证悟了。实际上前面我们这个回答主要是站在究竟胜义谛的侧面来观察的，这个方面的提问，就是如此说来这个提问他是站在世俗谛的侧面在提问的，所以说如果我们没有把世俗谛和胜义谛的道理搞清楚的话，有的时候说可以证悟，有的时候说不能证悟，这个方面好像是矛盾的，但实际上根本不矛盾。究竟胜义谛来讲确实是没有证悟的，从世俗谛的侧面来讲的话，佛陀的智慧、圣者的智慧，这方面如果说有圣者的智慧、有佛陀的智慧，这个就是从世俗谛来安立的。
【作答：从生起了与胜义相同之智慧而言，可以命名为证悟胜义谛。】
这个就是从世俗的侧面讲，世俗的侧面如果哪一个瑜珈士修行者相续当中生起了相同胜义谛的智慧，这个时候就可以命名说他已经证悟胜义谛。所以说如果从世俗谛来讲的话是可以证悟的，可以证悟这个胜义谛，因为这个时候这个修行者的内心当中已经生起了和胜义谛的境界相同的智慧，从这个角度来讲可以说是证悟了胜义谛。
【诚如月称论师曾说：“生起与空性相同之智慧即称为证悟空性，而空性并不是证悟。”】
什么时候我们内心当中生起了和空性相同的这个智慧，生起了和空性相同的智慧的时候这个就称之为证悟胜义、证悟空性，这个真实的意义就是说并没有一个实实在在的空性等着我们去证，也没有一个实实在在的智慧作为能境，空性作为所境，然后有这两个法存在，然后最后我们修道的时候通过我的真实的能境智慧去证悟了一个存在的空性，这个是没有这样的。什么时候我们的智慧生起了这个空性的境界的时候，我们相续当中生起了和这个空性相同的智慧的时候，这个时候就称之为证悟空性。所以说他的意思就是说没有两个实实在在的法，有一个能证所证的。
而空性并不是证悟，为什么说空性并不是证悟呢？因为空性是一种，前面我们讲的一样，并不是一个实实在在存在的瓶子啊或者柱子一样，这个不是一个实实在在存在的法，从这个角度来讲空性并不是证悟，没办法将空性安立成证悟，因为它就是一个不存在的，一切万法不存在的本体就叫空性。所以我们内心当中生起了和这样一切不存在的概念或者境界相同的智慧的时候，这个时候称之为证悟。
【譬如，只能是了达虚空无有阻碍的自性，而虚空与心不可能成为无二无别的一体。】
平时我们说我们的心可以了知虚空，了知虚空实际上这个虚空就是不存在的，那么我们说了知虚空的时候只能说是对于虚空这种无阻碍的自性如是的通达了，这个叫做了悟了虚空。虚空和我们的心永远不可能变成无二无别一体的时候，为什么没有办法变成无二无别一体的时候？因为虚空它就是不存在的法，它是不存在的法怎么可能变成无二无别呢？如果说它本身有一个存在的法，然后我们修持它变成无二无别，这还可以说的过去。但是虚空它就是不存在的，所以说要变成无二无别这个概念都无法安立的。同样的道理，这个空性也不是一个实实在在存在的东西，所以说也没有说我的心和空性变成无二无别，当然这个说法是有的，我们的智慧融入法界啊，或者说我们的心证悟空性啊，这样说是名言上便于我们了知来进行宣讲的，从究竟上来讲是根本不可能这样安立的。
【《金刚经》中亦云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了。”】
《金刚经》当中也是这样讲的，如果有些人以色见我，如果说以音声来求我，或者认为佛陀的色身就是佛，或者说通过音声能够得到佛等等，这个人实际上已经在等持邪道了，他已经安住在邪道当中。如果有一个色有一个声音的话，这个人不能够见到如来的真正的本体。
应观佛法性，即导师法身，应该观察佛的这样的法性，佛陀的法性是什么呢？实际上就是色身之外的佛陀的法身，应该佛陀的法性就是导师的法身。法性非所识，那么这样一种法性、空性实际上非所识，非所识的意思就是说根本不是我们的眼、耳等等它们识别的对境。故彼不能了，所以说一般的众生根本没办法了达这样一种佛性。
前两句鸠摩罗什大师的译本当中出现的，后两句是玄奘大师的译本当中有这样两句。就是说这两个颂词很多时候都在讲真正的佛陀的自性，实际上以法身为主，以空性为主的，其他的显现的色身或者所宣讲的妙音等等，这个方面实际上不是真正的佛的本体。
【此外，因为成就佛果时胜义谛与佛陀是一体的缘故，能证所证无有二体，现见圣谛时也就是见到了心性与义智慧无二之际，即能证所证是无二的，因此争论证悟与未证悟也就徒劳无益了。】
还有另外一种观点，就是说在成就佛果的时候，这个时候的胜义谛和佛陀这个时候就成了无二无别，就成了一体了，那么成一体的时候就没有办法安立一个所谓的能证所证，因为能证所证必定是有两个法，有两个法才能够安立能证所证，但是这个时候佛陀和胜义谛成了无二无别的缘故，在这个境界中哪里有一个能证和所证呢？根本没有一个能证所证。再加上佛陀的智慧当中早就泯灭的所谓的能取和所取的概念的缘故，所以从佛陀他自己的侧面来讲，我们说没有办法证悟胜义谛，没有证悟胜义谛，这些都可以这样讲的。从以上几个根据都可以了知实际上胜义谛当中通过智慧无法证悟胜义谛，因为没有二取的缘故，没有能证所证的缘故。
现见圣谛的时候也就是见到了心性与义智慧无二之际，就在现见圣谛的时候，实际上也就是了知或者现见、现前了心性和义智慧无二无别，自己的心性就是义智慧，这个义智慧的意思就是本来的智慧，自然本质就叫做义智慧。这个时候我们相续当中本来就存在这个，什么时候我们的心性和义智慧无二无别的时候这个就说是现见了胜义谛。
即能证所证是无二的，所以说这个时候能证所证无二，在这个角度当中因此争论证悟与未证悟也就徒劳无义了，所以只要是把意义掌握之后，我们说证悟也可以，说没有证悟也是可以的。当然这个并不是说一种狡辩，实际上就是按照世俗谛的名言和胜义谛的究竟法性来讲，确确实实如果掌握了这两个要点之后，我们说证悟也行，不证悟也可以。
【有些人说：按照你们所说的胜义之本体无有能证所证，那么说说补特伽罗就无法证悟胜义了？】
有些人说如果说胜义的本性是无有能证所证的，那么修行人就没办法证悟，因为能证也不存在，所证也不存在的缘故，所以说现在我们修道就成了无有意义了，他从这个角度提问。这个方面也是没有通达所谓的真正的胜义谛的观点和名言谛的观点而导致的这种疑问。
【这种与事实毫不相干的论调实在令人感到可笑。】
所谓的事实就是前面介绍两种，一个是真胜义谛当中的这种事实，和在名言谛当中安立的这种事实，所以说他这种提问和两种事实都毫不相干，所以这种论调无垢光尊者感到非常可笑的。
【想来就像别人说火是炽热燃烧自性的缘故人们不能使用火的说法一样。】
我们说没有能证所证，这个方面他就认为修行人没办法证悟了，就好像我们说火的本性是炽燃燃烧的，所以说我们就不能够使用火了，并不是这样的。实际上炽燃燃烧是它自己的本体，如果你能善巧的使用的话，还是可以善巧使用火来为众生做事情的。所以下面在观察的时候也是这样的，实际上无有能证所证是从瑜珈士他自己真正达到这个境界的时候，确实泯灭了能证所证的执著，但是在众生面前示现的时候有没有个能证的智慧和所证的空性呢？肯定有的，从这两个方面一分析的时候就很清楚。
【虚空虽然超离了分别心等戏论之边，但是人们却可以衡量它。同样，瑜伽行者完全能够衡量超离言说戏论的胜义谛，并且可依靠胜义谛的威力从痛苦中解脱，现前内心之殊胜光明，这是极具合理性的。】
就像虚空它本身是超离分别心的戏论，我们说虚空有虚空没有，或者说亦有亦无，非有非无，这些都不是虚空的本体，但是我们还是可以假立的衡量说见到了虚空啊，虚空在这儿啊等等等等，都可以分析的。那么同样的道理，胜义谛的本体虽然是超离能证所证的，但是瑜伽行者他就能够衡量超离不可言说的胜义谛，这个衡量的意思也可以从道位，从资粮道、加行道的时候，首先了知一个胜义谛的总相，然后通过能取的微妙的分别心去缘它，去不断的修持，然后当他自己真正的现前了圣谛的时候，这个时候假立说他衡量到了或者现前了超离言说的胜义谛。
因为在现前真谛的时候并不是通过分别心去衡量的，从超离了分别心的角度来讲确确实实没有能证所证，但是从瑜伽士他自己的自证的境界来讲的话，可以肯定说他已经证悟胜义谛了，肯定是可以安立的，所以说从这个方面可以安立。
并且在现见胜义谛之后依靠这个胜义谛的威力，就是从痛苦当中彻底解脱的。现前内心当中的殊胜光明，这个是极具合理性，所以说虽然说胜义谛无有能证所证，但是也可以现证，这个是完全合理的。
【如果不了知二谛之自性，则无法通达甚深之真如。】
这个方面也是讲到了通达二谛的自性的重要性，如果我们不知道没有通达二谛的自性的话，那么对于甚深的真如也没办法了解。因为这样一种真如实际上就是离有离无的，这样的真如实际上就是在世俗谛和胜义谛结合起来，有的时候说有世俗就有胜义，有的时候没有世俗没有胜义。那么这个意思就是说我们真正要通达真如和胜义谛，我们必须要缘现在的显现法观察，观察完之后得到它的本体，这个叫做真如的法性。
那么什么时候内心当中有分别习气的时候就会有世俗的显现，什么时候在缘世俗的显现再再的观察，这个时候就可以现前胜义谛的本体，所以说必须要通达二谛的自性。
【《根本慧论》中云：“若人不能知，分别于二谛。则于深佛法，不知真实义。”】
任何一个人如果不了知，就是分别于二谛，这个方面二谛之分类在新译本当中叫分别二谛，如果没有办法去分别世俗谛和胜义谛，二者之间的总义或者二者之间的各个的体相、二者之间的关系的话，那么彼等不能知，佛法深真如，因为佛陀在讲法的时候就是依靠世俗谛和胜义谛来讲法的，所以说如果你没有通达二谛的话，怎么可以通达佛教当中所讲的甚深的真如呢？真正的实相怎么通达呢？根本没办法如是通达的。
【了知二谛自性之功德，】
下面讲如果了知二谛的自性善巧修习他的功德利益。
【如颂云：“谁依此二谛，积累菩提资，彼等于轮回，圆满智资粮。”】
谁通达了二谛，而且依靠二谛积累菩提的资粮，这方面福德资粮可以圆满，彼等于轮回当中也可以圆满智慧资粮。如果说智慧资粮和福德资粮圆满的话他就可以现前圣果的意思，所以这个方面只是讲到了因圆满，果圆满就是不用讲肯定会是获得暂时的圣者果位和究竟的佛果的。
【意思是说，诸法无而显现空性之游舞囊括一切万法是合理的，现空之外的任何法皆不合理。】
就是说一切无而显现，或者说空性的游舞可以囊括一切万法这个是合理的，一切万法都是无而显现或者现而无自性的，一切都是空性的游舞，一切都是空性的游舞的意思就是说空性的幻变，都是空性的幻变或者空性的一种游舞、游戏而已。这样一种一切万法都在空性的本体当中游舞，不断的生成，不断的安住，不断的毁灭，乃至于不断的有从轮回当中迁流的现象，从凡夫到圣者的现象，这些都是空性的游舞。如果说离开了空性，这一切的显现，这一切的道果都无法安立，这个在《中论》当中是讲的非常的细致的。这个就非常合理。
如果说现空之外的任何法，意思就是说除了现空双运的任何一种安立的方式都不合理，也就是说单单安立一个显现，脱离了空性的显现也不合理，脱离了显现的空性也不合理，只是在现空双运的前提下面来安立一切世俗法、一切道法、一切果法，这方面才是非常合理。基道果的一切法实际上都是现空无二、现空双运的。
【《根本慧论》中云：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。”】
因为有空性的意义的缘故一切法都可以生成，如果没有空性的意义的话，一切都没办法成立，这个是非常甚深的观点。龙树菩萨总结了般若经的精要之后宣说这样的偈颂。因为一切万法是空性的缘故，一切万法才可以显现，如果一切万法都是实有的话，一切万法根本没办法显现，因为一切万法都是因缘具备才产生的，而要具备因缘必须在空性当中才能具备因缘，而且这样的空性必定是离四边的空性，如果离一边的空性你都没办法显现。
以前我们在讲中观的时候也是分析过这个问题，如果一切万法的空性只是个单空，在单空当中怎么可能显现一切万法的缘起呢？因为它落入了空边的缘故，如果一切万法的本体它就是一种单空，那么单空就是一种实实在在的空性，它就没办法改变成其他法。所以说如果这个空性是单空的话，那么就没办法在空性当中积聚缘起之后，一切万法从无到有这样一种示现就没办法出生了。只有一切万法以不是有也不是无，有也无自性，无也无自性，这个时候没有的法可以生起，因为它无实无自性的缘故，一切的有可以毁灭，因为这个有是无自性的缘故。所以说一切万法离有离无，在离四边的空性当中才可以缘起，才可以生住寂灭，所以如果没有空性的话一切都不成立的。
【又如云：“空性皆合理，不空则非理。”】
一切万法是空性的本体才合理的，否则如果不空的话就非理，这个意义是很深的。从观察的意义来讲，必定是空性的，因为是通过殊胜的正理再再的观察的时候最后就得到一个空性的结论，得不到一个显现的结论的，从这个角度讲的。还有从前面所讲的要幻化要缘起的话也定是空性才合理，其他的是非理的。
【总而言之，不清净迷乱之世俗法如梦境般无有实有，除了欺惑性、诱惑凡夫以及虚无缥缈的自性以外无有本体与识别性。】
总而言之，开始归纳二谛的道理，就是说不清净的迷乱的世俗一切法是犹如梦境一样的，无有实有的本体。这些不清净的迷乱的世俗它除了是欺惑众生，具有欺惑性的本体，诱惑凡夫的这样一种作用，还有虚无缥缈的自性，就是空无的自性之外，根本没有一个实实在在，我们现在认为的我的心识是实有的，我的身体是实有的，或者山河大地或者一切烦恼这些都是实有的，实际上根本没有这样本体，根本没有可识别性的，因为它是本体空的缘故。
【清净法性之深寂离戏自性光明智慧的实相则是无有迁变、任运自成、不可思议之法性。】
从法性的侧面来讲，前面讲了不清净的世俗显现，从它的法性的讲的话，它应该是深寂离戏的，离开一切有无是非的戏论的自性，而且在空性当中必定是有光明智慧双运的实相，这个方面的实相是根本没有迁变过的，因为它不是因缘所生的，它就是？本性的缘故，所以说它无有迁变，而且是任运自成、不可思议的一种法性。
【因此通过在世俗谛中积累如梦如幻般的福德资粮，于胜义谛中修持如虚空般的法性义之智慧资粮。】
无垢光尊者讲完了二谛之后，最后再给我们指出如何依靠二谛来修法的道理，那么如何依靠二谛来修法呢？实际上我们现在我们自己正处于世俗当中，虽然最终来讲世俗和胜义都是一味的，除了胜义谛之外没有其他的世俗法。但是现在我们必定是处于世俗当中，所以我们就要随顺世俗，所谓的随顺世俗不能够说在世俗谛当中去造这些恶业，这个不叫随顺。世俗谛有显现，或者说世俗谛当中有基道果这些法，有从凡夫到圣者这些显现，所以我们就随顺这样一种显现，随顺这样一种显现的时候必须要斩断恶业，必须要斩断恶相续，在这个如梦如幻的世俗当中必须要发善心，必须要积累资粮，最后才可以获得圣果。
所以说学中观，学这些高大法的时候，最害怕的一点就是什么呢？前面我们所讲到的世俗和胜义不分，见和修不分，实相和现相不分，这个时候是最麻烦的。就是见到一切万法空性的教育之后就认为现在一切都没有了，这个方面堕入一种断边了，或者既然恶业不存在，善恶都是不存在，那我现在就不需要修持这个善法了，我就拼命的喝酒，抽烟，去做这些非法的事情。
这个方面根本没有通达空性的意义的，一切世俗谛它是虚幻的，或者说一切二谛是这样的道理，但是我们在世俗谛当中必须要随顺它，必须要随顺一切万法的法理，所以说如果我们在世俗谛当中你再说一切万法是空性的，再说一切都是清净的，但是在我们的分别心面前，在我们的显现面前，这些都是实实在在存在的，这些都是绝对有清净、不清净的显现的，也就是说绝对有苦乐的感受的。所以说在这样的世俗当中，你说一切万法都是空性的，你再怎么说是空性的，你去造恶业最后还是在自己的相续当中成熟。
如果在这样的定解当中造善业，或者随顺于法界去修持的话，这样一种福德一方面可以感受成熟以后自己增上生，获得人天善趣，进一步修持空性的所依，第二个方面这样一种善法，这样的善业本身的自性就是一种助道的因缘。恶业一方面可以产生痛苦的异熟果，一方面是障道的因缘，这些都是法性的道理。所以说无垢光尊者这个方面教导我们，了知了二谛自性之后，不能一切都是空性的就开始睡大觉，或者开始不修持善法，不取舍因果等等。实际上了知了之后，我们在世俗谛当中必定要斩断恶业，通过如梦如幻的方式修持福德资粮，然后在胜义当中修持虚空一样的法性力的智慧资粮，这个方面是非常有必须性的。
只有二谛双运最后才可以获得殊胜的果位，所以下面讲：
【结果可以现前殊胜色身与殊胜法身之果位。】
通过这样修持，佛相续当中的殊胜的色身，殊胜的色身就是报化二身，殊胜的法身，就是空性的本体，所以说三身无二的果位，通过二资粮双运的方式才可以现前，才可以现证，这个方面就是它的基道果，二谛方面都已经做了归纳的宣讲。
【这以上第一法藏二谛之理已宣说完毕。】
发了菩提心之后现在继续宣讲全知无垢光尊者所造的《大圆满心性休息大车疏》，大车疏分了十三品，现在正在讲第八品发菩提心。发菩提心也在宣讲修行如来行的方式，这个有略说和分说，总说已经讲完了，现在正在讲分说。分说现在也在讲分说智慧度，分说智慧度宣讲二大法藏，二大法藏一个是能诠的珍宝钥匙，和所诠的这些二谛和缘起的意义。现在在讲所诠，所诠当中二谛的意义昨天以上已经讲完了，今天是讲缘起。
【接下来宣说诸法缘起之自性。】
诸法缘起也是佛法当中的一个最不共的特点，其他的外道或者其他的宗派、其他的世间人，还有很多这样一种学说，很多这样一种宗派的意义，但是因为没有触及到缘起无自性的缘故很少有解脱的机会。而释迦牟尼佛在菩提树下证悟一切万法的自性之后，对于后代的众生来讲，对我们来说，佛陀对我们的恩德最大的就是宣讲了缘起。那么这个缘起并不是佛陀发明创造的，这个缘起是佛陀发现的，就是说一切万法本来就是这样一种缘起的本体，其他的外道导师、其他的众生都没有发现过。佛陀通过长时间的修习，然后修行圆满资粮证悟这样一种佛果之后，对于缘起的自性彻底通达，彻底通达之后为了救度众生而宣讲了一切万法是缘起的，现在我们如果能够了知万法缘起，能够修持万法缘起，也能够从实执的这样一种大网当中脱离出来，然后也能够顺利的修持。所以说缘起的自性，缘起的说法在佛法当中是非常关要的，在小乘开始讲一切缘起生，在唯识宗也好、中观宗也好等等，都是宣讲缘起。所以说缘起的道理是在佛法当中的一个最不共的特点。
【《根本慧论》中云：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”】
现在的一切万法没有一个不是从因缘而生的，所以说一切从因缘产生的法没有一个不是空性的，这个就是所谓的缘起性空，缘起空性的道理。因为是缘起的缘故肯定是空性的，空性的缘故就可以缘起，这个方面就是二者双运的道理。
【缘起共有三种，即本性缘起，轮回缘起，涅槃缘起。】
在此处，在第二大法藏在讲缘起的时候，分了三大类来介绍缘起，首先是讲本性缘起，什么叫本性缘起呢？无垢光尊者在科判的最后也做了总结，实际上是一切万法清净的自性，一切万法清净的自性这个叫本性缘起。然后再宣讲轮回缘起，就是十二缘起，然后还灭的涅槃缘起，就讲这三种缘起。
【第一、本性缘起：现有轮涅之法性或者彼之自性未曾从何处来、也未曾去往何处，又不住于任何处。】
现有，以前我们讲过，这个现主要是显现器世界，有主要是具有心识的有情世界，轮涅法就是轮回的法和涅槃的法，有的时候是讲现有一切法，有的时候讲轮涅一切法，总之是指一切显现法的意思。这些法性或者它的本体、它的自性从来就没有从何处来过，最后也没有趋向于何处，现在也没有安住在任何处。这个什么意思呢？实际上它就是空性的意思。如果一切万法的法性是空性的话，不会有来住去，如果一切万法或者某个法有自性肯定有来、有住、有去，一切万法都无自性的缘故就肯定找不到一个来住去。
所以现在论文当中引导我们思维呢，并不是一定要找到一个真正的来或者住和去啊，并不是让我们去寻找这个，而是说因为没有来住去的缘故它就是空性的，主要是让我们了知一切万法无自性空性的含义。
【法性依赖于有法，而有法正在显现生灭之时也是远离生住灭一切戏论的，此即称为中观之观点。】
法性依赖于有法这个说法怎么样理解呢？实际上这个意思从现在我们分别心要去理解或者要去现证法性的时候，我们应该依赖于有法去了知，也就是说这个法性和有法的关系怎么理解，法性是谁的法性，法性就是有法的法性，有法是谁的有法呢？有法就是法性的有法。所以说这个法性和有法二者之间的关系就是这样的，我们说这个法性不能单单说是法性，这个法性的法字就是指有法。
那么一切有法的本性就称之为法性，那么这个法性是谁的法性呢？除了有法之外再也找不到其它的法性了，所以说法性绝对是有法的法性，有法绝对是法性的有法。那么离开了这个法性的有法是根本也找不到的，所以说这个法性依赖于有法就是从我们现在理解有法和法性，尤其是理解法性，要现证法性我们都要从有法上入手，如果我们没有从有法上入手，单单离开有法之外去找个法性，那么根本是找不到的。离开世间性没有兔角，是根本没办法的。
所以说我们就知道，我们要通达这样的法性，必须要从有法上观察，因为现在我们就处于有法当中，所以说要把现在我们所安住的，所执著、所受用的一切有法做详尽的观察，观察之后的这样的本体就称之为法性，而这种法性是需要现证的，是需要了知和现证的，从这个方面了知的，所以说法性依赖于有法的意思。
而有法正在显现生灭之时，那么我们就观察这个有法，有法现在在我们面前，或在我们现在的相续当中，正在显现着生灭，那么在正在显现生灭没有离开生灭的同时，这个时候从本性上来说也是远离生住灭一切戏论的，那么这个就称之为中观的观点。这个是非常关键的一个问题，有很多非常核心的问题，就是说我们要了知空性，要了知法性不是说这个生住灭之外再去寻找一个这样的法性，实际上就是在有法正在显现的同时，没有离开显现的当下，它自己的本体根本就是离戏论的，如果能够了知这个，就称之为通达了中观的观点。
【《根本慧论》中云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”】
一切因缘所产生的法我说即空性，这个我说一方面可以说代表龙树菩萨，一方面这个我字也可以代表佛陀，因为龙树菩萨在中论当中所解释的全是般若经的意趣，就是般若经意趣的缘故所以说这个因缘生法就是空性是佛陀讲的，龙树菩萨不依靠任何的论典的注释，然后通过自力解释了这个经典，所以说龙树菩萨说我说也行，说佛陀说我说也可以。反正一切因缘产生的万法都是空性的。
也是假名的，就是说因缘所产生的柱子，或者说我，或者说身体等等，这些都是一种假名而已，那么除了假名之外有没有假名它表达的真实的含义呢？像名称这么真实的东西有没有呢？实际上我们认为观察的时候名称是有的，通过名称所表达的东西也是有的，但是我们真正观察的时候，除了假名之外，假名所表示的真实的意义完全没有，所以说叫做亦为是假名，亦是中道义，这个也是中道。中道的意思就是说离有离无，或者说离常离断，那么一切因缘聚集的时候可以生法，真正生的时候是空性，二者双运叫中道。
并不是说离开了左边的这样一种悬崖，离开了右边的峭壁之后走在道路的中间，有的时候容易理解成这样一种中道，但实际意义上现空无二，什么时候你通达了现空无二的时候，这个叫做中道义。
【《楞伽经》中云：“断除常与断，有无皆已离，即将悟中观，如是中观道，我与诸佛说。”】
断除常与断，在抉择万法的本体的时候我们要注意，要断除常边，要断除断边，要远离有边，要远离无边，那么如果说离开了常断有无就可以了悟中观，这样一种中观道是我，就是讲释迦佛，释迦牟尼佛和一切诸佛异口同声宣讲的。当然佛陀在印度也是在宣讲这样的法，在宣讲中观道的同时，十方无量无边的刹土当中的诸佛也在宣讲这样的中观道，所以说我们了知的时候应该远离常断有无，因为常断有无根本不是万法的自性，根本不是万法的本体的缘故，所以说如果说要让我们从正面去理解什么叫中观这个奶很难，所以很多时候佛陀用遮诠，不是有不是无，不是常不是断，不是一不是义，反正把这些我们平时能够执著的有无是非，这些遮除之后，佛陀说这个就叫做中道义，这个就叫做本性，所以很多时候讲中观讲空性的时候全是遮诠。
【如是不清净的显现以及缘取它的心识均如同有胆病眼翳的患者眼前漂浮毛发一般，正在显现时就未曾有过。】
这一段的意思就是讲不清净的显现作为所境或者所取，缘取它的心识作为能境或者能取，不清净的显现和缘取它的心识实际上二者都是犹如患了胆病的眼翳者他面前浮现的毛发一样，他患了眼病的时候，在面前自然会浮现很多很多的毛发。浮现的毛发是所境，见到毛发的识是能境。
那么我们观察，作为这个患者来讲他的所境和他的能境是不是真实的？实际上都不真实。因为他的眼睛已经有病了，所以说见到了毛发，通过这个所取生起了见毛发的心识，这个都是正在显现的时候就未曾有过的。这个就是比较容易理解的比喻，通过这个比喻实际要直接他的意义，就是说现在我们面前所显现的这一切山河大地，或者一切的柱子、瓶子、有情，来来去去的现象，这个叫所境。
那么我们现在知道了达它的显现的心识叫能境，那么按照这个比喻一对照的时候就是说，当我们正在显现能见、所见，能取、所取，或者说能境、所境的时候，它根本就没有曾有过，就像毛发一样从来都没有生过。现在我们见到的，或者现在我们生起的能够缘它的心识和显现完全是来自于无明，完全是来自于相续当中的这种习气，所以我们就知道这些完全就是从来没有生过的。
【《楞伽经》又云：“无性无有识，无实无普基，如尸愚寻思，劣者立此等。如颠倒毛发，眼翳者所见，分别有实法，凡愚颠倒立，三有唯心立。”】
普基是阿赖耶识。
这个《楞伽经》的意思就是讲一切内外的一切万法都是无有实有的。首先解释无自性无识的意思，这个无自性是指哪些无自性呢？按照全知麦彭仁波切在《中观庄严论》注释对《楞伽经》这个颂词解释的时候就解释的很清楚。这个无自性就是讲外面的色法无自性，这个第一句无自性就是讲这个色法无自性的意思。然后无识，就是讲能取，就是讲有境，也就是说前面的无自性主要是色法这些所境，后面的无识就是讲缘取外境的能境的心识根本不存在。
后面有一个无实，这个实就是讲内外的处所、身体、受用等等，这一切万法都是无实有的。然后无普基，这个普基就是讲能够积累一切习气的阿赖耶识，这个阿赖耶识本身也是不存在的，所以说无自性无识，无实无普基的意思就是这样的。
此等如尸体，邪念凡夫立，此等的意思就是说前面所讲到的色法、心法，一切内外的处所，和阿赖耶识，这些法实际上都没有自性的，但是如尸体，如尸体就是指这些邪慧，邪念者，这些邪念者就是犹如尸体一样，缺乏灵动性，缺乏灵活性，就是说非常生硬死板的去执著这一切万法就是实有的，此处把这些相续当中具有如此邪见的这样实执的众生比喻成尸体。
那么犹如尸体一样的这些邪见众生、这些凡夫，立，立的意思就是说将这些无自性的法全部安立成有自性，认为色法有自性，认为心识有自性，认为内外的处所有自性，认为阿赖耶识有自性，这些都是犹如尸体一样的凡夫人他的分别念妄立的，如颠倒毛发。如颠倒毛发，眼翳者所见，就好像颠倒的毛发是只有具有眼翳者能够见到，而清净的眼根根本见不到一样。
所以说分别有实法，凡愚颠倒立，只要说分别这一切的法是有自性的或者实有的，就可以肯定这些都是凡愚颠倒意识去安立的，实际在清净的慧眼者面前，比如说这些瑜伽士，已经现证一切万法空性的瑜伽士，在他们的清净眼中会不会见到有实法的存在呢？会不会有常有或者实有的执著呢？就好像清净的眼根根本不见毛发一样，所以在他们的清净慧眼面前根本不可能说能够见到一个实有的法，这个方面就喻义对照意义。
三有唯心立，实际上一切三有内内外外，从阿赖耶开始到色法这些全部都是唯心假立的，没有一个真实的存在。
【也就是说，如同梦中的迷乱显现在临睡与清醒的状态时都无有，然而却显现在睡梦中，】
这个也就是说并不是解释前面的颂词，前面的颂词已经解释完了，也就是说他是通过前面这个颂词的意义从另外一个修法的侧面给我们介绍，现在所显现的一切万法，从睡梦的前后和睡梦的中间，这样做对照之后，给我们介绍现在的一切万法都是虚假的意思。
梦中的迷乱显现，它只是在梦中显现而已，那么这种迷乱的显现，比如昨天晚上我们做的梦，这个梦境当中见山河大地，或者自己在梦中受用饮食或者被别人追杀等等，这一切的迷乱显现在临睡的时候，在睡觉之前，还没有入睡，在临睡的时候是没有的，因为这个时候还没有以睡眠作为这样一种因缘而显现梦境。所以在临睡的时候自己还没有进入到睡梦的状态，所以说临睡的时候根本没有梦境。
然后清醒的状态也没有，当我们从梦中醒来之后，昨天晚上的这些梦境全部消失的干干净净，所以这个时候醒的时候也是没有的。那么在直么时候显现呢？单单是在睡梦的时候，单单是在做梦的当下才会显现迷乱的梦境，所以我们就是说在显现万法的时候，在最初和最后这两个阶段不存在迷乱显现法，只是在睡眠的中间显现迷乱显现法。
但是，无垢光尊者说然而却显现在睡梦中，那么在清醒和临睡的时候都没有，但是只是显现在睡梦中。在睡梦中显现的当下不是有自性的，它也是一种假立法。
这个就是讲了比喻，下面讲意义：
【现今六道的这种迷乱显现也是同样，在最初心性本来清净的如来藏中根本是不存在的，到后来迷乱极为清净成佛之时也荡然无存，】
这个也是对照前面，前面说在临睡，在做梦之前不会有梦境，在醒来不会有梦境，只是在在进睡眠的时候才有梦境。同样的道理现在我们的一切迷乱的显现，在最初本来清净的状态的时候有没有呢？最初心性本来清净的如来藏当中是不存在的，那么在最终成佛的时候有没有呢？在最终成佛的时候这些迷乱的显现全部都没有，可以说荡然无存。
那么在什么时候显现呢？就是在道位的时候显现，现在我们属于道位，道位实际上从基道果三个方面来做观待的时候，只要是从本来清净的法界当中开始显现众生到最后成佛这个整个过程全都叫道位。所以有的时候我们理解道位的时候就从小资粮道一直到十地末尾，但这个时候的道位它是非常广的道位，因为这个地方讲的基是什么？这个基就是讲没有迷乱之前不会有迷乱的显现，本来清净的如来藏状态当中没有，然后果位就是指成佛。那么在显现迷乱二取开始，不管你入道还是没有入道，反正从这个时候开始都叫道位，这个时候显现迷惑，这个时候也是显现有对治迷惑的修道。所以说我们现在的一切众生都处于道位，在实际意义上迷乱的显现都只是在这个道位当中才存在的。
【实际上中间显现也是无而显现，因而不成立生住灭，由于本体无有生灭，因此自始至终均无变迁。】
在了知了最初和最后都不存在而现在才有的时候，我们就要把观察的重点放在现在的迷乱显现的道位当中了，现在实际意义上中间，这个中间就是观待基和果的道，那么实际上在中间显现的时候，正在显现的时候，这个迷乱的显现有没有实有呢？不成立生住灭，本体没有生灭，所以自始至终也是没有变迁的。讲深一点的话基道果无别，就是这样的，如果按照中观或者按照共同乘来讲，实际上就是这样的本体，现在我们正在显现的方向，如果是密宗的话就直指心性，就是说一种大清净，但如果是显宗，他就给你说这个是无自性的，正在显现的这个迷乱法它完全都是空性的，无自性的，让我们慢慢去悟入现在的一切法是无自性，然后通过悟入无自性之后，消灭相续当中的迷乱习气，最后习气一消尽之后就回到了本初的状态，或者最后成佛，这些问题在《虚幻休息》当中讲的特别广。
【《普作后续》中云：“后法界中无变故。”】
后法界在括号当中也讲了这个就是本基当中迷乱之后的法界叫后法界。后法界实际上就是讲现在我们的道位，前面所讲的中间这个位置，那么在后法界当中也无变，无变的意思前面的注释已经讲了，由于本体没有生灭，因此自始至终均无变迁，他是从实相的侧面讲，他是从本性的侧面讲，而不是从他的现相上讲。现相上面当然是有变迁的，但是从它的空性的侧面，或者它的光明的侧面，从这个角度来讲没有变化的。
【一切迷乱的显现仅仅是名称假立之法而已，本性中皆不成立，犹如空中的鲜花与石女儿一样。】
现在我们的迷乱的心识、迷乱的身体等等，这个显现只是名称假立之法，在本性当中做究竟观察的时候没有一个是成立的，就好像空中的鲜花根本不存在，石女儿根本不存在一样，从空分的侧面来讲就可以用空中鲜花和石女儿来做比喻。
【所以说，如若真实证悟了迷乱显现的自性，即可获得解脱。】
这个时候是在引导我们要知道一切迷乱的显现它无自性，有的时候我们学教理学的很多的时候，就迷在这个里面，就钻不出来，但是有的时候我们站在，好像我们以前讲站在局外的身份来观察一切万法的显现，实际上现在我们处于迷乱的显现都是无自性的，什么时候你证悟了这个无自性，这个时候就可以获得解脱的。
【如颂云：“世间无生灭，极似空中花，依汝智悲力，不缘有与无。诸法皆如幻，断除心与识，离世间常断。”】
世间无生灭，就是现在的一切迷乱的世间实际上是无生无灭的，就好像，极似就是非常相似于空中的鲜花，空中的鲜花就是无生无灭，为什么呢？因为无本体的缘故，那么世间的万法无有本体的缘故也是没有生灭的。
依汝智悲力，不缘有与无，就是说一般的众生根本不知道这一切都是无生无灭，都不知道这些空中花一样的这样的正见。但是依靠汝，这个汝字就是讲佛陀，依靠佛陀您的智悲的力量，一方面佛陀有最极殊胜的智慧，所以说证悟了一切万法缘起，然后也有无缘的大悲，所以说自己证悟之后他就给众生宣讲，所以说现在我们是依靠佛陀智悲的力量，所以说现在我们也通达了不缘有不缘无的空性正见。
诸法皆如幻，断除心与识，一切万法都是如幻的，都是如幻的缘故，所以说我们要断除心，断除识。离世间常断，实际上应该这样通过断除心识之后，平时我们执著的，缘世间常缘世间断的这些邪见都可以远离。
【本来，依赖于种种习气阿赖耶的八识聚以及显现外境之习气的一切迷乱显现均是遍计性、倏然性、实际无有、无而显现的，】
这个时候再进一步给我们指示说，像这样依赖于种种习气阿赖耶，种种习气阿赖耶前面在讲第四品的时候也讲过，就是一切不清净法的所依，依靠种种习气阿赖耶的种种的，从眼识到第八识，八识聚，还有外境当中的一切迷乱的显现，这一切心法和色法，或者说是能境和所境，能境和所境一切的迷乱的显现都是遍计性的，遍计性的意思就是说实际上不存在，叫做遍计性。有的时候在讲三自性的时候，遍计性是从比较狭义的侧面讲，比较狭义的遍计性是什么意思呢？比较狭义的遍计性就是前面我们讲的这些常有啊、我啊，或者其它的认为有内心实实在在的能取、所取，这个都叫遍计，但是如果把这个遍计广说，或者广义在讲遍计的时候，十地菩萨的境界都叫遍计，为什么呢？因为他根本不是法界的缘故。
所以说遍计以前堪布讲的时候也是讲两种，一个是广义的遍计，广义的遍计就不单单是这些我，神我或者这些其他的常有，实际上连依他起的这个八识聚，依他起的外境的一切显现都称之为遍计。因为它是在本性当中根本不存在的缘故，所以说从广义的侧面讲叫遍计性。
暂时性，暂时性的意思就是说可以遣除，可以遣除叫做暂时，所以有的时候我们说八识聚我们可以叫暂时呢，尤其是阿赖耶识，阿赖耶识在唯识宗我们讲，坚固的，坚固的自性就从法尔就具备这种阿赖耶识，然后一直到成佛，成佛的阿赖耶识都还不消灭的。在三转法轮了义当中讲，在成佛的时候这个阿赖耶识转变、转依为法身的。所以说从这个角度来讲是不是暂时性呢？从这个角度来讲不能叫暂时，但是这个暂时和我们以前讲的客尘一样，什么叫客尘，什么叫暂时？就是说能够被遣除，能够被遣除这个侧面讲叫暂时。所以说如果从这个侧面理解的时候，我们说不管是眼识乃至于第八识还是外境当中的一切显现，最终来讲都能够被遣除，都会消融于法界当中的缘故可以安立成暂时性。实际上从本身来讲是没有的，是无而显现的。
【可是众生却以无明、我所执的迷乱分别念将本不存在的显现实执为我与我所，无义而行事，从而疲惫不堪地沉溺如梦般实执的苦乐之中。】
本来这一切法就是从阿赖耶识到外面的一切显现，都是无而显现的法，但是众生他不知道这个问题，他通过最初的无明，就是说无明和我执、我所执的这些迷乱分别，颠倒的分别，将如梦般不存在的显现实执为我与我所。《庄严经论》当中也是这样讲过的，众生是什么呢？众生就是将没有见为有，圣者是什么呢？圣者就是将有的见为有。那么什么叫做将没有的见为有呢？就是说这一切的阿赖耶识，一切的山河大地在本性当中根本不存在，根本不存在但是众生就见到了这些存在。
比如现在我们正处在这个状态，这个叫凡夫，那么圣者是怎么样呢？圣者就将没有的见为没有，将有的见为有，这好像没有什么实际意义，但实际上没有的见为没有，就是现在的一切遍计法本来没有圣者见为没有，把有的见为有，就是说本来有的法性，本来有的如来藏见为有，这个叫做圣者的境界。
所以说我们讲将不存在的这个显现不单单认为有，而且执我和我所，从而疲惫不堪地沉溺于苦乐之中，现在通过无垢光尊者的这个教言，通过佛菩萨的教言引导我们从轮回当中出离，那么最关键就是要打破这个实执，我和我所要打破，那么这个时候必须要打破最初的无明，打破最初的无明就是通过学习这些殊胜的佛法指导正见，像这样了解之后就可以逐渐打破无明。
【《无尽藏道歌》中云：“我做游戏般，凡愚徒劳执。”】
《无尽藏道歌》也是撒哈拉尊者他写的，他的道歌。现在我们遇到有两个道歌，一个是《多哈道歌》，一个是《无尽藏道歌》，在这个道歌当中就是讲，我作游戏般，我作游戏般的意思就是说，撒哈拉尊者他说我在世间当中示现，或者在做这些行住坐卧、吃饭走路等等的时候都是游戏一样在做的，但凡夫人徒劳执，凡夫人就不知道这些是虚假的，就没有做游戏的这种心态、正见，所以凡夫人执这个实有，他就徒劳的妄执一切都是真实存在的。
在有些地方解释的时候说，撒哈拉尊者的意思就是说我在做游戏的时候显现的一切法，众生执为实有，也有这样的意思，就是很多大德实际上也是在做游戏嘛，大德他降生在世间当中，弘法利生的事业都是在做游戏。但众生眼中就不是在做游戏，众生眼中就是实实在在存在的，所以说了解这个也是很关键的，对于这些大成就者，对于这些上师的游舞，上师的示现我们不要认为这个是实有，有的时候认为上师贪心大，上师嗔心大，或者上师的愚痴大。实际上从他的角度来讲是做游戏，但是我们就把上师的游戏当作真实了，上师真正有贪心，上师真正有烦恼，这个方面就是不对的。
【外境正在显现以及内心正在起心动念时，从本性来说，即是本来空性、超离戏边的。】
外境正在显现，内心正在起心动念，这些都是非常关键的问题，就是说我们在抉择正见的时候，这些关键的字眼千万不要放过了，实际上这个方面讲外境正在显现的当下没有离开这个显现的时候，还有自己的内心正在起心动念的时候，那么正在这个时候它的本性就是空性的，超离戏论，这个就是正见。如果真的了解了这个就是正见，当了解了正见之后你要去安住，要去修行这个还要费一番功夫，所以说我们就知道现在我们的这个毛病，就是说当这个法灭了之后我们才知道它是空性的，它是虚假的，我们的心识灭了之后我们才知道它是空性的、虚假的。
但是修行有素的瑜伽士不是这样的，修行有素的瑜伽士当他面前正在显现万法的时候他就知道是空性的，当他的心正在起心动念的时候他就知道是空性的，如果能够掌握，比如说我们修法的时候能够掌握这一点，那么我们修法很快就可以和空性见面。所以说我们应该把修法的重点慢慢转移到一切万法显现的当下空性的认识，尤其是观内心，观心性，我们的正在起心动念的时候必须要熟悉当下观它的空性，当下认知安住它的空性，这个时候就是真实的修法。如果了知这个的话，那么就靠近密宗的修法了。
【《三摩地王经》中云：“佛子有实无常灭，三有一切本来空，相似空性外道徒，智者不与凡愚诤。”】
佛子两个字是呼唤词，就是当机者，有些地方讲须菩提等等，佛子的意思就是这样的。有实就是讲我们要了知的这个法就是有实，比如现在我们认为的柱子、瓶子等等这些有实法，这些有实法是怎么样的？无常灭，这些有实法都是无常变化最终寂灭的法，实际上没有什么的。
三有一切本来空，所以说了知了有实无常寂灭之后就了知三有一切本来是空性的。相似空性外道徒，如果不了知这样一种真实的空性，执著相似的空性，比如说有些外道徒他就将不存在的东西叫做空性等等，这个方面叫做相似空性，将显现之外的空性称之为空性，这些全叫相似空性，这些外道徒，外道徒不了知真正的空性，所以说和佛教徒和佛子诤论，但是智者了知了这个真实的空性之后不与凡愚诤。
【也就是说，是非、真妄、净垢这一切均是以心安立的宗派遍计法，因此务必舍弃实执。】
从最了义的观点来讲，是和非，就是是此非此，是彼非彼等等，这方面都是妄执，然后真和妄，我们认为这个是真理那个是歪理，那个是妄执等等，这个也是一种遍计，净垢，我们说这个是清净的，那个是垢染，这些都叫做通过心安立的宗派遍计法。实际情况当中都不存在这个叫遍计，前面我们讲过了，从广义的遍计讲的时候就是这个意思。所以有的时候我们说，我们认为比如说从最后这一组，净垢这一组来看的时候，有的时候我们在没学宗派的时候就认为女身清净，这个叫净。然后后面我们又通过学习佛法之后又开始观女身不净，这个叫做垢。但是实际意义上这个女身的净和垢是不是遍计呢？我们说绝对是遍计。为什么遍计呢？因为女身的身体本身就不存在，本来没存在过你去观察她的净垢干什么？所以我们说净和垢如果是从暂时的角度来讲可以这样安立，但是从最究竟的观点来讲，净垢也好，真妄也好，是非也好，全部都是假立的，不是实际情况。
所以说如果我们的正见，我们的见解现在放在是和非当中哪一种，或者放在真和妄当中的哪一种，或者放在净和垢当中的哪一种，无垢光尊者说这些都是宗派遍计。宗派遍计从它的有必要的侧面来讲可以这样说，可以这样引导，但是此处并不是在讲什么必要，这个在讲了义当中的观点，实相的正见，所以说从这个高度来说的时候全部都是遍计，全部要舍弃的。当然全部要舍弃并不是说让我们顿时舍弃，让我们逐渐舍弃。
比如拿净垢这个观点来讲，首先我们要学习佛法之后，舍弃认为自己的身体和女人的身体清净的观点，这个要舍弃，第一步舍弃。然后生起了不净观之后第二步要舍弃清净的观点，然后安住在空性，安住空性之后最后连这个单空也要舍弃，安住于光明。所以从一步一步，上上的正见生起的时候，下下的见解就可以舍弃了。最终安立了最了义的观点的时候，下面的一切的妄执全部可以舍弃。
【《三摩地王经》中又云：“寻思假立谓有无，如是伺察苦不息，所谓有无是二边，净与不净亦是边，智者亦不住中间。”】
这个在很多讲了义观点的时候都在引用《三摩地王经》的这个颂词来做抉择。寻思者也有这些一般的寻思者，有的时候将学习的这些外道，或者学习一些因明称之为寻思者，但有的时候我们说从比较深的侧面来讲，只要还是通过自己的分别念在寻思、在修行的时候，这些都叫寻思者。在没有获得智慧的寻思者面前假立有无，他们假立了很多有的观点和无的观点。如是伺察苦不息，如果自己将自己的见解定在有和定在无之后，这个时候有了观待有了二缘的时候，所以说就开始不断的伺察，通过不断的伺察痛苦就源源不断的涌来，就没有办法离开痛苦。所以说如果我们要彻底离开痛苦必须要彻底的将有无的这些边执彻底打破。
所谓有无是二边，有和无是两个边，净和不净也是两个边，消除了有无、净不净之后，那么有没有一个中间呢？没有一个中间，没有一个中间的缘故，智者亦不住中间。
智者亦不住中间的意思就是根本不会耽著有和无之外的第三个边，净和不净之外的第三个边，或者认为有是左边，无是右边，然后中间这个是正道，智者也绝对不会安住于中间的，所谓的中间也是假立的，是观待有无或者观待两边的中间，所以说既然两边都不存在，中边是哪里呢？如果有了左和右，那么就可以观待一个中，但是如果两边都没有了，你的中间不可能存在，这个是从理证方面观察的。智者他早就通达这个问题，所以说不住中间。
实际上这个颂词的意思就是说智者不住任何边，这个不住中间只是一个说法，就是不住两边和中间，只是一个说法而已，实际上我们没有必要去想除了左边右边，除了二边之外，中间之外，还应该再找一个边来安住，实际上不是这个意思的。不住中间，不住二边，就是讲不住一切边的意思。
【《不退转轮经》中云：“谓有是一边，谓无第二边，如同我无我，亦同常与断。”】
这个和前面的意思也差不多，就是说如果我们说有，这个是堕到一边，如果我们打破有说是无呢，是堕到第二边，这两个都是边。如同我无有，意思就是说我本来不存在，所以说无我也不存在，我们不要认为把我打破之后，我可以安住在无我的正见当中，实际上如果我都不存在，你的我从哪里来的呢？实际上无我是对治我的一种方便而已，什么时候我的执著没法有之后，这个无我的方便也要将它隐灭于法界当中，所以我和无我也是边。然后亦同常与断，就是说有和无，我和无我等等，都和常边和断边一样都是边，这个就是比较容易理解。
【如此必将导致被各自执著之宗派所束缚。】
如果我们分别有无等等，分别常断，分别我无我等等，如果是这样的话必将导致被各自执著的宗派所束缚，外道有他自己执著的宗派，有部、经部、唯识、中观乃至于这些密乘的行者都有他各自的宗派所束缚。也就是说不管我们的身份或者我们的这些名称是说学小乘的，学佛法的，还是说学大圆满中观的，只要内心当中有执著，这些都叫做被各自的宗派束缚，这个时候必须要逐渐逐渐去打破的。
【《楞伽经》中云：“执有实心者，犹如吐丝蚕，凡不知分界，为自劣宗缚。”】
执有实心，就是说执著有实有的心的这些人，犹如吐丝蚕，吐丝蚕的意思就是说作茧自缚，就是这个春蚕它吐丝之后把自己束缚了。凡不知分界，凡夫人、凡愚人不知分界，不知分界的意思就是不知道什么是轮回、涅槃的分界，或者说也不知道什么是正见和非正见的分界，所以说不知道这个究竟的观点和暂时的观点的分界的缘故，往往是被自己的劣宗所束缚。
实际上有的时候我们说学中观的学大圆满的，这个应该不是劣宗，这个应该是高尚的宗派，但是我们这个地方讲，比如大乘的宗派它本身没有问题，但是我们在学的时候对于正确的正见有没有生起，我们是不是通过学完之后被这些宗派的正见束缚了，也就是说没有真正了解宗派的真实的含义，落到了自己的劣分别当中，这个也是叫做为劣宗缚的意思。
【所以，何时何地我们都要证悟诸法无生无灭、无来无去、非一非异、不断不常、息灭一切戏论的自性。】
何时何地，这个地方讲从现在开始，在什么时候，在什么地方，我们都要深深的掌握一切诸法的殊胜的正见，那么这些正见是什么呢？一切万法的正见就是无生无灭的正见，无来无去、非一非异、无常无断、息灭一切戏论的这样一种缘起自性，一切万法都是这样的缘起自性。
当然在这个地方只讲了几句，只是讲了无生无灭等等，但是实际上我们要真正通达无生无灭的这个观点，无来无去的观点，非广学不可，这几句实际上就是整个中观的体系所讲到的，整个中观的体系都是讲这些，所以这方面看起来简单，无生无灭、无来无去，实际上并不简单，如果真正简单佛陀二十二年说般若没有用的。龙树菩萨造《理句六论》，或者月称菩萨开始广释中观诸论，圣天菩萨在定这些引导我们修法的这些《中观四百论》全部成了无有意义，所以我们造成不要认为已经通达了。很多大德说如果认为自己通达了，这个就是没有通达的一个表现。你认为已经通达了，实际上就是没有通达，这个方面前行当中讲的很清楚。
所以我们应该好好的认认真真的去学习讲解诸法空性的正见，应该抱着一种我什么都不懂的这样心态去学，如果你抱着一个这个懂了，那个也懂了，这个时候就不肯深入去研讨，不肯深入去思维，从一个角度来讲就障碍自己通达空性的障碍了。所以说如果自己认为实际上空性非常难懂，很甚深，现在我的正见肯定是非常肤浅的，我这么肤浅的智慧要去通达这么甚深的正见肯定是不可能，所以肯定还有很深的东西待我去挖掘。如果有这样一种心态去学习的话，肯定学一次有一次深入的收获，学第二次有第二次的收获，这些方面就是非常关键的。字句上很好懂，但实际意义上非常难懂。尤其修的时候，安住的时候尤其困难，所以说我们就从这方面知道中论空性的含义很深刻。
【《根本慧论》中云：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛。”】
这个是引用《中论》的顶礼句，顶礼句当中就将一切万法的空性的道理，或者《中论》的所有的思想包括在里面。一切万法是不生不灭的，也是不常不断的，不一也不异，然后不来不出，不出有的地方讲是不去的意思，不来也不去。能说是因缘，善灭诸戏论，就是说谁能够说这样一种因缘法，谁能够善灭一切戏论呢？实际上只是释迦牟尼佛。所以说龙树菩萨了知这个道理之后说我稽首礼佛，恭恭敬敬的对释迦牟尼佛顶礼，这个就是诸说中第一的观点。
【总而言之，诸法之自性本来清净即称为本性缘起性或者本基缘起性。】
讲了这么多，到底什么叫本性缘起呢？无垢光尊者归纳说一切诸法的自性本来清净，一切万法、一切诸法的自性本来就是空性，或者本来就是清净的，这一分通达就叫做本性缘起。它是不观待任何其他法的，反正只要有有法的时候，一切有法的本性就是这样一种清净的，这个叫做本性缘起。
【第二、轮回缘起：轮回缘起性有外缘起与内缘起两种。】
【外缘起：诸如心的显现境——山、墙、地、水、火、风、空等色法，以共称的大种所造色或大种色为主，布匹、绳子、粗毛、粗毛织物等由因缘所生的这所有各种各样事物，均称为外缘起。】
外缘起性就讲我们心的显现的对境，我们心能缘取的这些对境，这些无情法实际上就称之为外缘起。那么我们的心的对境是什么呢？有山、墙、地水火风、空等等，那么空是不是色法呢？按照小乘有部来讲空就是色法，这个方面也把空放在色法当中进行观察的，风和空这方面都是色法的自性。而且通过共称的大种，大种就是四大种，大种所造色就是通过四大种累积起来之后这些粗大的瓶子、柱子，叫大种所造色，或者四大种的色为主的这些法。还有布匹、绳子、粗毛、粗毛织物等等，这些通过因缘所生的各种各样的事物，布匹是因缘所生的，人工再加上这些细绳、细线等等就变成了布匹，乃至于粗毛织物这些都是通过各自的因缘所生的。
所以这些称之为外缘起，为什么称之为外缘起呢？
【因为它们相互观待而形成并且现为外境与无情法的形象。】
所谓的外缘起是互相之间观待而生，互相之间观待就是讲互相之间观待彼此的因缘，有了这样一种因缘积聚之后就会产生，没有因缘就不会产生，这个叫相互观待。而且还有一个特点是现为外境或者现为无情法的形相，称之为外缘起。所谓的外缘起也是观待经部、有部这些承许有外境的宗派如是安立的，如果说是观待大乘的这些教义，或者说不承许外境这些来讲的话，所有的外缘起都叫内缘起，因为这些所有的外缘起都是自己的心识变现的缘故，所以说这个就有暂时的讲法和究竟的讲法。
暂时的讲法可以承许外面有外境和无情，所以说这个方面可以称之为外缘起，如果按照上上宗派来讲的话，一切都是心识变现的，都是唯识的，所以说从这个方面讲都称之为内缘起性。
【内缘起：由无明中产生的行直至老死之间，称为内缘起。】
这个叫十二缘起，十二缘起叫内缘起。内缘起的意思就是说一个有情他流转的次第，尤其是从胎生的侧面讲，一个有情他怎么样流转的，一个有情怎么样在轮回当中流转这个叫内缘起，就是观待有情的心识，观待有情诸法的缘故称之为内缘起。
这个就是以无明支开始，然后从无明当中产生行，这个行就是业，产生行业，然后通过行业产生识，乃至于最后产生生老死，这个十二有支就称之为内缘起性。
下面是引用《楞伽经》将外缘起、内缘起以教证说明：
【《楞伽经》中云：“大慧，如同瓷罐由泥团所成，线成氇氆、毛线成毛织物，种子生芽，搅拌棍等加人力令酸奶出酥油；大慧，此乃由前生后之外缘起。】
这个教证当中讲，比如说这人陶罐是从泥团当中而产生的，那么这个氇氆是从线当中产生的，毛织物是从毛线当中产生的，芽是从种子当中产生的，然后酥油是从搅拌棍等加上人力在酸奶当中产生的，这些法都是前生后，前前生后后的缘起。如果说缺乏一个因缘，缺乏一个因素就无法产生，所以这个叫缘起，而现于外面的缘故就称之为外缘起性，这个就是通过教证证成。
【内缘起，即无明、爱所生此等之法，即是获得内缘起之名称。”】
那么什么是内缘起呢？内缘起就是通过无明和爱所生的法，这个方面无明和爱的意思就是说无明和爱都是烦恼，无明和爱都称之为烦恼，所以说他有的时候在讲的时候把十二缘起分成两段来解释，两重因果来解释，第一重他有一个无明作为他的引发的烦恼，后面这个从今生当中爱和取作为他的无明，或者作为他的烦恼。所以此处说通过无明和爱所生，就是说从烦恼生的意思，从无明而生的意思。从无明和爱所产生的一切法，就是获得内缘起性的名称。
【意思是说，最初没有认识各别自证之智慧本面即是大无明，】
无垢光尊者这个方面讲无明讲的很高，完全按照大乘的不共的观点讲无明的，如果按照小乘的观点讲无明他不可能讲到这些各别自证的本面，了知不了知，产生我执或者产生萨迦耶见，这个方面作为他的无明的本体，这个地方并不是单单将一个萨迦耶见的这个我执作为无明，他将不了知各别自证的智慧本面，不了知如来藏，或者说不了知本来具备的自然的智慧，不了知这个的缘故就称之为无明，而且称之为大无明，不了知的缘故从而行于三有，这个行就是讲他的业。
【从而行于轮回，并且从识一直到老死之间互相依存，接连不断而生。】
无明缘行，行缘识，所以说有了三有，有了三有就成了一个心识，有了心识之后就开始显现名色，显现六处等等，一直到老死之间相互依存。相互依存就是说前因生后果，犹如链子一样，就是说铁链一环扣一环，所以说如果其中一环掉了之后它就叫断了，这个缘起链就会中断，所以我们说现在我们每一个人如果在轮回当中绝对是具备这样十二缘起支的，因为中间的缘起链一环一环都没有坏掉，而且有的时候我们还在加固它，如果我们还在加固它，还在使它不断坏的话，可以肯定一点就是还会继续流转下去，肯定是这样的。无明没有打破，行不会打破，行不会打破，肯定会投胎的识乃至于后面都会产生的。
比如从现在来讲，如果我们现在的爱取，内心当中对外面的法的爱取，欢喜爱啊、乖离爱，这方面如果还存在的时候就会有取，有取就会有这样的业，所以说像这样互相依存，连接不断的，什么时候斩断其中一个，那么其它的自然就散裂了。所以现在我们要抓住根本，将无明打破，无明一打破业就破，所以说现在的爱和取一破，爱和取一破的时候，后面有、生老死就不会有了，所以说叫做连接不断而生。
如果我们能够对十二缘起有一个非常深刻的认知的话，内心当中绝对生起强烈的厌离心，绝对生起非常强烈的厌离心，所以说我们一方面是通过观修无常，观修轮回痛苦而生厌离心。一个方面讲就是从自己为什么流转的，从十二缘起方面去观察，从十二缘起观察无明有，那么就有业，有业就会有识，这方面观察之后自己就生起强烈的厌离心，然后愿意去中断、去打断这个缘起链，把这样的缘起中断，中断就可以获得解脱了。
【《致弟子书》中云：“佛说无明之中产生行，行中生识识中出名色，】
这个十二缘起是佛说的，佛说无明当中产生这个行业，行业当中产生识，然后识中出名色。
【名色之中生出六种处，由六处中产生一切触，触法之中产生一切受，受之因中将会产生爱，从爱之中将会形成取，由取之中生有，有出生，】
前面这些比较好懂，主要是讲十二缘起的次第，由取之中生有，这个就是从取而生有，有出生就是从有当中产生这个生，这个生就是生老死当中的生，实际上就从有当中产生生。
【倘若有生则有忧病老，】
有生之后就会有老苦，
【及爱别离死亡畏惧等，尽现极为强烈之苦蕴。”】
这个死亡就是讲他的死，所以现在我们的苦蕴就是从这个十二缘起来的，这个不是哪个人在给你主宰，谁让你去受苦，实际上这一切都是自己负责的，因为自己的这个缘起链在自己相续当中具备，所以说如果你自己不去主动斩断的话，那么其他的人给你造违缘让你受苦也好，其他的让你解脱都是不可能的事情。所以我们就知道还是要从内心当中去下功夫，去好好的修行才能够斩断这个缘起链，斩断这个缘起链之后就可以获得解脱。
今天讲到这个地方！
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
