诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《解义慧剑论》，现在宣讲的是比量中遣除诤论的意义，主要是遣除我们相续当中的一些疑惑和怀疑，前面讲了一些不容有的诤论，遣除的方法。
现在是遣除不成立的诤论——一切的量和非量在胜义当中无法安立，既然在胜义当中无法安立，在名言谛当中当然也就无法安立了。对于这种问题和怀疑，前面的颂词对胜义谛当中一切所谓的正量非量都作了观察，观待胜义的空性来讲，这一切都是属于戏论。就好像火的热周遍安住在火的本性当中一样，一切离戏的空性也周遍安住在一切戏论法当中。前面讲了这个，下面是结论：
是故现与空，无离住万法，
方便方便生，遮一另不证。
既然一切离戏的空性是周遍安住在一切的戏论当中，所以显现（量非量等等）和空性（离戏），“无离住万法”，“无离”的意思就是说显也没有离开空而单独安住，空也没有离开显而单独安住，所以现和空是无离的方式安住在一切万法当中，一切万法的显现和一切万法的空性本来就是无二的，分析的时候可以从空性或显现方面去作观察分析，实际上所分析的显也就是空，所分析的空也就是显，显和空二者之间是完全无离无合的，它是无离住于万法当中。
“方便方便生”就是说通过现可以了知空，现就是“方便”，空就是方便所生。现是通达空性的方便，如果没有现好像没有方便一样，没有现就没有办法通达空，也就没有方便所生的空性了。对于一般众生来说，离一切戏论的空性固然是非常非常殊胜，但是对于凡夫人来讲，怎么样去趋入空性，必须要依靠一个方便，这个方便就是一切广大的显现法，我们的身体、我们的心识，所有的一切都叫方便，有了这个方便，我们缘这个方便去观察，就知道这个方便的显现正在显的同时，实际上就是空性的，通过方便而产生一个方便生，通过显现而得到一个离戏空，这个离戏空不是新派生出来的，这个离戏空实际上是本来安住在显现的本性当中。
如果不去观察不去抉择，它似乎就永远变成一个隐蔽分了，没办法显现出来，如果你去观察去抉择，就能够了知，就能够发现，除了显现的呈式之外，还有一种实相，这个就叫做空性。
这就是通过方便而产生的方便生，这种方便和方便生不是因果的关系，不是一个种子种下去然后生根发芽了，这样的芽是种子的果，方便和方便生不是这样的因果关系，是通过观察显现之后得到它的本性——方便生的空性，这个方便生的空性本来就安住在一切万法的自性当中。方便、方便生就是讲显现和空性二者之间的关系，只有有方便才能得到方便生的空性。
现与空以无离的方式住于万法，而且显现和空性又是方便和方便生的关系缘故，“遮一另不证”，如果遮除了一个，另外一个法也没办法证成，没办法了知。比如说没有显现，“遮一”就是把显现遮除，遮除之后你觉得单单一个空性很善妙，但是把显现遮除了，这个空性是谁的空性呢？无法安立这个空性，或者众生也根本没有办法了知这种空性，因为没有方便的缘故，方便生又如何得到呢？
反方面讲，如果没有方便生的空性，方便成为谁的方便呢？既然没有方便生，方便也不成为方便了。如果没有空性也就没有显现。从某个角度来讲，一切万法都是在空性当中积聚因缘，在空性当中显现，如果没有空性，一切万法不是空性的，这样的法根本不存在。没有任何一个法可以离开空性而单独显现的，没有空性就意味着它是实有的，在整个世间当中能找到一个实有的法吗？根本找不到。只有在空性当中才能缘起，空性当中才能显现，如果离开了空性，遮除了空性，也没有办法得到世俗谛。
这里总结了什么问题？好像我们觉得麦彭仁波切是不是没有回答前面别人的诤论啊？别人提出的问题是不是没有遮破？已经遮破了，已经作了圆满的回答。
对方说“在空性当中不成立量和非量的缘故，名言谛当中也不成立。”，我们说不是这样的，实际上现和空，量、非量和它的本性（离戏空）完全是无离无合的，一个是方便，一个是方便生，在胜义谛当中虽然都是空性的，但在名言谛当中这一切广大的显现绝对有量非量的差别。这个量和非量的差别在名言谛当中绝对可以安立的，就是因为“遮一另不证”的缘故。所以你如果要承许空性，就必须要承许显现，显现当中一部分是量，一部分是非量，所以我们就不能说在胜义当中空性的缘故，名言当中也没有量非量。这样的诤论是不合理的，不成立的。
子三、除无必要之诤：
有些人认为分析量和非量没有必要，从哪个方面讲没有必要呢？下面三句话是对方的观点，我们了知了对方的观点之后就能够了知无必要诤论是怎么样出来的，然后再遣除它。
不析量非量，唯依世人见，
趋入胜义谛。
对方认为我们不需要通过因明，不需要通过广大的世俗名言理去分析这个是量，量有现量比量，那个是非量，非量是错误的观点等等，他就觉得根本不需要去分析量和非量，“唯依世人见，趋入胜义谛。”就应该依靠月称菩萨《入中论》的意趣，依靠世间的观点作为世俗就已经足够了。月称菩萨在安立《入中论》当中的名言谛的时候，也没有安立很多广大的世俗的相，世俗当中无患六根面前如何显现的这些法就是世俗谛了，“唯依世人见”依山河大地，一切色法心法等等，依靠这样的世人所见趋入胜义谛当中，对于有部、经部、唯识这种广大的世俗的安立没有依靠，依靠世间的缘起如是安立的。
对方没有真正了知月称菩萨的意趣，就说我们依靠世人所见作为世俗谛，然后把它抉择为空不就趋入胜义谛了吗？他就觉得世人所见和量非量是格格不入的，完全没办法统一起来，如果要分析量非量似乎马上就打上因明的记号了。有些人不知道什么原因，对《俱舍论》也好，因明也好，对分析量非量的方式好像非常仇视，很反感一样，一看到这种名称就不能接受，他认为依靠世人所见就能趋入胜义谛，何必再去把这些量非量分析清楚再去趋入胜义谛呢？没有必要吧？依靠世人所见作为方便，胜义谛作为方便生，不需要量非量。对方的意思就很清楚了。
下面我们来作观察。
此说虽不遮，见此生彼果，
世间之现量，依之比量故，
未称不舍义。
这话的意思就是说，你认为世间人没有量非量吗？世间人实际上也是有量和非量的，只不过没有叫量和非量的名称而已，“未称不舍义”，“未称”就是说没有说量非量的名字，“不舍义”就是说世间人在取舍义的时候还是没有舍弃量非量的意义。总说是这样。
下面进一步分析。“此说虽不遮”，就是说从某个角度来讲，我们不否认这种观点，前面对方的观点说依靠世人所见趋入胜义谛当中，这也是可以的。就把一切万法的广大显现作为世俗，然后趋入到胜义谛当中，这个可不可能？这个是可能做到的。有很多人就是依靠眼识、耳识趋入实相，这样的例子也是不少的。从一个角度来讲，这样的说法也是不遮破的。但是从另一个角度来讲，是不是世人所见和量非量完全格格不入？不是的。
“见此生彼果，世间之现量。”这句话是讲世间当中也会有“见此种子生彼苗芽的果”等这样一种世间现量，它没有安立现量，但是有没有现量的意义呢？现量的意义是绝有的，从根现量、自证现量、意识现量等等方面分析的时候，世间人有没有根现量？有没有自证现量、意识现量？实际上这些都是有的。“见此生彼果”，他也不需要去问其他的人，他见到这个因产生这个果，这就是一种世间现量了。名字没叫“世间现量”，叫“亲眼所见”，在世间当中就是指现量。除了这个之外还有其他很多很多的例子可以证成。
“依之比量故”，依靠这种现量可以进行比量。他首先一次性的见到种子生苗芽，最后秋天收获庄稼之后，他就可以再三的比量，他就会想“今年我不能把粮食都吃完，如果今年把粮食吃完，不留一点种子的话，明年没有种子，就没有丰收了，我就会饿死。”这是不是一种推理？这就是一种推理，这就是一种比量，依靠这种现量会产生一种比量。“未称”就是说虽然在这个当中没有安立现量和比量的名称，但是它的意义绝对是有的，他没有舍弃这种现量和比量的意义。
所以依靠世间趋入到胜义谛当中，不分析的时候似乎很有道理一样，似乎世间所见根本没有现量比量，但是麦彭仁波切此处的智慧非常深细，也讲得很善巧，一分析的时候，实际上每个众生在生活的时候，离开了现量的人哪里有呢？离开了比量的人哪里有呢？真正一个正常的人绝对安住在现量比量当中。如果没有根现量，这个人是什么人？眼根、耳根乃至于身根都不存在，没有五根的人那是什么人？如果没有意现量连意识都没有，没有自证现量就没有心识了。所以如果没有现量的话，这个不是人。再说比量，简单的推理有些小孩都会的。所以只要世间当中要作取舍，绝对应该有现量和比量的。尤其是我们真正要趋入到胜义谛当中的时候，除了一些利根者，他通过一个意义就能趋入到一切万法的实相，对于一般的中下根者来讲，依靠一个意义趋入到胜义谛当中有的时候似乎好像可以趋入，但是疑惑没办法完全打消。
所以我们通过学习之后，把世间的法分门别类地作分析、作观察，这个是眼、这个是耳、这个是身体、这个是眼根的对境，那个是耳根的对境，那个是身根的对境，这个是色法，那个是心法，这个是现量，那个是比量，如果把世间的万法分门别类的分析好了，这个过程就能够使我们粗大的分别变得微细起来，它本来也是趋入空性的一种前方便。
再加上我们把世间的法都分完了，我们学过《俱舍论》就知道，他分的法非常的细，为什么把它搞得这么细？因明当中也把这些问题搞得很细致，你要抉择空性，要了知一切万法的实相，“一切万法都是空性的。”但你了知了哪些法是空性的？粗粗地说一切见到的法都是空性的，这个不行。首先把这些法分细致之后，你再抉择的时候才知道从色法乃至一切智智到底是怎么样，哪些法是空性的？空基是什么？色法心法是什么？心所是什么？这些都能够了知得清清楚楚。这个时候再认知空性才是非常非常有把握的方式去认知。
我们在学习佛法的时候，一般的人通过广大的闻思的方式趋入到实相当中的必要性也是很明显的，非常明确的。这就遣除了第三种诤论。
下面是讲第二个科判，别说，前面是总说。别说就是除了名言量和胜义量之外，没有别别的，也是就名言量和胜义量安立诤论的。
癸二（别说）分三：一、除观察名言量之诤；二、除观察胜义量之诤；三、一致摄义。
子一、除观察名言量之诤：
无二名言量，净见成虚妄，
不净见海螺，白黄真假非。
这个诤论就是说，有些人认为，你把名言量搞这么复杂没有必要，名言量又分了观现世量和净见量，这没有必要。下面就讲把名言量分为这两种有很大的必要性，反过来讲如果不把名言量分为两种，很多时候就完全会混淆，而且有很大的过失。
“无二名言量”就是直接回应对方的观点，对方的观点就是说不需要二种名言量，我们就说如果没有二种名言量就有“净见成虚妄”的过失，这是第一种过失，还有“不净见海螺，白黄真假非。”的过失。
第一个是直接从净见量发的过失，第二个是在给净见量发过失的基础上再给不净的观现世量发的过失。必须要分两种名言量，如果你认为没有两种名言量，如果只有一种观现世量，没有净见量的话，那么“净见成虚妄”，所谓的净见量就会变成虚妄。既然没有净见量，那么诸佛菩萨的所见和一般凡夫人的所见就分不出高低了，但是在经典当中讲了，修行越往上的时候，上上所见越来越变为清净。观待上上所见，下面是虚妄的。从证悟的圣者的角度来讲也是这样的，二地、三地观待下下来讲，越往上迷惑越来越少，所见也越来越清净，乃至于成佛的时候的见最极清净，一切都是明空无二的法界自性。这个是怎么样分出来的？这个是从净见量分出来的，如果没有安立净见量，如果按照名言量来分，按照观现世量来分，能够分出这些差别吗？根本分不出这些差别。所以从这个角度来讲，净见量反而成虚妄了，因为根本分不出这个差别，在根本分不出差别的情况下，你还把差别分出来了，这个差别就是虚妄的差别。
如果你认为只有一个观现世量，那么观现世量已经见为真实了，因为在名言谛当中有两种，观现世量是一种不清净的所见，净见量是一种清净实相的所见，它有这两个层次。如果你觉得没有两种名言量，那么就必须要安立观现世量所见的就是究竟的，观现世量所见就成了实相了。既然观现世量所见已经变成实相，已经见为清净了，那么要净见量干什么？净见量完全虚设了，完全成虚妄了，净见量的所见也就完全不合理了。为什么呢？因为有超过实相的东西，这个实相是什么？观现世量的所见就是实相，现在又来一个净见量，这个净见量比观现世量还要究竟。有一个比实相还要实相的东西吗？如果有，这个就是虚妄的东西。因为已经是实相了，还要安立一个其他的东西是实相，这个第二种实相是根本不必要的，是虚妄的。
小结：如果你认为只有一种观现世量，它就已经见到实相了，净见量单独安立绝对变成戏论，变成虚妄，没办法再安立了，因为没有见到清净和不清净的差别的缘故。所以必须要把名言量分成净见量和观现世量。
下面讲第二个过失，“不净见海螺，白黄真假非。”这个“不净”是观待净见量而讲的，就是观现世量。前面我们在讲净见量和观现世量的差别的时候，必须要分两种，因为前者是见实相的，后者是见现相的。
如果我们再把第一个颂词从净见量的角度必须要安立净见量的意义引入这个颂词，就很清楚了。
即便是从不清净的观现世量的角度来看，没有两种也不合理。为什么呢？“见海螺，白黄真假非。”在不清净的所见当中，在观现世量当中存在两种情况，一种是眼根没有染污的情况，明净根；第二就是眼根染污的情况。“不净”就是在一般的世间当中，眼根有清净的眼根和有眼病的眼根两种，所以如果不分两种，不分现相实相的话，乃至于在观现世当中都没办法安立真假的差别了。见海螺的时候，清净的眼根见到的是白色，不清净的眼根见到的海螺就是黄色的，见到白色海螺的量是一种真正的量，见到的是真正的海螺；见到黄色海螺的是假的海螺。这个真假海螺在观现世量当中是可以成立的。就是因为在观现世量当中也有一个真假，也有是否真实的差别，或者说有一个实相和现相的差别，所以从这个方面讲，见白海螺相当于见到了世俗的实相，见黄海螺相当于见到了世俗的颠倒相，如果你不认为有这两种差别的话，不安立两种名言量的话，乃至于观现世量当中见海螺的白黄，最后通过见白黄安立真假非，像这样都没办法安立了。
小结：如果你认为在名言量当中不分别观现世量和净见量，没有见实相和见现相的差别话，净见量成虚妄，这是第一个过失。第二个过失，不清净的名言量，见到海螺真假白黄的差别完全不存在。
这是第一个辩论。下面进一步观察，第二个科判。
子二、除观察胜义量之诤：
无二胜义量，不知二谛融，
胜义堕戏边，自我毁灭矣。
有些人认为把胜义量分为两类不合理，因为前面我们把胜义量分了相似胜义和真实胜义，他觉得分这么多干什么？实际上一切万法的本性没有这么多分别。从一个角度来讲是这样的，但是本性没有差别不等于能见没有差别。因为所见的法界实相是唯一的，我们能够说能见的心识，能见的量也是唯一的吗？究竟来讲是唯一的，暂时来讲绝对是有差别的。
比如说一条绳子，它就是一个境，只是一个唯一的境，但是十个人来看，它有十种能见，有些时候，他就能把绳子见成一条蛇，有些人就能把绳子见为绳子。所以绳子是一个，我们能说能见也是一个吗？这个是绝对不能这样肯定的。
安立见解的高低不是从真正的法界来安立的，法界没办法安立见解的高低，主要是从修行者的相续，你对法界的认知能达到什么程度，就给你安立这种见。比如说小乘有部，他对法界的认知就是刹那生灭的，微尘也好，刹那生灭的心识也好，就是在这上面没有“我”，这就是它的实相，他对实相就认知到这个程度，这就是小乘见。
再往上走，唯识宗对实相的认知就是一切万法的色法都不存在了，一切都是心识的变现，而且最终有一个自明自知的依他起心识，这个是不空的，实有的。他对法界的认知就达到了这个层次。这是唯识宗的见。
再往上走就是自续的见，抉择一切万法的显现就分开二谛了。世俗谛当中不破显现，胜义当中破显现，有一个单空的认知。他对法界的认知就是单空。
再往上走就是应成派，一切万法都是离戏的，法界唯一离戏。所以他的智慧也是离戏，他对实相的认知到达了空性，完全是离戏空性的状态。这是应成派的见。
现往上走就是如来藏宗，一切空性和光明无二无别，圆满的实相，这个是究竟见。当然应成派的空性和如来藏的光明，只不过是抉择见的方式、侧面不一样。如来藏的见除了空性的观点之外，还单独抉择了明分，光明这一分。从另外一个角度来讲，应成派的空性也就是光明，这个是无二的，但是从讲不讲光明这一分来安立是否究竟了义来讲，全知无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》讲义当中讲，应成派的观点暂时了义，抉择如来藏的观点究竟了义。从讲解的方式安立是否了义。
从这个方面我们看，分了这么多宗派，主要就是来自于对实相的认知到达了什么程度，到达了什么层次，然后就安立了这样的宗。实相就是一个，对一个实相安立这么多宗派，都是合理的。
如果认为对于胜义谛安立相似胜义和究竟胜义不合理的话，这是一个诤论，我们必须要遣除。怎么遣除呢？下面麦彭仁波切通过清净的思慧引发了殊胜的金刚句来进行观察。
“无二胜义量”，如果你认为没有两种胜义量，“不知二谛融”，你就没有办法了知二谛圆融的方式。如果根本不存在究竟胜义谛，只是分别心面前可以安立的单空，相似胜义谛的话，那就没办法了知二谛圆融的观点。真正二谛双融是在哪个地方？相似胜义谛当中是没办法二谛双融的。相似胜义谛当中主要抉择单空，在抉择单空的时候怎么可能二谛双融呢？这个时候二谛是没办法圆融的。如果真正要圆融必须要到真实胜义当中去。真实胜义谛泯灭了一切心心所的境界，或者说一切戏论的境界在真实胜义谛当中完全泯灭了，这个时候二谛就双融了。对于显现和空性，对于世俗和胜义的分别念都息灭了，这个就是一种不可思议的证悟的境界。只有在这样一种胜义谛当中才可以安立二谛完全的双运。否则你抉择这里一个显现，那里一个空性，有显现和空性的别别的执著的时候，哪里能够圆融？圆融不了。只有在离一切戏论的空性当中，二谛才能圆融。因此，如果你不分两种胜义谛，单单安立成相似胜义谛，就没办法安立二谛圆融的观点。
还有“胜义堕戏边”，如果没有真实胜义谛，只有相胜义谛，那么这种相似胜义谛也堕入戏边。它也是一个无边所摄。遮破了一切有实之后，安立一种单空。戏论分四种，有无是非，它是打破了有边的执著，落在了无边的执著当中。所以这种相似胜义的分别心去缘空的时候，它仍然是堕到一种比较微细的无当中。
第四句“自我毁灭矣。”，因为所有的戏论都住于离戏当中，前面对这个总的原则已经讲完了。就像我们通过胜义理论观察有实法的胜义理论，一切有实法自我毁灭一样，最后你在安立相似胜义的时候，有一个单空的承许，这种戏论在通过破斥有实法的理论来破斥的时候，这种堕入戏边的相似胜义谛也会自我毁灭。不能堪忍真实胜义理论观察。
怎么样去破斥呢？首先众生执著有实，把有实破掉之后的无实的空，如果有有实就会有无实，没有有实就没有无实。《中观庄严论》当中讲“生等无有故，无生等亦无。”“无生等”就是讲空性，既然说生住灭没有，无生无住无灭也没有。因为无生无住无灭是观待生住灭而安立的。如果有生住灭就会有无生无住无灭。首先是观待众生的执著，众生执著有生有住有灭，所以在相似胜义谛当中就把有生有住有灭破掉之后，说无和无住无灭。如果在法界当中本来就没有本来就不存在生住灭，那么无生、无住、无灭又怎么安立呢？这就是无实空性自我毁灭的道路，实际上它本身就不存在，通过胜义理论一观察的时候，所有的安立全部都已经不存在了。
所以从这个方面讲，不能单单安立相似胜义，如果没有两种胜义谛，只安立相似胜义谛的话，不知道二谛圆融的观点。而且这种胜义谛堕入戏边，最后自我毁灭，不成立。所以除了相似胜义之外，还必须要安立一个究竟胜义。
反过来讲，如果只安立真实胜义，不安立相似胜义，也有某种过患。什么过患呢？如果不安立相似胜义的放在，一般众生的分别念趋入不了真实胜义谛当中。相似胜义谛是一个梯阶，你要上一个楼，没有楼梯是不行的。一般的凡夫人，一下从观现世量的粗大心识趋入到离一切戏论的境界是根本不可能的事情，必须要以相似胜义作一个过渡，从观现世量过渡到相似胜义谛，从相似胜义谛过渡到真实胜义谛，这就是一种有次第，有章可循的一种修行方法，非常符合凡夫人的修行方式。
所以在抉择真实胜义谛的时候，相似胜义也是一个过程，首先把有实观察得到无实，再把无实观察得到真实的空，修行的时候也是首先打破有实法的实执，安住在空性当中，再把空执打破，安住在离戏当中。所以从这个角度讲的时候，也必须要通过相似胜义谛再趋入真实胜义谛。所以分两种胜义谛非常有必要，这个麦彭仁波切是讲得非常清楚的。
下面讲第三个科判，一致摄义，就是对胜义量和名言量的含义的诤论，作一个摄义。
子三、一致摄义：
所量世俗无，能量心自证，
析无如水月，终无别一谛，
涅槃真实际，诸法究竟故，
识境无别身，智相离中边。
此处讲到究竟的实相，在究竟实相当中完全都是无二无别的。首先讲所量的世俗谛，真正观察的时候根本不存在，能量的心和自证也是不存在。有些注释当中把能量的心解释为前七识。前七识能量的心能衡量，眼识等等是取自相的，显现之后就取完了，后面六识是有分别的，七识是染污识，这些都是能够衡量的心。“自证”就是自证识，有时候自证识就安立成第八识。不管怎么样，“所量世俗无，能量心自证，”（或者能量心的自证合起来讲，或者能量心讲前七识，自证是讲自证识。），所量的世俗没有，能量的心和能量的自证“析无”，析无，就是说如果不分析的时候似乎是有的，一分析的时候也不存在了，“如水月”。“如水月”就是说我们对水月不观察的时候，当然明明晃晃地显在我们面前，我们觉得非常好看，这种气氛非常的舒适。这个是不分析的时候似乎有，但是一分析的时候，马上就知道这个是空的，没有。所以一切能证的心，一切所量的世俗都是这样，不观察的时候似乎有，一观察的时候绝对无，绝对不存在，胜义当中一法不存在。
所以“终无别一谛”，分析到最后，所量也好，能量也好，最后都完全变成无二了。不分别的时候有一种外在的所量，有一个能量，能量去衡量所量，得到一个什么样的量果，但真正分析的时候，这些所谓的所量、能量、量果全部都是无二无别的空性。在无二无别的空性当中唯一是一个真谛的自必一，“终无别一谛”的意思就是没有差别，变成一个本体了。
“涅槃真实际”，最终无别一谛也就是涅槃的真实法界，涅槃的真实的本体。为什么把这个安立成“涅槃真实际”呢？“诸法究竟故”，这就是一切诸法的究竟。本来在胜义当中完全都是不成立的。我们最终要回归到一切万法不立的涅槃真实的本际当中，必须要回归。我们众生在迷乱的过程当中，就是再怎么流转的时候，也没有离开过这样的法性。现在我们要通过学习佛法，皈依佛陀的方式来趋入到胜义当中。
怎么趋入呢？就是通过学习世俗名言量和胜义量，把这个分别清楚之后，知道涅槃真实际，无别一谛就是诸法的究竟。最后就是唯一的一个法界本体，没有很多东西。我们认为有很多东西，完全是通过分别念来幻化的，通过分别念来造作的，而且在这个幻化当中我们加了很多标签，这个法是实有的，那个法也是实有的。
所以我们在学习的时候，首先运用分别心的一种惯性，通过分别心的力量，把这些世俗法分门别类，在虚幻当中找一个程序，本来一切法都是完全不存在的，为什么我们要把没有的法来进行安立、学习，把它定法相、定事相呢？实际上它虽然是虚幻的，但是对于众生的分别念来讲太混乱了，所以在虚幻当中把它暂且安立一个次序，把它分清楚再趋入的时候就可以把这种法执著全部泯灭。就像我们以前再再讲过的一样，真正的空性，真正的实相非常简单的，是很单纯的东西，很多圣者证悟之后他就知道，一切的实相就在这儿安住。
但是为什么我们现在把学习佛法搞得这么复杂呢？有时候如果不经历这样一种复杂的程序，我们根本没办法认知这么简单的一种东西。首先要复杂完全之后，我们才知道一切万法为什么简单。首先要了知色法、心法、很多很多的心心所法，把这些全部了知之后，才能够知道一切万法是空性的本体。如果不经历这个过程的话，通过我们的分别心还是在继续复杂下去，而且这种复杂它是随顺轮回的。学习佛法当中，最初经历一次复杂之后，通过分别心复杂地观察完之后，最后就能知道一切万法都是一种非常简单的思想。
“识境无别身，智相离中边。”这种境界“识境无别”，即能证的心识和所证的外境无二无别的身就叫做智慧身。这种智慧的自相“离中边”，这个智慧的相是离中离边的，平时我们认为常断是一种边，我们觉得离常离断是一个中道，但是不管怎么说，有边才会有中，没有边就不会有中。暂时来讲似乎有一个边，有一个中，但是究竟观察的时候，连这个中道本身，如果不注意的话，它本身就成为了一个边。
我们观察完抉择完之后，觉得离常离断，我抉择了一个中道义了，这个中道义是很好的，但你执著它就变成一个戏论。所以究竟空性，从它互相辩证的角度来讲，中和边就是观待的，比如说我们走路的时候，右边是一个悬崖，左边是一个峭壁，走中间。中间的概念哪里来的，是观待两边才有的。有两边才有中间，没有两边就没有中间，所以当我们把边破掉之后，它所谓的中的概念也必须要远离。中的概念有的时候体现出来就是对空性的认知。我们把有无的边系破掉之后，就觉得认知了空性了，这个空性是一种很善妙的见，但是最后连空性的见也要抛弃，这个就是真正的离中离边，真正证悟空性的时候的确是离中离边的，空性的概念也必须要抛弃的，这个时候才是真正的智慧之相，所以此处讲“智相离中边。”，对于证悟的境界，不管是名言的净见量也好，还是胜义量也好，实际上都是一样的，这个智慧的相是离中离边的，这种证悟的智慧没有证悟之后再去分别这是什么量，没有这样的。反正就安住在一切万法识境无别的智慧境界当中，离中离边的证悟境界当中，没有其他的很多分别。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
