诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《解义慧剑论》，本论主要是引导我们通过思维的智慧了知一切万法的实相二谛的道理。要了知二谛必须要使用四种道理，或者说二种理——世俗理和胜义理。通过详尽的分析之后，对于所诠的二谛能够产生一种定解，这种定解是作为修所生慧的前行的修所缘境。我们要修法的话，必须要了知它的所修，所修就是思所生慧所产生的一种所缘。对修学大乘者来讲，了知二谛是非常重要的一个问题。
现在我们要讲的内容是量的作用——四法依（依法不依人，依义不依语，依了义不依不了义，依智不依识）。如果对四依四不依完全能够了达，完全能够做得到，就能够顺利地趋入大乘，趋入了义的教法当中。
前面讲过了，第一个是依法不依人，也就是我们在依止的时候应该依靠正法而不应该依靠人，因为正法能够调伏我们的相续，而人不一定。人的表相有好的，有不好的种种，法都是一味的，正法完全都是符合于实相，我们如果依靠之后就能够趋向于解脱道，佛陀在经典当中也是这样教诫我们的。佛陀自己也说他也没有办法把自己的相续当中的证悟移给弟子，也没办法通过水来先罪等等，也说了给弟子宣讲了解脱道，解脱应该是依靠弟子修法来成办的。由此我们就知道要依靠正法来进行修学。
第二，正法当中有句的正法和义的正法，对于句和义两种正法，把哪一种作为重点，应该依靠哪一个呢？应该依义不依句，意思就是说我们在趋入正法的时候，虽然正法的文字非常的重要，非常的关键，但是正法的文字它的作用到底是什么？它的作用实际上是指明一个所诠，就像一个桥梁一样。
如果我们不依靠句，也没办法了知意义，但是在这个当中必须要把重点划分出来，比如说依靠桥梁的目的是什么，是要到彼岸去。趋向于彼岸才是我的重点，重中之重。所以我们不能太轻视于词句，也不能够完全依靠于词句，必须要依靠词句来了知义，最主要的还是要了知佛法当中的所诠义。依义不依句的原因不是说要抛弃词句，而是说重点应该放在义上面。当然，在最后如果内心当中完全通达了法界实相，在佛经当中也有说把句完全舍弃的，也有这样的提法。
下面次第进行抉择。
庚二、不依句而依义：
闻法而思维，依义不依句，
通达所诠义，何说皆无违。
“闻法而思维，依义不依句”，我们要依靠正法，怎么样依靠呢？首先必须要听闻，如果我们不听闻正法，就不知道正法所讲的意思，即便是有智慧的人，如果没有听闻上师讲解正法的话，也把握不住正法的重点。所以第一要听闻，听闻之后对所闻的法义要思维。
所以我们现在也不能满足于听闻，必须要在这个听闻的基础上进一步思维它的意义，断除增益和损减。如果我们听闻之后知道了在讲这个，但是我们内心当中对所讲的意义是不是完全已经产生定解了？这就要看我们对所听闻的这句法义的增益和损减是不是断除了，如果断除了，这个叫定解；不断除的话，只是一个闻慧而已。这种闻慧一般来讲比较肤浅，遇到障碍，或者时间一长就会淡忘，或者遇到邪知识、邪说的时候就会产生其他的问题。如果我们闻法之后思维过，很长时间当中不会忘记的，而且即便是别人宣讲一些似是而非的道理，自己也能够辨别，通过自力也能够遣除。
思维和不思维之间的差别的确是非常大的。平时我们在看书的时候也是要通过思维而断除增益和损减。“闻法而思维，依义不依句”，应该依靠所诠义，而不应该依靠词句。
“通达所诠义，何说皆无违。”如果通达了所诠的意义，词句上面怎么说都是不违背的，都是不矛盾的。主要是要把所诠义的核心抓住，比如讲菩提心也好、大悲心也好、空性慧也好，如果我们真正把核心抓住了，对它所诠的意义了知之后，不管它换什么词句，我们知道表达的就是这个。一切万法无自性叫做空性，或者打破自私自利的殊胜的意乐，这个叫做大悲心。虽然某些大德在诠说的时候，各有各的风格，但如果你把所诠的意义抓住之后，怎么样看词句都是不矛盾的，都是在诠说一个核心的内容。所以学习佛法尤其是对所诠的意义必须要了知，因为这个是所修，最后也是一种所证，所以所诠是非常重要的。通达了所诠之后，何说皆无违，这是从主要的方式讲到了必须要依靠意义，而不依靠词句。
为了义欲说，命名而知彼，
复勤戏论句，如得象寻迹。
这个颂词讲到了能诠和所诠二者之间的关系，也是给能诠句下一个界限，能诠句行使的权利在哪里终止？你能够表达一个什么样的含义，你能够行使什么样的职权，这个颂词当中讲得很清楚了。
“为了义欲说，命名”，这个“了”字是了达的意思，不是下面所讲的了义不了义的意思，而是通达、了知的意思。我们取名是为了了达某种意义，“欲说”就是内心当中的一种意乐，为了了知某种意义而发起一种想说的心，然后给这个东西命名，这就是词句的意思。
最初的时候大家都是没有名字的，为了在世间当中便于沟通，在因明当中讲，最初有些命名老人，也就是给这些东西取名字的人，把小口圆腹的取名叫瓶子、把支撑横梁的叫柱子等等，取了很多名称。取名称也是为了后面了达柱子、瓶子等一切万法的自相，通过欲说的意乐而取名，乃至于世间每一个东西都有一个名字。“为了义欲说，命名”就是说词句是从哪个方面安立的。
“而知彼”，“彼”就是义，为了了知意义，通过欲说的方式命名，这个叫能诠，代表词句的。通过这种命名可以了知这个意义，了知了所诠意义之后，词句的作用就到此为止，它就是为了了达意义而已。
“复勤戏论句，如得象寻迹。”如果在已经了知了意义的基础上再去精勤地沉迷于戏论的句子当中，这就是一种颠倒。就好像一个大象走失了，一个人为了得到丢失的大象就跟随大象的脚印，这个脚印是起到什么作用呢？起到线索的作用，或者说是帮助他找到大象的作用，相当于词句一样。词句是为了了达意义的，大象是脚印是帮助我们找到真正的大象的，所以词句的作用也是仅此而已。得到大象之后，就相当于已经得到了意义了，已经得到了大象，再去寻找脚印，再去观察脚印，那就完全是一种愚蠢的做法了。所以对于意义通达之后，就不应该再把注意力的重点放在戏论的句子上面了。再去勤加分析雕琢词句没有必要。
当然观待众生的分别念来讲，词句也不能太糟糕了，前言不搭后语对别人理解意义有一定的障碍。虽然词句不是最重要的，但是词句还是表达意义的手段，是在某种情况下不可或缺的手段。因此也必须要按照世间文法的规律，把句子排列整齐、流畅通顺，别人一看就知道你在说什么。如果别人看了之后不知道你在说什么，这个词句是失败的，也没有办法圆满地表达它的意义。但是如果已经知道意义之后，再在上面再三的修饰琢磨，也没有必要。尤其是一个修学者，不是世间搞学问、搞诗词的人，一定要把词句弄得尽善尽美。修学者的工作不是这个，他主要是通达实相，最主要是意义在内心当中必须要生起来，所以在了知意义之后没有必要在词句上再下很多功夫。
耽著词句繁，妄念增无尽，
由此背离义，凡愚徒劳因。
这个颂词前两句是说词句可以增加分别念，分别念可以增加词句，二者互相增长，无穷无尽。如果我们把主要精力全部放在词句，通过妄念去增加分别念，通过分别念去增加词句，这样没有必要，而且会导致背弃所诠意义的过失。所以耽著词句的凡愚者会发现一无所获。
如果我们没有把主要的精力放在意义上面，而是耽著词句，词句就会非常繁多，不断地出生出来。从理论上来说词句可以无穷无尽，因为它是通过分别念安立的，我们的分别念无穷尽的缘故，可以不断地安立名称。因为妄念是不断地增长，没有穷尽的，所以跟随无有穷尽的妄念、分别念词句也会不断地繁衍出来，词句繁衍出来之后又会引发我们的分别念，词句就会不间断地延续下去。如果这样对解脱道有作用，或者对我们了知意义有作用也没有什么，但实际上这样根本没有必要性，而且会对了知所诠义产生障碍。
虽然词句很多，但内容很空洞，这是没有必要的。另一方面，如果自己的分别念过于耽著于词句，反而会导致一种背弃所诠义的过患，自己的研究和修学的重心已经偏离到词句上面，而导致它的本初的意义，真正要了知的意义越来越模糊，对所诠的意义就背离了。
比如说空性，通过直白的文字直接宣讲就可以了知，如《中论》、《入中论》、《四百论》当中都没有很多的修饰，都是通过简单的词句，我们学完之后内心产生一个空性所诠义的总相。如果没有把重点放在意义上面，通过很多的文字去修饰、描绘，但空性的意义没有表达出来，最后我们学习的时候就没办法了知空性到底是什么。所以“由此背离义”就是这样的。
“凡愚徒劳因”这个耽著词句的凡愚者，最后发现一切的词句都是没有意义的徒劳，因为太过于耽著词句导致没有抓住意义的核心深要，对他自己的相续也没有什么可收获的。
对于一个修学者来讲，时间、精力都是有限的，把重点投入到意义当中去修学是最关键的，至于词句，美妙也可以，不美妙也可以，关键能表达意义就可以了。有些人的习气对词句非常看重，自己觉得自己写得很好，但别人看起来不一定，每个人的表达方式、想法不一样。有些人对词句不是很执著，不管哪种表达方式，能理解意义的就可以接受。如果执著词句就会在这上面产生很多不必要的争论，如果以意义为主，了知意义之后就可以使用了。所以此处麦彭仁波切针对修学者说，词句会增长无尽，了知意义就完全足够了。
用树之一词，境等外无止，
仅此亦知彼，名言必要已。
此处举一个例子，比如我跟另外一个道友说“把树拿来，我要种。”，我内心当中想的是，旁边放了一堆树，你给我随便拿一棵过来，或者在这个场合当中就一棵树，我内心当中耽著的是这个意义，他也知道我说的就是这个树，这么简单的一个词，大家都知道意义是什么，马上拿过来种下就完了。
但是如果要在词句上分析就无穷无尽。过患就是“境等外无止”，“境”就是环境、方向、时间等等，你在意义之外的词句上面去寻找的话，无穷无尽的。比如我们说“将树拿来”，你指的是哪个方向的树？东方的？南方的？西方的？北方的？东南西北都有树，你指的是哪棵树？这是从空间的角度讲。还有从时间上讲，有过去、现在、未来，从词句上也可以分析是过去的树，现在的树，还是未来的树？还有从树形象来讲，你是要拿檀香树、还是松树，还是其他什么树？
如果你喜欢戏论的话，还可以分析，东方又可以分东方、东方的东方，时间还有过去的过去，未来的未来，树里面檀香还可以分很多种，红檀香、白檀香、绿檀香……如果这样分下去就无穷无尽了。就单单从一个名词来讲，如果以词句为主，就可以从环境、时间、形象等等无止尽地分析下去。从一个角度来说，你可以一直分下去，从迦叶佛出世分到释迦佛出世，再分到弥勒佛出世，还可以分，因为你的分别念是无穷无尽的，但是这样分下去有什么意义呢？世间人通过很简单的交流就可以把事情做完，在词句上无止尽的分析没有必要。
当然很多学术研究，一个问题上争论很长时间，以前上师也讲过，如《红楼梦》的研讨会，还有《三国演义》中的人物当时是怎么死的，每一个观点都可以讲很多根据，但是没有什么大的作用，没有什么大的必要性。尤其是对修学者来讲，这样分析太多没有必要，把意义讲完就可以了。
“仅此亦知彼，名言必要已。”“仅此”就是说“用树之一词”，用这句话一讲的时候，相合于当时的场合是很重要的问题，当时很多人在种树，一个人说“把树拿过来”，他内心当中耽著的是这棵树的自相，对方听的时候也了知他要的是那棵自相的树，他马上跑过去把树拿过来，种下去，就完了。所以相合于当时的场合，就能够了知对方要的是那棵树，“仅此亦知彼“。
在讲事情的时候，很多都是这样，分析的时候可以很复杂，可以无穷无尽，但真正在操作的时候，大家都是把总相和自相混合在一起，把总相执为自相，就能够了知。单单通过词句就能了知意义了，这个就是名言的必要而已。这个名言就是词句的意思。通过有限的词句去了知它的意义，这就是词句的作用和必要性。
手指示明月，愚童视手指，
唯耽句愚者，想知亦难知。
比如说一个人不知道月亮，另一个人用手指去指示月亮，有智慧的人就会顺着手指所指的方向去看，就能看到明月。一个非常笨的孩童，当他母亲给他指示月亮的时候，他不看月亮，而盯着手指看，怎么也看不到月亮。佛经和论典当中再再地讲到这个比喻，什么是手指，什么是明月呢？能诠句是手指，所诠义是明月。乃至于我们现在正在讲的词句，就是手指，它要指出意义的明月。我们在修学佛法的时候，我们是通过手指去了达月亮的所在，还是一直去耽著手指呢？如果我们一直耽著于词句，实际上是愚童的做法，不是智者的做法。
“唯耽句愚者，想知亦难知。”如果不在意义上通达深入，只在词句上耽著的话，这种愚者“想知亦难知”，想要了知意义也很难以了知，因为方向和重点错了，对通达意义是一种障碍。有时他会看词句优不优美，押不押韵等等，如果在这些方面太过于执著的话，即便是想要了知意义，但这种分别念会成为一种了知意义的障碍。
在佛法当中，文字的确就是手指一样，我们学习完之后就会了知到底怎么样来善用文字，就是了知通过文字来了知意义。我们在看书的时候，一方面看书，一方面思维它的意义，比如说空性，空性的含义到底是什么呢？就是一切都是离戏论的。什么是戏论呢？戏论就是我们的能执所执。离戏论就是让我们消除能执所执，证悟一切万法无所缘的境界，这个境界就是究竟实相。如果能够安住在究竟实相当中，一切烦恼不生起，一切迷惑全部消尽，这个时候就是一种解脱的状态。通过这种《中论》的词句，我们就能契入到它的意义当中，在这个意义当中修学就能够得到很大的收获。所以我们要通过文句通达意义，意义一旦通达，文句怎么表达都是可以的。
庚三、不依不了义而依了义：
在意义当中又分两类，有了义的和不了义的。不了义的法主要是跟随不同众生的根性，为了接引他们，让他们趋入究竟涅槃而宣讲的法门，是暂时的一种方便，称之为不了义的法。比如有时候讲胜义当中心识是实有的，或者五蕴是存在的，我是不存在的，也就是说人无法有，人不存在，法是存在的。这实际上是为了引导一些小乘的众生和唯识根性的众生，这都是不了义的说法。
这个不了义不是妄语，有些众生如果你不跟他这样讲，他没办法趋入到实相当中，为了让他们趋入实相，暂时跟随他的根性、意乐，安立一种法，他修了之后得到收获，再在这个基础上重新出发，趋入到实相当中去。这就是安立不了义教法的必要。
了义是实相是怎么样的就这样安立。有些众生是上根利智，一下子就完全能够直接接受万法的实相，对这种人就不必要设很多梯阶了，直接说你的心就是空性的，空性的本体就是光明的，他一下子就能够知道自己的心无所缘，或者自性本空、光明，一下就能悟入密宗、禅宗等很多直指心性的法，不需要其他方面的解释。
不了义的法还要进一步解释。比如说心性，依他起实有，在随理唯识的教义当中已经讲完了，但是是不是真正达到了实相？还没有，还必须要在这个基础上解释，这是不了义的讲法，这种实有是世俗谛当中的实有，还要作拣别，重新解释才能达到实相。所以这一步算是一个梯阶，你踏到这个梯阶上，再迈一步才能到达殿堂当中。但是了义的法不需要，解释到这个位置就已经到了究竟了。这就是了义不了义的主要区别。
悟入意义时，知了不了义，
不依不了义，而当依了义。
在悟入意义的时候，应该了知了义和不了义的差别。了知了差别之后应该“不依不了义，而当依了义。”。
为什么要这样分别呢？这是对于能够接受究竟实相的修学者来讲，给他提供一个最好的方便，让他能够了达究竟的实相。如果你去依止不了义的，这个是一种方便，但是对于一个上根利智者来讲，完全把精力投放在不了义当中，对通达了义实相是一种障碍。比如说对于大乘根性者来讲，去发一个小乘心，就是一种障碍，直接能够了知了义的众生去耽著不了义，就是一种障碍，可以直接调伏烦恼，却去依靠一个不了义的教法，这就是一种障碍。
所以能够接受了义教法的时候，就不要依靠不了义的教法。对不了义的教法应该了知，这个是不了义的，学习的时候也可以修学，但这个不是我们究竟的依止处。比如说我们学习空性，知道唯识是不了义的，我们不把唯识作为终极所依止的修法，但是这个过程可以经过，可以了知唯识的讲法，可以修学，内心当中可以生起唯识的境界，但这是一个过渡，了知之后还要进一步走下去。就象自续派和应成派一样。可以了知它，可以修学它，但不把最主要的精力放在上面。这叫“不依不了义”，并不是像怨敌一样，对它生起很大的嗔恨心，把它完全舍弃，把它毁灭，不是这个意思。
所以为了帮助我们真正趋入实相，我们就不能依靠不了义的教法，而应该依靠了义的教法。因为了义的教法直接讲到了心性的实相，依靠了义的教法可以在最短的时间当中了知法界的究竟实相。了知之后，对于上根利智者来讲，就可以很迅速地趋入到实相当中，产生一个殊胜的见，在这个见上去修行，最后很快能得到果，可以利益一切有情。
所以不依不了义，主要是因为它会成为通达了义教法的障碍。比如真正讲空性的时候，应该是远离四边八戏的空性，而暂时不了义的空性就是单空，现在我们把所有的精力全部投入到单空当中去，你可以对单空真正通达，但如果你耽著不放弃的话，会对自己产生了义圆满的空性见产生一种障碍。这个时候你应该依靠了义的教法，不应该依靠不了义的教法。
佛陀遍知已，随众界根意，
犹如阶之梯，宣说乘次第。
佛陀是遍知的，他遍知一切万法的所知相，遍知一切众生的根性，也遍知能够调伏众生的方法。众生有八万四千种根性，佛陀就宣讲了八万四千法门。有多少种根性，有多少种所化，佛陀就宣讲多少种能调。
“随众界根意”，“界”就是种姓，根据众生的种姓、根机，有上根、中根和下根。对上根者直接宣讲密宗、大空性等等，对中根者宣讲单空、唯识等等；下根者宣讲人我空性的教法次第次第引导。“意”就是意乐，有些对小乘教法有兴趣，有些对独觉教法，有些对菩萨乘教法有意乐，每个众生的根性意乐都不相同，佛陀在调化的时候，就跟随众生的根机意乐，犹如趋入高楼的梯子一样，宣说安立了乘的次第。
一般讲三乘比较多，声闻乘、独觉乘和菩萨乘，主要分三种次第。还有安立五乘的，《楞伽经》当中有五乘的安立方式，人乘、天乘等，还有九乘次第，乃至于无量乘次第，都是有的。为什么会安立这么多乘次第呢？因为众生的根机从粗的方面、大的方面有几种，就分了几层，从比较细的方面还可以继续分下去。但究竟来讲有没有乘呢？究竟来讲，没有众生就没有乘。究竟实相当中没有众生，也就没有众生根性的差别，也就不会有乘，但在显现上面，有无量众生就可以分无量乘。为什么不分无量乘呢？从总的角度分三乘、九乘，就可以含摄所有乘的次第了。
“宣说乘次第”主要就是讲为什么会有了义不了义的差别，讲一个了义不就够了吗？为什么还要讲不了义呢？不能一概而论，佛陀具有最殊胜的遍智，最殊胜的善巧，只有佛才能做到跟随不同众生的根性安立不同的能调的法门。其他的宗派做不到，因为他不是遍知，对所有的教徒都是一个法，讲完就是这些。为什么佛法当中这么复杂，又有小乘、大乘又有密乘，还有很多看似相违的地方。因为每个众生的根机意乐不一样，所以他能够接受的程度也不一样。跟随这种对境就安立了乘的次第，这当中就出现了了义和不了义的差别。
所以我们对三乘、九乘的教法都要了达，在此基础上我们就知道最究竟来讲我们应该修学大乘，或者大圆满的教法，但是暂时来说，下下乘都要通达，这方面有一定的必要性。了知了了义和不了义的分别之后，对于了义不了义的区分和界定才有通达的基础。
