诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《解义慧剑论》，现在讲的是通过比量来进行证成，比量证成理当中，现在宣讲的是真实的分类，分了名言量和胜义量两种。名言量又分观现世量和净见量。观现世量主要是凡夫人为主的眼识等照见了一般的世间粗大的万法的量，净见量主要是佛菩萨的清净智慧照见法界之后了知了一般的观现世量根本无法了知的对境。
今天讲第二个科判——胜义量。
子二、胜义量：
胜义有二种，相似真实理，
能量观胜义，彼量亦成二。
首先讲到胜义也分了两种，第一是相似的胜义，第二是真实的胜义。胜义量主要就是衡量空性的理趣。前面净见量也是属于佛菩萨的所见，尤其是佛的净见量从一个角度来讲，绝对是胜义谛的所摄，但是在分名言和胜义的时候，一切显现的部分全部划归名言当中，所以净见量的显现智慧这一分划在了世俗当中，原因也就是这样的。这种世俗量，或者名言当中的世俗和我们平时狭义的世俗名言有差别的。狭义的世俗名言一般就是指凡夫的境界，凡夫境界在名言谛当中是观现世量所摄的，净见量虽然是名言，但它是最极圆满清净的名言。
胜义量主要是衡量空性的。“胜义有二种”就是说所量的胜义有相似的和真实的，就真正的胜义来讲，并没有相似的和真实的两种道理，但是观待众生是否了知，或了知的程度，可以就这个角度把它的对境分为相似的胜义谛和真实的胜义谛，这个叫“相似真实理”。
“能量观胜义，彼量亦成二。”因为所量的对境有相似和真实两种道理的缘故，所以能衡量的量也分了两种，能量去观所量的胜义谛的时候，“彼量”的“彼”就是能量，能量也分为两种，一个是相似胜义的量，一个是真实胜义的量。
下面我们可以分析一下，什么是相似的胜义，什么是真实的胜义？相似的胜义，比如说一般众生认为有生、有住、有灭，相似的胜义量在打破生住灭的执著的时候，安立无生、无住、无灭，也就是说遮破显现之后，安立一个空性，从这个方面讲的时候，有一个空性的承许，或者有一个生住灭的承许，所以从这个方面讲它是一种相似胜义。它这个无生无住无灭的空性可以说是随顺胜义谛的，随顺空性的，但是这样一种无生无住无灭的本体仍然是分别心所摄的。
打破了生住灭之后安立一个无生无住无灭，遮破了显现之后安立一个空性，虽然说无生无住无灭更接近于胜义谛，空性更接近于胜义谛，但是它的本体来讲毕竟还是一种分别，还是观待了生住灭之后的无生无住无灭，从这个方面来讲，并不是一个真实的胜义谛，还有其他的无我等等也可以包括在这个当中。
那么所谓的真实的胜义谛怎么安立呢？真实的胜义谛是生住灭不安立，无生无住无灭也不安立。为什么二者都不安立呢？因为从一个角度来讲，生住灭是无明凡夫通过业力形成的一种境界，有生有住有灭，无生无住无灭主要是遮破生住灭的一种暂时的善巧方便而已，在实际的究竟法界当中，生住灭是根本不存在的，无生无住无灭也是根本不存在的。这种无生无住无灭是凡夫在趋入空性当中的一个桥梁而已。
不管是生住灭也好，还是无生无住无灭也好，不管是对显现的执著也好，还是对空性的执著也好，怎么样一种执著都不是在法性当中真实具备的。所以在抉择圆满胜义谛的时候，生住灭也不承许，无生无住无灭也不承许。显现要遮破，空性仍然要遮破。把显现、空性等等所有的概念和执著遮破之后，这样一种状态就叫做真实胜义。
在凡夫抉择见的时候，这种不执著显现不执著空性的空性见，可以安立成究竟见。这只是从总相的角度安立一个见而已，真正要进一步观察的时候，只要是分别心的状态都不是胜义谛。所以真正的胜义谛绝是无分别智。
一个是分别心的对境，一个不是分别心的对境，一个有承认（无生无住无灭），一个没有无生无住无灭的承认，从这两个方面就可以知道一个是相似胜义，一个是真实胜义。既然对境分了相似和真实两个胜义谛的缘故，所以能衡量相似胜义谛的量就称为相似胜义量，能够衡量真实空性胜义谛的量就称之为真实胜义量。“能量观胜义，彼量亦成二。”就是这个意思。
真正要系统地了知相似胜义谛和真实胜义谛，《中观庄严论》颂词和注释都把相似胜义和真实胜义讲得很清楚。总的来说，自续派着重抉择相似胜义谛，应成派着重抉择真实胜义谛。一个是有承许无生无住无灭的，一个是不承认无生无住无灭的，从自续派和应成派两种理趣也可以了知两种胜义谛。
下面讲第二个科判摄义，就是把前面的名言量和胜义量意义的归摄。
癸二、摄义：
依前而入后，犹如患目愈，
正量明目净，现见净等义。
前面对名言量分了两种——观现世量和净见量，对于胜义量也分了相似胜义和真实胜义，这种分别是不是单纯的学问上的分别呢？不是的，实际上是为了便于修行的。
“依前而入后”就是说，以名言量为例，“前”就是观现世量，“后”就是净见量。前面的观现世量是一种粗大的本体，后面的净见量是微细的本体；前面的观现世量是有漏，或者凡夫地所摄的，后面的净见量是无漏，或者圣者地所摄的。一般的众生是安住在观现世量当中的，如果一直安住在观现世量当中是无法解脱的。
怎么样解脱呢？必须要逐渐地修行，证悟到究竟的境界。这个时候就牵涉到依前而入后的问题了。依前而入后，就是说首先把观现世量分清楚，观现世量当中有现量、比量等等有很多很多这样的问题，对于境的分析，对心识的分析，对总相和自相的分析，等等有很多的分析方法，把这些一个一个分门别类地分析清楚之后，对于世俗谛的法就有一种认知。以这个为基础修行就可以趋入到净见量当中，以观现世量为基础就可以进入到净见量当中。
所以观现世量的学习对于趋入后面的净见量帮助非常大，如果我们对于观现世量的本体和分类都非常模糊的话，我们的智慧也是非常粗大的，净见量的智慧很微细，我们通过很粗大的一种笼统的智慧想真正在佛法当中得到一种受益，有时候是比较困难的。所以从这个角度来讲，也有依前而入后的意义。
还有一种依前而入后是胜义量，从前面的相似胜义进入后面的真实胜义。比如说我们现在对一切有为法，对生住灭非常执著，很多烦恼、很多实执就是因为不了知身体的空性、不了知对境的空性，不管是有情、物质、名誉等等很多很多的法不了知它的本性，觉得这些就是实有的，这个时候我们就要通过相似胜义谛来观察，一切正在显现的当下实际上是空性的，无生无住无灭。
有为法有生有住有灭，相似胜义谛在抉择的时候就能够把生住灭破掉，安立无生无住无灭。如果我们能安住在这种状态当中，虽然这是一种单空，是一种相似胜义，但是如果我们能够安住无生无住无灭，它是一种分别念，但是这种分别念可以完全地对治实执。
以前是生住灭，现在是无生无住无灭，二者之间是矛盾的，是相反的。凡夫人因为执著生住灭实有的缘故，会造下很多烦恼引发的罪业，能够趋入无生无住无灭的话，我们的烦恼或实执就会息灭，就不会造下很大的罪业了，这对于压制住粗大烦恼的现行，压制罪业有很大的帮助。
因为我们在学习空性的时候，第一步已经把粗大的生住灭的概念，粗大的世俗谛的概念泯灭了，这个时候相续当中就有一种空性的执著。相续当中对空性的实执和对显现法的实执二者比较起来的话，显现法的实执更粗大，空性的实执更微细，在这个基础上如果再进一步趋入到真实胜义谛当中就有一个阶梯了。如果没有相似胜义谛的话，我们就很难以通过最粗大的分别心，对有为法生住灭执著的分别心，一下子进入到什么都无所缘的境界当中，这个根本做不到的事情。所以必须首先通过相似胜义谛进入到真实胜义谛，这个也是依前而入后的意思。
麦彭仁波切在这里把名言量的依前而入后的道理也讲了，把胜义量依前而入后的道理也讲了，实际上也是给我们指点一种次第修行的方法。
下面是比喻。“犹如患目愈”，如果我们的眼睛患了眼翳的话，我们看到了这些不清净的毛发，看到了眼花，看到了黄海螺，看到这些的时候我们就知道我们的眼睛出了问题，如果要让眼睛重新见到清净的自性，那就有两个步骤，第一个步骤必须要服药，通过内服外敷的方式就把眼部的疾病首先遣除。第二，眼根清净了就能够见到清净的色法，本来是怎么样的色法，就能见到它的本体，比如白海螺就见到白海螺。两个步骤，一个是服药，一个是病愈之后见到清净的本体。这就是“患目愈”的意思。
同样的道理“正量明目净，现见净等义。”,“正量明目”就是把真正能够了知一切万法自性的正量比喻成明目，众生现在是处于”眼病“的阶段，如果要让我们智慧的眼目获得清净，也需要通过两个步骤，一个步骤是“净”，“正量明目净”的“净”，对照前面的比喻就是服药，怎么样让这种正量明目清净呢？必须要通过闻思修等等方便，通过听闻现量、比量、观现世量、净见量、胜义量思维产生定解而修行，通过这样的方式我们正量的明目就能够得以净化，就好像我们的眼病通过服药慢慢把疾病去根一样。
第一个步骤圆满之后，第二个步骤“现见净等义”，正量明目一旦清净了，就能够现见“净等”，“净”就是清净的意思，“等”就是平等的意思。清净就是前面净见量的本体，等就是讲大空性，真实胜义谛的本性。
我们现在不能见到清净和平等无二安住的实相，主要是因为我们现在的正量明目没有清净，处于患病阶段，通过闻思修的方式把正量明目清净之后，自然而然就能像诸佛菩萨一样，现量见到一切万法净等无二的实相义。通过这种方式逐渐修行之后可以现前。
这里告诉我们一种原则，我们每个众生只要学佛都想获得解脱，让迷惑消尽，获得证悟，但是如果我们不了知这种方便的话，也许我们非常着急，但是着急也没用。有的时候学习佛法不能着急，不是说你热情非常高，或者非常急就佛菩萨应该看在这个份上加持我吧？实际上佛菩萨的加持不是这样的，是看我们能不能掌握正道，谁掌握了正道就意味着远离了歧途。
以前我们也对这个问题讲了很久，怎么样远离歧途？就是必须要走正道，走正道自然就远离歧途了。为什么会出现歧途呢？我们觉得是修道过程中出现的歧途，实际上不是，而是在修道的过程中我们认为修的是正道，但实际上我们的道和正道已经偏离了，我们要避免歧途就是真正认定正道是什么，然后行于正道，自然就能够离开歧途。
所以对于观现世量、净见量、真胜义和相似胜义都必须了知，了知之后通过思维的方式产生定解，进一步修行、积累资粮、祈祷上师等等，通过这个方式让自己的正量明目清净之后，最后就自然可以现见清净平等的实相义了。
下面讲第三个科判——除诤，主要是对于现量、比量、名言量、胜义量的争论。争论有时候似乎是两个人或两个宗派在作辩论，有时候我们觉得辩论没有用，实际上从另外一个角度来讲，这些争论有时候是代表我们相续当中的怀疑，争论不是说外面有两个宗派在争论，而是清净的智慧和这种怀疑作一个辩论。我们怎么样消除内心当中的怀疑，就通过这种清净的金刚句，清净的颂词，学习完之后我们相续当中的怀疑打消了，它是通过这种文句当中一问一答的方式来遣除我们相续当中隐藏的疑惑的。现在我们也许不会出现这种疑惑，但是这个疑惑的种子如果存在，一遇缘之后总会现行，与其在现行的时候我们无法应对，还不如现在提前把这种藏在相续当中的疑惑提出来主动地消灭、主动地解决。现在我们以主动的方式了知了这些答案之后，以后即便再出现这种疑惑也能够有一种应对之道，有一个清净的智慧，或者有了这样的智慧之后根本也不会产生这样的怀疑。所以除诤也是很有必要的。
壬三（除诤）分二：一、总说；二、别说。
癸一（总说）分三：一、除不容有之诤；二、除不成立之诤；三、除无必要之诤。
第一个，“不容有”就是有些人觉得不应该分，或者量和非量的分别不存在；第二个，“不成立”就是胜义当中一切法不安立，所以名言当中也没有现量和比量的成立；第三个，“无必要”就是觉得安立量非量没有必要。
子一、除不容有之诤：
无分别分别，二月梦绳蛇，
有错未错分，故成量非量。
如果有些人觉得不应该分量非量，量和非量的差别根本就没有。这是不合理的，因为在现实当中就存在错误和没有错误的分别。对错误的认知安立成非量，对正确的认知安立成正量，这是在名言当中绝对存在的，我们跟随名言的体性安立这种量非量，应该这样分的。下面就对这个问题进行观察。
“无分别分别”首先从总的角度讲的话，安立这种认知有两种方便，一个是无分别，一个是分别。无分别前面我们大概也提到过了，就是没有名义相混的分别，一切现量都是属于无分别的，如眼识等等。但这种无分别并不是指没有寻思，五种根识都带了寻思的（寻思是心所法，心王一产生，心所绝对跟着产生）。寻思的分别可以有，名义相混的分别念不存在。分别就是名义相混的分别念。我们在认知外境的时候就可以分为无分别和分别这两种。比如说眼识取外境，这是无分别的。取外境之后我认定这是一个柱子，不是一个瓶子，这就叫分别。在这两种（分别和无分别）当中又有错乱和不错乱的缘故，所以必须要分成量、非量。
此处以例子来说明，“二月梦绳蛇”，二月、梦主要是讲无分别，绳蛇主要是讲有分别。
二月是眼根有病，比如散光，或者用手指压眼睛的时候就会看到天空当中一个月亮变成两个，有的更严重的看到七八个月亮叠在一起，这是什么情况呢？这是属于无分别当中的错乱。这种见二月是不是推理推出来的？不是推理推出来的，现量见的，这种现量见应该是无分别识，但是这种无分别识是正确的还是错误的呢？这是无分别识当中的错乱，所以它又是无分别识，又是错乱的。前面我们讲现量的本体的时候，讲无误无分别才是真现量。如果具备了无分别，但有错乱的成份在里面，就是一种似现量了。
梦境也是现量，我们在梦中梦到山河大地的时候，哪里有推理？哪里有分别？做梦的时候山河大地自然显现，这个是无分别识，是意识在现行。但是这个无分别识是错乱的还是不错乱？是错乱的，睡眠的因缘让它错乱。在因明当中所有的梦境都是颠倒的，错乱的，但是它符合现量的一分法相，从无分别的角度可以安立，它是无分别当中的错乱。
绳蛇主要是讲分别，把绳子分别为蛇，执著为蛇， 就是错乱的分别。一方面分别的本体就是可以去分析，可以去执著，把柱子执著为柱子等等，这个都可以，但是如果把绳子执著为蛇，这个是一种分别，但是错乱的分别。
这是讲到无分别和分别当中都有错乱的方面。那么不错乱的方面呢，也有例子。二月，改为一月，一个月亮，它是属于无分别无错乱的，所以第三句当中“有错未错分”，无分别分别当中的有错，前面已经解释了。无分别分别当中的未错，如一个月亮就见为一个月亮，也是无分别，也是无错乱。第二个无分别无错乱就是白天的显现，梦境的显现前面已经安立为颠倒了，白天见柱子，又是无分别，又是无错乱。这是无分别当中的未错分。第三个是分别当中的未错分，就是把绳子执著为绳子，这是正确的分别念。
所以我们在无分别、分别当中能够把二月、梦、绳、蛇来分别有错未错的缘故，“故成量非量”。所以量非量绝对是存在的，见一个月亮、白天的显现、把绳子见为绳子，这种心识是不欺惑的心识，安立成正量。见为二月、梦中的景象、把绳子执著为蛇，这是有错乱的无分别和分别，所以把这种颠倒的心识安立成非量。这也是在遣除不容有之争，因为对方觉得量和非量是不存在的。麦彭仁波切就把无分别识和分别识分别从有错乱和无错乱，通过例子的方式讲完之后，就讲到量和非量是绝对成立的。“故成量非量”，这是从正面安立有量和非量。
下面是从反面安立，如果不承认量非量有什么过患。很多时候在学习这些论典的时候都是从正反两方面，正面介绍如果有这种情况，就安立什么什么；反过来讲，如果不安立就会出现什么过患，如混淆名言、完全没办法取舍等等。下面这个颂词的侧重点是从反而来安立的。
若无量非量，误妄无误真，
永不可分故，宗派不容有。
如果按照对方的观点，或者按照我们的邪见，我们的怀疑来看的时候，量和非量是没有的，那么“误妄无误真，永不可分故”。“误妄”就是错误的这一分安立成虚妄，“无误真”就是对于无错误的方面安立成真实，永远不可分别，没办法分了，为什么？因为没有量非量的缘故。如果有了量非量，就把错误的安立成虚妄——非量，无错误的安立成真实——正量，这就非常非常合适。而且众生也完全可以缘这种量非量在世间当中作一个取舍，不会有颠倒混淆。如果没有量非量，“误妄无误真”永远没办法分析。
“宗派不容有”，这个时候宗派就不存在了，宗派不存在有什么过失呢？此处在因明当中很多时候讲的宗派主要是讲内外道，在《定解宝灯论》刚开始的时候也是提了这个问题，在很多因明论典当中也是提了这个问题，因为我们学习因明或者量非量，从很大一个角度来讲，要从外道当中退出，要进入内道，进入内道之后不能从内道当中退出。
那么怎么样从外道当中退出进入内道，或者在内道当中永远不退失呢？完全就是因为了知了量非量的缘故。哪个是错误的，哪个是不错误的，这是通过推理，不是通过教证，通过教证的话，有些分别念重的人他觉得这是佛教的讲法，在道理上面不一定站得住脚吧。所以因明当中有一个特点就是教证非常少，主要是推理。通过很严密的推理，最后就能够最后得到外道的观点，他的见、修、行、果全是错误的、颠倒的，你这样依止下去，修持下去，会进入歧途，会堕入恶趣，在轮回当中没办法解脱。
然后通过这样的推理知道佛陀是量士夫，佛陀宣讲的四谛法是最正确无误的正道，见修行果都是正确的，如果这样修下去，就能得到一种去妄显真的解脱果，能够永远从三界轮回当中解脱出来。在这方面通过推理完全产生一个定解，内道是最正确的，没有错误的。
一旦把这个问题学好之后，可以说这个学佛者的相续永远告别了迷信。别人指责你学佛法是迷信，别人怎么说他有他的权力，我们也没有必要去讲什么，但是从自己的相续来讲，永远告别了迷信。因为从推理的方式，从方方面面就能够知道佛陀是量士夫，四谛的道理绝对是正确无误的。外道错误，内道真实，宗派的分别可以安立。如果把量非量完全取消了，你觉得没有量非量，那么怎么去安立外道内道呢？怎么样安立外道是错误的，内道是真实的？作为一个学佛者，要引导别人从外道当中退出，进入内道，没有量非量作为标准怎么去引导别人呢？所以宗派不容有是一个大的过失，发了一个很重的过失。因为对方也是承认必须从外道当中退出，必须要进入内道。
实际上从外道当中退出的意思还有很深，并不是我现在没有加入某个外道，我退出来了，不是这个意思。真正从外道当中退出包括自己现在内心当中的种种邪见。我们一方面在学佛，一方面还在多多少少地守持一些外道的宗义，这就是还没有真正从外道的见当中退出来，所以必须要进一步学习之后，从外道当中退出，真正进入内道的修行。
如果相续当中又有内道的见，又有外道的见，就是产生一种抵触，有的时候会产生一种怀疑、疑惑，这种怀疑、疑惑往往从某个角度来讲会成为我们修道的障碍。
学习因明如果方向不正确，或者没有善知识指引的话，有时候就变成纯粹的寻思了，变成一种纯粹辩论术了。宗大师很早就讲过，有些人觉得因明是辩论术，但实际上因明不是辩论术，因明是一种成佛之道。早就讲得清清楚楚了。如果我们在学习的时候，真正能够理解因明的内涵，量非量的内涵，对我们相续当中对佛法产生一个坚不可摧的定解非常有必要性，有很强的必要性。我们内心当中如果没有怀疑，就可以一直没有任何障碍地修下去，我坚持我的四谛修法，把这个内容修下去，很快就可以获得解脱。这个意义非常重要。如果对方说量和非量没有分别的话，这里已经从正面和反面作了驳斥了。
子二、除不成立之诤：
对方的意思就是说在胜义当中分析的时候，所有的量非量都不成立，所以在名言当中安立量非量也是没有用的。这就是把胜义谛和世俗谛混淆起来了。胜义谛当中固然是没有量非量的差别，但是因为胜义当中没有量非量，就说名言当中也没有量非量，这个说法就太过分了。
麦彭仁波切以前给我们的窍诀也是讲过的，胜义谛当中不存在不等于名言谛当中也不存在，名言谛当中存在的法不一定在胜义谛当中也存在。比如说你说话、你的思想、你的色身在胜义谛当中存不存在？对方说不存在。那按照你的观点来讲，名言谛当中你的身体也没有了，你这个说话者也没有了，所有的山河大地都没有了。实际上通过同等理来推的时候，也可以很清楚地了知，胜义当中不存在不等于在名言当中也不存在。当然有些法是胜义当中不存在，名言当中也不存在，比如石女儿；有些是胜义当中不存在，但名言当中可以存在的，比如说这些山河大地，还有一些佛的智慧等等都是可以安立的。量非量在名言当中绝对合理。
如果你说这个法在名言当中不成立，不合理，你必须要指出不合理的道理，比如说内道在指出数论外道的自性，在指出数论外道的神我的时候，就说你这个神我（自性）不合理，讲了很多很多过失，名言当中也不存在，讲得很清楚。
但是你说量非量胜义当中，名言当中不存在，你必须要讲一个道理。但是这个道理是根本讲不出来的。所以这个方面主要是遣除一些不成立的争论。
真性中析已，现量及比量，
非量如何立，如是之戏论，
皆成体性空，故离诸戏论，
如火之热性，住名言戏论。
这两个颂词主要是从胜义当中分析。从胜义当中分析的时候，的的确确量非量都没有，下面第三个颂词讲到胜义当中不存在的法，名言当中可以存在。
“真性中析已”，“真性”就是讲胜义谛，如果我们在胜义谛当中分析完之后，我们就可以了知现量和比量（包括在正量当中），还有后面第三句的非量，在胜义当中分析的时候，一法不立。既然一个法都没办法安立，那么谁安立成正量呢？谁安立成非量呢？都没有。
“如何立，如是之戏论”，“如何”和“如是”在注释当中讲得很清楚，不管如何如何去安立现量、比量和非量，在胜义当中如是如是把这些都安立成戏论。不管你安立什么法，每个法在胜义当中都变成戏论了，所以说“皆成体性空”。观待胜义谛来讲，安立现量也好，非量也好，实际上都成了戏论法，戏论法在胜义理论观察之下，没有一个法是堪能的、是可以成立的。所以这些法全都变成体性空，都能够证成它是一个体性本空的法。
“故离诸戏论，如火之热性，住名言戏论。”“故离诸戏论”和最后一句“住名言戏论”是一个意思，中间“如火之热性”只是比喻而已。我们看意义，它比较完全的意义就是“故离诸戏论，住名言戏论。”，就是说这个离戏的空性是周遍在一切名言戏论当中的。
什么是“名言戏论”？颂词当中讲现量、比量、非量都是名言戏论。这些现量、比量、非量如何如何安立，这些都安立成戏论，这些戏论在显现的时候全是体性空的，所以“故离诸戏论”的本性是周遍安住在一切的名言戏论的本体当中。比喻就是“如火之热性”，就像热性是周遍在火当中一样，如果有火绝对有它的热性，热性就是火的本性，所以说一切法的空性（就是“故离诸戏论”）也是像火的热性周遍火一样，周遍在名言戏论当中。
我们把这两个颂词综合起来看的时候，如果按照胜义谛的观察，一切的现量、比量、非量不管如何安立，全部可以把它认定成戏论法，这个戏论法在胜义理论观察的时候，本体都空，所以离开一切戏论的空性周遍安住在一切名言的戏论当中，就像热性周遍在火性当中一样。这主要是从胜义的角度来讲，一切的现量、比量、非量都不成立，但是在胜义当中不成立，在名言当中不一定不成立。后面的颂词还要讲到这个问题。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
