诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《解义慧剑论》，现在宣讲的是比量，以什么样的因进行比量，讲到所缘的方式分了三种或者六种。前面讲了三种、六种主要是开合不同，如果归摄可以归摄在三种当中，如果展开可以归在六种当中。
前面第一个颂词讲了等净，如果是归摄就是等净，分开就是平等和清净，这是两个所量。平等是胜义量的所量，一切万法的空性方面，或者密宗当中讲的等性，空性和等性是一个意义；清净是通过殊胜的名言净见量可以了知衡量一切万法本来住在清净当中，是没有改变的，不管是我们平时的烦恼心也好，还是外面看到不清净的粪便也好，实际上这些法是在众生不清净的分别心面前如是显现，但它的本性是安住在清净的自性当中，从来不改变。只要我们的心越来越清净，外面就越来越清净，这是全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》第六个问题当中讲得非常清楚的。所以说，一切都是通过自己的心净与否来进行显现的。如果自己的心不清净，外面也显得不清净，如果自己的心清净，外面就显得清净。如果我们有境的心越来越清净，那么外面的外境也就越来越清净，最后彻底清净的时候，一切都住在本来清净的实相当中，就像佛的所见一样。像这样就可以说实相现相完全无二了。
今天要讲的是第二个颂词。
有实依缘生，无实依假立，
是故实无实，自之体性空。
这个颂词侧重于讲空性。前面一个颂词已经总说了空性和清净，下面分别对于空性方面进行进一步的安立。这个当中合起来讲就是一切实无实本体空，如果分开来讲的话，有实和无实可以分为两个。所以总的来讲是第二类所缘，分开来讲是第三和第四。
首先讲到“有实依缘生，无实依假立”。有实法是怎么样产生，怎么样安立的呢？有实法是依靠因缘和合而产生的，外面显现的山河大地，也是依靠因缘而产生的。比如说山，它有很多土石、微尘、有树、有草等等，就显现了山的形象，这是从外面的角度讲。如果从心的角度讲、从身体的角度讲，也没有一个不是依靠因缘和合而产生的。所以如果是有实法，在世间当中能够起作用的法，全部都是依靠因缘而产生的，所以叫“有实依缘生”。
实际上一旦是依缘而产生，它的本性就可以安立成无生。从世俗的角度来讲是依缘生，如果从胜义谛的角度来讲是根本无生。所以依缘生就是无生，无生就是依缘生。如果是有实法一定是依缘而产生的，如果是依缘而产生的，绝对是无实有的、无自性的。“有实依缘生”可以从这个方面来抉择是自性本空的。
第二类，“无实依假立”，无实法是不是有本体的呢？无实法也没有本体。可以从名言谛的角度来进行观察，所谓的虚空、石女儿、或者是无柱、无瓶等等这些无实法有没有它的自性呢？无实法不像有实法，有实法如果依靠因缘，它自己的因缘一具备之后，有实法的体相在名言谛当中是可以被根识所见的，山河大地、柱子瓶子，要不然是眼识取，要不然是身识取，要不然耳识取声音等等。
无实法没有依靠因缘而产生，它是依靠假立的，它自己都没有世俗谛当中的自性，也就是说，在世俗谛当中无实法也没有一个本体，它是依靠第六意识假立的。有时候说一个法是真实的还是不真实的，有很多不同的标准，其中的一个标准就是说五根识能取的，这个是有实；五根识不能取，必须依靠第六意识来假立的，这就是无实法。比如说石女儿，石女儿不是也可以显一个像吗？实际上石女儿所显的像只是第六意识面前假立的。把某一个小孩的样子显现出来，就说这是石女儿。但实际上石女根本不可能有生育，根本不可能有儿子，所以石女儿是绝对不生的，不管是在眼识面前还是在身识面前，都没有办法认知这个石女儿，但是在第六意识面前可以假立，假立一个其他小孩的样子，二者和合起来就有一个石女儿的概念。所以说无实法是依假立。
虚空也依假立，比如说房子的虚空是方形的。房子里面的虚空是不是方形的？虚空本来是一种无有阻碍的物质，它的本体不存在，但是因为房子是方形的，有质碍的房屋是方形的，所以我们感觉虚空应该是方形的。或者这个瓶子是圆形的，我们就觉得这个瓶子里的虚空应该是圆形的，所以所谓的虚空没有本体，只不过是依靠某种假立。比如无质碍是依靠什么假立呢？实际上是依靠有质碍的色法，四边的墙壁就是有质碍的色法，依靠这个有质碍的色法而假立了一个所谓的虚空的概念。
比如说无柱，观待有柱来讲，柱子的本体是依缘生的，是有实法，无柱是依靠柱，以前有，现在没有了，所以叫无柱，它是假立的。有为和无为也是这样的，无为法也是依靠对比之后的假立安立的。
“无实依假立”也可以说明它本性是空的。为什么无实法是本性空的呢？因为必须要依靠一个它的对立面的法，才能安立它的相，它的名称。如果没有其他的有实法，无实法也安立不了。所以从这个方面我们可以说无实法是无生的，也是无实有的。如果无实法是实有的话，它要不然就是依缘生，要不然就根本不需要有实法就可以真实安立，但实际上如果离开了所依靠的有实法的话，无实法的本体丝毫不得。
这里讲的无实法主要是靠近名言谛当中的无实法，就是根识面前不能取到的一些法，像石女儿，像虚空、兔角之类的，大家在名言谛当中就觉得这是无实的体性。
除此之外还有另外一种无实，就是空性。有时候我们说显现就是有实的，它的空性就是无实，无实有。同样的道理，这个无实也是依假立。为什么呢？空性不是任何声闻缘觉如来之所住吗？为什么是假立的？真正的空性凡夫人根本没办法体会，不依靠任何所作，一切万法本来安住的空性，现在只能够以一个总相的方式，这种总相的空性也是依靠了一个有实，比如说“柱子”和“柱子的空性”，如果没有柱子，柱子的空性就无法安立，无法得到。我们最初是执著柱子实有，产生一种实执，后面通过胜义理论观察的时候，“哦，柱子实际上是空性的，不存在丝毫自性的”，这个时候“柱子空”的概念实际上是打破了“柱子实有”的概念之后引发的一种分别，也是一种分别，麦彭仁波切在《中观庄严论释》当中讲得非常清楚。
所以最初我们所谓的空性见也是一种分别，只是对治有实执著的一种分别，有了一个有实的概念，就可以引发一个无实的空性的概念。当我们真正确定了有实法不存在，空性也就不存在了。如果有实法不存在，空性是谁的空性呢？如果没有柱子，柱子的空性是谁的空性呢？所以从这方面讲，柱子的显现和柱子的空性是观待的。所以我们可以进一步把“空”也抉择为空。《入中论》里讲空空，实际上从这个理论推下来的时候，它自己的空性本身也可以从某个角度安立为假立法，所以说“是故实无实，自之体性空。”不管是有实法也好，无实法也好，它自己的本性本来就是空的。
我们所执著的东西不外乎就是两种，一种是有实，一种是无实。我们执著山河大地、身体、心等等，这是从有实的角度来讲的，执著空性、石女儿、无柱等等是从无实法方面执著的。我们分别心缘的时候，就是缘有实无实。
通过这个颂词当中所讲的，有实依缘生故无自性，无实依假立故无自性，我们就知道有实无实自性本来就是空性，尤其在胜义谛当中没有丝毫的本体可得。我们就能真正了知一切万法本空，这是从所缘的角度来讲。
分别心的特点就是跟随所缘而转，当我们的分别心认为所缘是实有的时候，分别心就会产生实执。如果我们现在已经认定了所缘、有实法、无实法都是无自性的时候，我们的分别心也会寂灭。所以我们说通过所缘的方式能够把能缘的心也证悟空性，原因也就是这样的。所以我们在修空性的时候，对所缘境再再观察，知道它是无自性的，最后慢慢自己的分别心也会寂灭了。
寂天菩萨在《入行论》当中说“若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭。”，我们怎么样去了知有实无实都是无所缘的呢？这个颂词讲得很清楚，“有实依缘生，无实依假立”。如果我们能够体会得到这个颂词的精华，也就懂得了修持空性的方法。
下面讲第三个：
实相义空基，空性无异故，
现空离说一，各别自证知。
在这个颂词当中讲到了空基空性无别，这是第三类。分开讲就是空基是第五，空性是第六。“实相义”，就是说在名言谛当中虽然也有在根识面前所显现的法，但是在实相义当中，就是在空性当中、在胜义谛当中，在实相的意义当中，空基和空性完全是无别的。
当我们在分别的时候，我们通过所谓的智慧在观察的时候，空基就是空基，空性就是空性，一个时间当中二者是没办法“无二”的。当我们在抉择空基的时候，没办法抉择空性，当我们在抉择空性的时候，没办法抉择空基，必须轮番。
空基，就是空性的基础，比如说“柱子”是“柱子空”的基础，我们说要抉择柱子的空性，那么这个柱子空性的空基是什么？柱子的空基就是柱子本身，柱子本身是柱子安立空性的基础。“人我空”的空基就是人我，“法我空”的空基就是法我，“瓶子空”的空基就是瓶子，“五蕴皆空”空基就是五蕴。空性就是讲一切万法都是空性。
现在我们面前看到的一切色法，听到的一切声音，身识能够触摸到的一切所触都是空基。虽然从实相的角度来讲，空基和空性从来没有分别过，但是凡夫人通过粗大的无明只能生活在空基当中，真正让他去体会空性，他是做不到的。所以从这个角度来讲空基和空性是不同的，虽然二者不分离，但一般来讲，凡夫人对空基执著、分别。当然在他的内心当中并没有空基的概念，如果他的内心当中已经有了空基的概念，知道空基是空性的基础，这样的话他的境界已经高到一定程度了。
我们说一切众生生活在空基当中，是从这个颂词的角度来讲，他没有办法了知空性，只能对这些显现的法去分别、去比较、去取舍。空性就是入道之后，尤其是根性成熟之后，可以通过佛菩萨的教诲趋入空性，一切万法空基正在显现的时候没有丝毫的本体可得，这个叫做它的空性。
我们在抉择的时候，尤其是分二谛抉择的时候，空基就是世俗谛，空性就是胜义谛。抉择的时候会有一种分开的感觉，空基是空基，空性是空性，好像二者不是一味的。但是在实相义当中，空基和空性完全无异，无异就是一体，没有任何的差别。空性就是空基的空性，空基就是空性的空基，二者之间没办法裂开的。当我们说柱子空的时候，这个空性就是柱子本身的空性，柱子能够安立成空基，就是空性的空基。我们在讲的时候是分开两个概念在讲，但实际意义上，后面我们要做的一个事情还要比较善巧地来了知“本来无二”的这个观点。
这里我们大概分了三个观察方法：第一，认定空基。什么是空基？就是一切的显现；第二，认定空性。什么是空性？一切空基正在现的时候本来无自性；第三个要做的事情，也是比较难做的一个事情，就是空基和空性本来无二。这似乎要把两个东西活生生地又集合在一起，不是这样的。实际上我们分析的时候，是把它拆开观察而已，实际上所分析的东西就是一个，现即是空，空即是现，二者之间没有任何差别的，所以如果能够真正最后把第三步圆满了，空性和空基完全是没有任何差别的，在实相义当中没有任何差别的，了知了这个问题之后就可以说自己对于空性的正见已经产生了，真正对空性有定解了。
“现空离说一，各别自证知。”，“现空离说”是一个含义，现空无二本身是一种离开言说的本体，但是有的时候我们想，我们现在不是在说吗？不是在分析吗？这个在说，在分析都是一种相似的总相而已，真正的自性的现空是无分别智慧才能证悟现空无二、现空离说。现在我们去分析，怎么样分析都觉得就是两个东西合在一起。所以只有最后在证悟的时候，无分别智当中才真正安住在现空离说的本体当中。
“一”的意思就是双运，有的时候我们说双运，或者说一味，或者说无二，都是一个意思。什么叫无二？一就是无二，双运就是无二。或者前段时间上师讲二无我的时候，双融叫无二，双融叫一。但这个“一”也是一种表诠的方式而已。在我们的分别念面前，因为以前有了空基和空性两个概念，这个“二”的概念，为了打破这个“二”的概念就说“一”。我们说这个“一”我们抓住了，这个不对的，这个“一”只是一种表诠，是一种表示方式而已。只能说没有两个叫“一”，把“一”作为一种假立的表诠。最后这个“一”的执著也必须要打破的，真正证悟的时候连“一”也不可得。如果最后有一个“一”的话，也是不符合实际情况的。所以说“现空离说一”，这种现空离说的双运“一”是分别念证知的吗？不是分别念证知的。既然不是分别念证知的，那么能不能被证知？可以被证知。那是什么呢？“各别自证知。”
各别自证就是讲到了圣者的智慧。这种圣者各别自证的智慧能够完全证悟，完全了知这种现空双运离言说的自性。所以这种现空无二，首先我们要通过讲述的方式来抉择，之后要通过思慧极力要转入，真正在内心当中把种种分别念遣除，这个时候对空性产生一种总相，然后通过修行的方式去趋入，去体会，通过中观四步境界或者其他方式等等趋入。显宗当中主要是通过把空性作为所缘，四步境界慢慢去修持，密宗当中还有通过生起次第，圆满次第证悟空性，这些都有。反正最后证悟都是各别自证，了知了这种空性，这种空性有些地方叫光明，有些地方叫如来藏，有的时候叫实相、离戏，实际上这些都是一个含义。只要你真的证悟了，证悟光明和证悟空性完全是一个含义。各别自证本来它也是一种光明的本体。
这是第五种和第六种，空基、空性，合起来就是第三种。从所缘方式分三、分六就讲完了。
子二、以建立方式而安立四种：
所有诸建立，归集证有是，
所有诸遮破，无遮非遮摄。
第一名第二句是讲到四种当中的前两种，第三第四句就讲到第三第四种。
“所有诸建立，归集”把一切建立的方法归集起来，就是证有、证是，“证有是”就是证成有、证成是。不管是有也好，是也好，都是从建立的方面去证成的。
比如说前面我们讲到因明论式当中的果因、自性因，如果要建立的话，就是这两种，归集起来就是证知它有，证知它是。什么叫证知它有？如“山上有火，有烟之故。”这个当中就要证成山上有火存在，有一个法存在，这是从有的角度讲，这是果因。从自性因的角度来讲的话，“柱子是无常，所作性故。”，柱子是无常的，从是的角度建立。
把建立归集起来就是证有证是，这是比较明显的方式来归摄。实际上其他的万法，只要我们在世间当中要证成它的话，都是这样的。“一切众生皆有如来藏”，这是从有的角度讲，“一切万法是空性”是从是的角度讲。如果要建立空性、要建立如来藏就可以从是和有完全归集了。
“所有诸遮破，无遮非遮摄。”所有要遮破的方面就归摄在无遮和非遮。无遮和非遮可以摄集所有遮破方面的理论。无遮和非遮也就是前面有和是的反方面，有和无是一对，是和非是一对。建立的时候就是是、有，反过来讲就是无和非，无就是没有，非就是不是。无遮就是从没有的方面遮破，非遮就是从不是方面来遮破。在中观中经常运用无遮和非遮，遮就是遮破的意思，无遮是一种遮破的方法，非遮也是一种遮破的方法。
无遮的定义就是在遮破完之后不再引出其他的承认了。非遮就是在遮破之后还要间接引出其他的承认，从不是方面讲的。比如说“这个地方没有瓶子，可现不可得故”，没有瓶子就是无遮，遮破之后就不再有其他了，瓶子的本体被遮破了，瓶子都没有了，所以其他的承认也不会再引发了。
“瓶子的法相不是项峰垂胡。”，在这句当中瓶子的本体是可得的，它的法相是一种，不是另一种，这就要引出其他的承认了。引不引不其他的承认关键在于遮不遮破它的本体，无遮就是对本体进行遮破，遮破之后就没办法再引出其他的承认。“不是”实际上是承许它的本体的，本体是这种，不是那种，所以“非遮”遮破一个法之后，间接要引出其他的承认。
以前也提到过，婆罗门白天不杀生的，如果“婆罗门白天不杀生”这个论式当中，婆罗门的本体有，“不杀生”也有， 但是“白天不杀生”也可以引出其他的论式，就是晚间或者其他时间会不会杀生。所以要看它的本体存不存在，如果本体不存在了，就是无遮的论式，不会引发其他的承许。非遮就是把它不是的方面遮破以后，还要引发其他的承认。
前面通过世俗名言谛的角度，如“这儿没有瓶子”的无遮，或上师在注释当中讲的，“黄牛的法相不是瓶子，不具足它的法相之故。”的非遮，或者破完之后不引发其他的承认，或者破完之后引发其他的承认，都有。
平时我们在学中观的时候，一般来说，自空中观全是无遮。通过我们前面总的原则来看，自空中观全是遮破本体的。柱子本空，瓶子本空，遮破之后绝对不引发其他的承认，把它的色法心法本身遮破完了，就是一个无遮见，空性是无遮见，就是通过没有的方式来遮破的，没有。无眼、无耳、无鼻、无舌、无身、无意，“无眼耳鼻舌身意，无色身香味触法”，《心经》就是从五蕴乃至一切智智全部遮破了，没有哪一个是承认的，遮完之后不再引发其他的承认。
自续派当中讲有时候容易引起一种误解，自续派的观点到底是无遮见还是非遮见呢？从破掉空性之后有一个空性的承许，这个空性的承许是不是非遮？实际上这个不是非遮，因为自续派遮破的是显现法的本身，遮破之后仍然是一个破因，仍然是从没有的角度进行安立的，所以从这个方面讲，仍然是无遮。
平时我们讲的他空见，都是属于非遮见。他空见的范围很广，小乘当中有他空见，唯识当中有他空见，如来藏当中也有他空见，还有外道有邪的他空见，有很多不同的他空的分别。以如来藏的理论为例，建立如来藏的方式就是一种典型的非遮，以“不是”来遮破的。如来藏不是客尘法，不是有为法，这个当中非遮的非字很明显，如来藏的本体肯定是有的，但是它不是有为法。当我们把如来藏是有为法这种观点破掉之后，就引出了另外一种承认——如来藏是无为法。“如来藏不是有为法”或者“客尘不是如来藏”，这都是一种非遮，它从不是的讲度已经把这个问题讲得特别清楚。因为如来藏是从肯定的方面建立的，如果要从肯定的方面建立，它肯定的本体是绝对不能遮破的，要遮破的是不符合它自己本体的一些其他方面。我们说如来藏不是空尘所摄的，如来藏不是有为所摄的，如来藏不是迁变的，如来藏不是无常的。肯定方面如来藏常、乐、我、净，否定方面无常、苦、空这些方面都要遮破，当我们把它其他方面遮破之后，就可以肯定了，肯定如来藏是一个大无为法，是一个不迁变的法，恒常不变异的法，可以决定下来。
我们把这些例子分析之后，无遮和非遮就比较容易了知了。所以如果要遮破的话，无遮和非遮完全可以含摄。
子三、以缘取方式而安立二种：
这是讲到自续因和应成因，或者是从自利比量和他利比量两个方面讲。
依量破立理，如理确定已，
他前亦合理，能说破与立。
这个颂词当中牵涉到两个概念，一个是自利比量，一个是他利比量。自利比量，主要是如果自己以前对于一个法不了知，通过圆满的三相推理来确定，这个就是自利比量。他利比量就是以自利比量为基础，在别人面前宣讲自己的破立观点，能够利益众生。
“依量破立理，如理确定已”，这个主要是从自利的角度讲的，“依量”就是依靠现量、比量、或者推理等，“破立”破就是破邪宗，立就是立自宗，或者立合理的观点。通过这样破和立的理论，圆满的三相推理，如理地确定已，内心当中就会产生一种正确的心识，这就叫自利比量。在自己的内心当中，通过这样一种方式产生了定解，遣除了疑惑，对于该破的该立的正理已经如理地确定了，内心当中产生了一个坚不可摧的定解。这是自利比量。
“他前亦合理，能说破与立。”，如果其他的众生，他不了知这个隐蔽的问题，其他众生对于邪宗执持不放，对于合理的宗派不了知的话，我们也可以在自利比量的基础上，前面我们通过推理已经完全掌握了，掌握之后我为了利益他人，在“他前”，在其他众生面前，以合理的“能说破与立”，通过合理的方式宣讲破立，破斥他的邪见，安立正见。
这个地方，颂词当中实际上有微细的差别，前面是“依量破立理，如理确定已”，后面是“能说”，这个在因明当中是有差别的。因明当中的说法是自利比量是真正的比量，他利比量不是真正的比量，他利比量只是自利比量的果。因为真正的量应该是一种无错误的心识，自利比量符合这个道理。因为我自己通过破立的道理如理确定了，我内心当中就能产生一个合理的心识，这是真正的自利比量的法相。
他利比量是一种语言，是一种“能说”，就是说我对这个比量已经完全通达了，我再通过语言把我通达的东西在别人面前建立。从这个角度来讲，语言并不是一种不错乱的心识，“能说”并不是一种不错乱的心识，所以他利比量不能算是真正的量。那为什么要安立成量呢？就是说如果我这种语言让对方产生了合理的，或者正确的心识，从果方面来安立因。果立因名的缘故，它也能叫比量。实际来讲，他利比量不能严格安立成量，因为它不是不错乱的心识，但是这种语言能够引发对方不错乱的心识的缘故，从这个角度他利比量也能叫比量。
下面继续从破的方面来观察的时候，可以有自续因和应成因。
破者即运用，三相自续因，
依于他承许，以应成语破。
这里的自续因和应成因都是因明中的自续因和应成因。当然在中观当中自续因和应成因不是完全分开的，自续理论就是自相续承许三相推理，应成理论自己不承许三相推理，但是通过对方承许的三相推理来破斥对方的观点。这也是应成派的特点。二者有相似的地方，但不是完全相同的。
前面是从破和立两个方面讲，下面单独从破的方面讲。“破者即运用”，意思就是说如果要破的话，破者可以运用自续因和应成因。什么叫自续因？“三相自续因”，三相齐全的因叫相续因，比如说“山上有火，有烟之故。”、“柱子无常，所作性故。”，这些都是自续因，自续因是三相齐全的。所以我们就清楚自利比量以上的全都是自续因。上师讲《量理宝藏论》当中从观察境开始，乃至于观察到自利比量以上，都是自续因，只不过有些是论式，有些是建立它的支分而已。破的时候也可以用自续因来破对方。
第二个是应成因，是依于他承许。前面我们已经把三相齐全的因安立成自续因，那么间接也可以说明真正的应成因它的三相不齐全。三相不齐全能够产生作用吗？能够变成一个合理的论式吗？可以。因为应成因的法相就是依靠他方承许而安立他不承许的方面，就是指出他的自相矛盾。“依于他承许”，把对方承许的观点作为推理的根据来安立对方不承许的观点。
比如我们如果从自续因的角度来讲“山上有火，有烟之故。”，我们要安立的所立是有火，如果对方不承认有火，这个时候我们就可以用应成因来破——在因明的法相当中就是依靠他承许而安立不许，依靠他自己承认的根据来安立他不承认的根据，自相矛盾的根据。——“山上无火故，应成无烟”。你不是安立山上无火吗？我们就把你承认的无火作为推理的因——无火之故，应成无烟。这个是三相不齐全的，是依靠对方承认的作为因，推出对方不想承认的东西。他不想承认无烟，但是这个当中有一个矛盾，烟和火是彼生相属的关系，“山上无火”这句话是他自己承认的，我们就把他自己承认的“山上无火”作为推理的根据，“应成无烟”，但是烟是大家看到的，所以山上无烟他不想承认。但是无火之故，应成无烟。这就是应成理论。没有火绝对不会有烟，但是现在烟已经看到了，怎么解释？所以你必须要承许有火。有烟可以作为有火的根据，如果你说无火，那就应该没有烟才对，但是烟已经看到了，你怎么样去圆融呢？所以依于他承许而推出他不承许，就是应成理论。这只是一个例子而已。
自利比量、他利比量、自续因、应成因都是因明方面的问题，麦彭仁波切通过窍诀的方式把这个问题讲得很清楚了。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
